بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

تأملی در احتمالات عبارات بهجة الفقیه

و تقدّم أنّ ما فيه التعليل من الروايات يدلّ علىٰ تأويل التحديدات، و أنّها للنافلة لا للفريضة، و إن أمكن جعله لهما باعتبار أولويّة الفريضة بما بعد المثل، و النافلة بما قبل المثل، فمن أخّر الفريضة عمّا بعد المثل فقد فات منه فضيلة الفريضة، [سواء] أتى بالنافلة قبل المثل أو لم يأتِ بها؛ و أنّ اتخاذ الأوّل وقتاً دائماً يؤدّي إلى ترك النوافل في كثير من الأوقات؛ و أنّها لا تجري في المتنفّل قبل الحدّ، و التارك لها بعد الحدّ، فضلًا عمّا‌ قبله؛ فإنّ تعليل جعل الذراع بوقت النافلة يشهد بصحّة التحديدات، و بإرادة الملازمة للمواظبة على النوافل، و لذا قال عليه السلام في رواية أُخرى‌ صواب جميعاً؛ فإنّ صوابيّة ذلك لا تنافي صوابيّة دخول الوقتين بالزوال، و إدراك الفضلين مع النافلتين؛ و كذا جعل ذلك أبين من التحديدات في رواية أخرى مع أن الحدّ الزماني أبين من التحديد بالزمانيّات، و لا يتم ذلك إلّا بما قدّمناه.[1]

عبارت دیروز «فضلًا عمّا قبله؛» بود که برای من درست نشد که این «فضلاً» به همین نحو یا تارک نافله باشد یا قاصد ترک مطلق باشد. اگر قاصد ترک مطلق باشد فی‎الجمله دیروز یک احتمالی عرض کردم ولی ظاهر «و التارک لها» خیال می‎کنیم به قاصد ترک مطلق نخورد. لذا کلمه «فضلاً عمّا قبله» نیاز به تأمل بیشتر دارد. نمی‎دانم شما روی آن فکری کردید؟!  «فضلاً عمّا قبله» چون با «فضلاً» جور درنمی‎آید. مثلا «لا عمّا قبله».

شاگرد: یک جمله از این «و التارک» مثلا از آن «و أنّها لتجری» جدا بشود شاید

استاد: اصلا ابتدا سر «و التارک»، «لا تجری» نیاید.

شاگرد: جدا بشود درست می‎شود.

استاد: «و التارک لها بعد الحدّ فضلًا عمّا قبله». آن وقت خبر ندارد و جمله ناقص می‎شود. حالا باز روی این کلمه «فضلاً» بیشتر تأمل می‎کنیم.

شاگرد: اگر برعکس بود درست بود.

استاد: یعنی به جای «فضلا» اگر «لا» باشد برای تارکِ خوب است، نه قاصد ترک مطلق. اما به صورت «فضلاً» که یعنی به طریق اولی قبلش جاری نباشد … حالا لااقل مساواتش ممکن است اما به طریق اولی جاری نباشد … مساواتش برای قاصد ترک مطلق خوب است. «لا تجری فی التارک للنافلة بعد الحدّ» کسی که می‎خواهد اصلا نخواند بعد از این که حدّ شد دیگر مهلتش تمام شده، این ربطی به او ندارد و به طور مساوی قبل الحدّ هم همین طور است. در قبل الحدّ هم جاری نیست. خب این خوب است اما «فضلاً عما قبله» نه برای قاصد ترک در ذهن من صاف شد و نه برای آن کسی که تارک بالفعل است. تارک بالفعل برای اصل خودش خیلی خوب است «التارک لها بعد الحدّ». حالا باز هم پرونده «فضلاً عمّا قبله» مفتوح باشد و باز فکرش کنیم و ببینیم کلمه «فضلاً» وجهش چطور ممکن است باشد.

شاگرد: تارک بالفعل را چطور معنا می‎فرمایید که هم در ما قبل و هم در ما بعد فرمودند، هر دو فرض را آوردند؟

استاد: فرمودند که «أنّها لا تجری» یعنی این ادله تحدیدات «في المتنفّل قبل الحدّ» بر کسی که قبل از ذراع، قبل از قدم، قبل از قامت و قدمین و ادله‎ای که بود. قبل از این‎ها نافله خوانده، این‎ها راجع به آن‎ نیست. «و کذا لا تجری فی التارك لها بعد الحدّ» کسی که نافله نخواند دیگر نمی‎شود بگویند باز هم برای نافله صبر کن.

شاگرد: چون بعد «بعد الحدّ»، «ما قبل الحدّ» دارند، این «بعد الحدّ» یعنی همان لحظه‎ای که حدّ شد یا خلاصه باید بگذرد؟ اگر هم گذشت که دیگر چه ثمره‎ای؟! ثمره تحدیدات می‎خواهد ظاهر بشود. آمدند ذراع گفتند، آن وقت تارک بعد الذراع! حالا یک ساعت هم از ذراع گذشته حالا چه کار بکنیم؟ این که ذراع گفته مثلا اگر تا حالا نخواندی چه کار کن، اگر … عرضم این است که آن قصد ترک را با بعد الحدّ می‎شود معنا کرد. از اول قصد دارد، بعد از آن هم می‎خواند کما این که بگوییم بالفعل نخواند، مثلا بگوییم نیم ساعت بعد هم نمی‎خواند ولو گفتند ذراع ببین باید چه کار کنید. آن کسی که نخوانده اصلا رد شده، ذراع هم تمام شده است.

استاد: یعنی شما می‎فرمایید که ظاهر «و التارک» با مناسبت «فی المتنفل» این است که یعنی قاصد ترک مطلق. این طور؟!

شاگرد: فوقش بخواهیم معنی کنیم بگوییم آن لحظه‎ای که حد شده، بعد الحدّ همان لحظه! آن لحظه هم با ما قبلش …تا قبل از آن نخوانده است، حالا یک لحظه قبل نخوانده بعد  یک لحظه بعدش حکمش فرق کرده،. ما قبل از این که ذراع بشود، دارد ما قبل را اشاره می‎کند. مثلا می‎گوید یک آن قبل از ذراع اشاره کردند ولی با بعد الحدّ یک آن بعدش را انشاء می‎کنند یا منظورشان این است که لااقل یک مدت معتنی‎بهی بگذرد. آن وقت اگر گذشته چطور حکمی …؟ این که ذراع گفته شده برای کسی که نیم‎ساعت بعد از ذراع نافله را نخوانده هست یا نیست؟ هیچ کدامش معنا ندارد. اگر نخوانده که اصلا ثمره چه می‎خواهیم بگوییم. کسی که ذراع گفته یعنی اگر تا ذراع نخواندی، حالا فریضه را بخوان.

 

برو به 0:06:07

استاد: ایشان گفتند حالا ما فهمیدیم که تحدیدات برای مراعات نافله است. در این فضا دارند صحبت می‎کنند. وقتی تحدیدات برای مراعات نافله هست، پس قبل از حد نافله خوانده در او جاری نیست. بعد از حدّ ولی نافله نخوانده، باز جاری نیست. چرا؟ چون این‎ها مراعات برای نافله بود اما نه این اندازه که به تضییع فریضه منجر بشود. اگر تارک را تارک بالفعل بگیریم نه قاصد از ترک به طور مطلق. این که من می‎گویم تارک یعنی تارک بالفعل منظورم این است یعنی وقتی که فهمیدیم تحدیدات برای مراعات نافله هست، بله! اما «لا تجری فی التارک النافلة بعد الحدّ».

شاگرد: عرض ما این است که شما بفرمایید جریانش به چه معناست؟ جاری بشود یعنی چه؟ فرض هم این است که نیم ساعت هم از حدّ گذشته است.

استاد: یعنی بگوییم آن قدر نافله مهم است که حالا فریضه هم نخواندی، باز من که تحدید کردم ببین برای نافله وقت گذاشتم، خب نخواندی، باز بخوان. ببین من این همه نافله را مهم دانستم، حالا وقت شده، شده باشد، باز هم بخوان. می‎گویند نه! معنای این تحدید این است که من دیگر از این‌جا برای فریضه نمی‎گذرم. این تحدیدی که برای مراعات نافله بود خود این تحدید چون مزاحم با تضییع فریضه هست دیگر این مراعات نافله «بعد الحدّ» جاری نمی‎شود. آن وقت عرض کردم «فضلاً عمّا قبله» با «فضلاً» جور درنمی‎آید.

شاگرد: وقتی که گذاشته شده بود برای چه بوده؟

استاد: برای مراعات نافله بوده است.

شاگرد: که اگر نافله را نخواند تا آن موقع بخوان.

استاد: یعنی من این وقت را گذاشتم برای این که بخوانی.

شاگرد: تا آن موقع! ولی یک ساعت از ذراع گذشته است، حالا چطور معنا کنیم؟ عرض ما این است که وقت گذاشته شده بوده که تا ذراع نافله‎ات را بخوان.

استاد: تا ذراع که شارع خیلی فدایی وقت نبوده که این وقت را دوست می‎دارم، او می‎خواسته نافله بخوانید. حاج آقا این را فرمودند. او می‎خواسته بخوانید اما اگر بعد از حدّ هم مشکلی نبود می‎توانستید حمل کنید که شارع فرموده تا این حدّ افضل این است که بخوانی یعنی عجله کن بعدش هم باز بخوان. تا این حد ممکن است که بگوید بعدش هم بخوان. اما حاج آقا می‎فرمایند این‌جا چون با تضییع فریضه مزاحم می‎شود «لا تجری». یعنی دیگر این طوری نیست که بگویم نافله این قدر مهم بود که تشویقت کردم بعد از حدّ هم که شد به خاطر این تشویق نافله من این قدر تحدید کردم پس بخوان. نه! بعدش اگر فی حد نفسه بود جاری می‎شد اما چون بعد از این حدّ مصادف با یک مانعی است که «و ابدأ بالفریضة» و لذا «لا تجری».

شاگرد: فاعل «لا تجری» در فرمایش شما چیست؟

استاد: «لا تجری» یعنی ادله تحدیدات.

شاگرد: خب «لا تجری ادله تحدیدات فی التارک لها بعد الحدّ» معنای این چه می‎شود؟

استاد: اگر فرمایش ایشان را درست فهمیده باشم می‎گویند وقتی به یک حدی تحدید شده، در دل تحدید عدم الجریان خوابیده است. همین نیست؟! دیگر نیازی نیست دوباره بگوییم «لا تجری بعد الحدّ».

شاگرد: در لسانش داشت «و ابدأ بالفریضة». در لسان آن بحثمان حالت تعلیل التحدید است. بحث در این است که آیا قبل از آن ذراع هم می‎شود که بگوییم مثلا … یا زودتر از آن هم بگوییم «فابدأ بالفریضة» یا نه؟ در قبلش مقایسه حدّ با قبل از آن هست. حالا دیگر بحث را به بعد الحد ببریم بگوییم حتی آن جا هم «یجری» یا «لا یجری» …

شاگرد2: تصویر «لا تجری» ظاهراً چیز می‎شود.

شاگرد3: همین جمله‎ای که الان داشتید می‎فرمودید «لا تجری التحدیدات بعد الحدّ» یعنی چه؟

شاگرد4: جریانش را ابتدا بیان کن، بعد عدم جریانش را.

استاد: عرض کردم جریانش به این است که شما درقضیه تحدید فی حدنفسه اگر تعیین وقتی را از شارع برای نافله در نظر بگیرید، جریانش چیست؟ شارع فرموده تا این وقت عجله بکن نافله را بخوان، از تو فوت نشود. خب من برای ترغیب تو در نافله گفتم تا این وقت عجله کن. خب این وقت هم شد همه این‎ها برای این بود که نافله خوانده بشود، بعد از این هم شد بخوان.

شاگرد: این با نفس تحدید ناسازگار است.

شاگرد2: تحدید باید عکس این باشد.

استاد: نه دیگر! تحدید اگر صرفاً برای مزاحمت با تضییع فریضه نبود منافاتی نداشت که بعدش هم تحدید بیاید.

شاگرد: خب این‌جا تحدید یعنی چه؟

استاد: شبیه این در چند تا روایت در وسائل هست که «إن الصلاة کانت علی المومنین کتاباً موقوتاً» که حضرت فرمودند «موقوتاً» یعنی مفروضاً، واجب است، نه این که وقتی وقت تمام شد، دیگر نخوانی. وقت هم تمام شد باید بخوانی. ظهور قشنگی دارد در این که «القضاء تابعٌ للأداء» بر خلاف آن چه که ما در بحث‎های اصول می‎گوییم که قضاء تابع اداء نیست و محتاج امر جدید است، ظهور این روایت خلاف این است.

خب این یعنی چه؟ یعنی شارع فرموده تا این وقت بخوان، در تحدید هم گیری نداریم اما تحدید برای بیان اصل کار و افضلیت و امثال این‎هاست، نه به این معنا که یعنی وحدت مطلوب. وحدت مطلوب که اگر وقت گذشت دیگر من از حرفم گذشتم. الان هم من تحدید وقت نافله کردم از باب وحدت مطلوب است؟ یعنی تا این وقت شد دیگر من از تو نافله نمی‎خواهم؟ نه! من دوست می‎دارم تو نافله را بخوانی اما وقتی این تحدید شد، وقتی حدّ هم سر رسید باز هم نافله بخوان مانعی ندارد. می‎فرمایند نه! این‌جا چون مزاحم با تضییع فریضه هست این‌جا دیگر «لا تجری». من این «لا تجری» را برای تارکِ بالفعل این طور معنا می‎کنم. جریانش به آن معنا، عدم جریانش هم به این معنا. آن وقت فقط با «فضلاً» جور در نمی‎آید. «فضلاً» درست خلافش را نتیجه می‎دهد یعنی «لا» باید باشد، نه «فضلاً». اگر هم به معنای عامد ترک مطلقاً بگیریم، از اول قصد دارد اصلا نافله نخواند، اگر به آن معنا بگیریم خب برای «تارک لها» خوب است. «فضلاً عمّا قبله» هم به یک بیان هست ولی مساوات است. عرض کردم برابری‎اش خوب است می‎گویم بعد الحدّ شامل حال تو نیست، این خطاب من که ذراع گفتم برای کسی که اصلا نمی‎خواهد نافله بخواند، اصلا برای او نیست. کسی که اصلا نمی‎خواهد نافله بخواند کدام خطابِ منِ شارع برای اوست؟ «إذا زالت الشمس دخل وقت الصلاتین». این خطاب من برای اوست. این تحدیدات اصلا برای او نیست. «فضلاً عمّا قبله»، «فضلاً» به معنای این که یعنی همان حال بعد الحدّ قبل الحدّ هم برای او هست، این خوب است اما «فضلاً» به معنای اولویت در ذهن من صاف نشد که «فضلاً» به معنای اولویت در قاصدِ ترک هم به طور مطلق باشد. حالا آیا احتمال دیگری هم برای تارک و این‎ها هست؟

 

برو به 0:13:59

شاگرد: این که اولی را فعلی معنا کردید و دومی را قصد معنا کردید، فکر کنم خودتان هم اشاره فرمودید.

استاد: بله تارک اولی را فعلی، بعدش «فضلاً عمّا» یعنی «عن التارک ما قبله عمداً»؛ آن هم با «فضلاً» جور در می‎آید؟

شاگرد: چون این فعلاً ترک کرده منتها به هر حال در این مدت ممکن بوده فلذا معلوم نیست بتوانیم بگوییم نه از جهت خواندن نافله، بلکه از جهت فوت فضیلت فریضه و عدم مبادرتش به فریضه … ممکن است بگوییم برای آن کسی که مانده فعلاً ترک کرده اما از اول قصد نداشته ترک بکند، خب به او می‎گوییم تو که نخواندی از همان اول فریضه را شروع می‎کردی، این تحدید برای شما نبوده اما آن کسی که از اول قصد ندارد که نافله را بخواند آن را می‎توانیم بگوییم که واضح‎تر است. برای این که ابتداءً شما شروع به فریضه بکن و اگر شروع نکنی این طور نیست که تا آن زمان صبر بکنی یا هر چقدر صبر بکنی فضیلت اول وقت فریضه از تو فوت نشود.

استاد: پس تارک اول به معنای کسی که قصد نداشته ولی تا ذراع ترک شده، حالا دیگر به این‎ها می‎گویند «ابدأ بالفریضة» دیگر در هر دو تا مراعات نافله نمی‎شود.

شاگرد: نه این که «ابدأ بالفریضة»؛ می‎توانیم حتی به او بگوییم شما هم این تحدیدات شاملت نمی‎شده یعنی فضیلت فریضه از شما هم فوت شده است، شمایی که نخواندی، از اول قصد نداشتی ولی نخواندی. برای کسی که از اول هم قصد ندارد بخواند آن که دیگر واضح است.

استاد: آن وقت فضیلت بعد الحدّ، بعد الحدّ به فرمایش شما یعنی بعد از این که حدّ شده و مقداری هم گذشته، آن وقت …

شاگرد: بالاخره الان حدّ شد، الان دیگر وقت نماز خواندنِ …

استاد: به این معنا که اگر قاصد ترک نبود و حالا نشد بخواند، الان دیگر وقتی شد که طول بدهد فضیلت فریضه فوت می‎شود، تضییع فریضه است. می‎توانیم بگوییم از تو فضیلت فریضه فوت شده است؟

شاگرد: ابتداءً می‎توانیم بگوییم فوت شده، ظاهراً نظر ایشان این طوری است یعنی می‎گویند این قرار داده شده برای کسی که می‎خواهد نافله بخواند، اگر نخواند به هر حال فضیلت از او رفته است.

استاد: به معنای همان اصل عجله در خیر و مطلق اول وقت؟!

شاگرد: بله. این طور نیست که بگوییم کسی که نافله را اتفاقا نخواند بنابراین به فضیلت هم رسید اول وقت هم درک کرد.

استاد: روی این بیان، این ادله این می‎شود فقط کسی که تا این وقت بین این فاصله‎ها نافله را خواند، «تجری». به او می‎گویند احسنت. ولو تو فریضه را عقب انداختی اما لااقل نافله را خواندی.

شاگرد: یعنی به خاطر این که دائما نخواهد این کار را بکند که از اول بخواهد سریع نافله را بخواند، بعد فریضه را بخواند در کثیرٍ من الاوقات نافله از او ترک می‎شود، این که این کار را دارد می‎کند تحدیدات در مورد او جاری است فلذا می‎توانیم بگوییم که این مدت را گذاشته آرام آرام نافله‎هایش را خوانده حالا با یک فاصله‎ای یا به یک شکلی فریضه را هم بعدش شروع می‎کند، فضیلت هم از او فوت نشده است.

استاد: خب آن وقت روی این باید «فضلاً عمّا قبله» را دوباره تأویل به قاصد کنیم.

شاگرد: چون قبل غیر از قاصد معنی ندارد. یک مقداری موونه می‎آید.

استاد: یعنی باز سیاق عبارت بهم می‎خورد.

شاگرد: یک تعبیری که ایشان داشتند «فمن أخّر الفريضة عمّا بعد المثل فقد فات منه فضيلة الفريضة» این را که فرمودند یک مقداری کار را سخت می‎کند که احتمال دارد این طوری هم بشود خواند.

استاد: «أولويّة الفريضة بما بعد المثل» یعنی اولویت انحصاری‎اش «و النافلة بما قبل المثل، فمن أخّر الفريضة عمّا بعد المثل فقد فات منه فضيلة الفريضة، [سواء] أتى بالنافلة قبل المثل أو لم يأتِ بها»

شاگرد: البته این «إن أمکن» دارد.

استاد: بله ولی «سواءٌ» چه می‎شود؟ «أتى بالنافلة قبل المثل أو لم يأتِ بها» اگر «أتی قبل المثل» …

شاگرد: حالا اگر بعد از مثل تأخیر بیندازد آن که واضح است.

استاد: از بعد مثل تأخیر بیندازد و فوری به جا نیاورد. این‌جا هم «بعد» را همان طوری معنا کنیم که «و التارک لها بعد الحدّ» با آن فاصله‎ای که نخواند. خب این‎ها جاری در حق او نیست «فضلاً عمّا قبله». حالا باز هم پرونده این عبارت مفتوح باشد فکرش می‎کنیم، شما هم فکر کنید اگر احتمال خوبی به ذهنتان آمد بعداً برای ما بفرمایید. عبارات بعدی دیگر تا پایان متن صاف است.

«فإنّ تعليل جعل الذراع بوقت النافلة يشهد بصحّة التحديدات، و بإرادة الملازمة للمواظبة على النوافل» تعلیل این که «جعل الذراع لمکان النافلة» که در روایت زراره بود، در روایت دیگری هم بود شهادت می‎دهد به این که این تحدیدات صحیح است. صحیح است یعنی «وَقَعَ فی موقعه بإزاء التعلیل» یعنی «یشهد بصحة التحدیدات، و بإرادة الملازمة للمواظبة على النوافل» کلمه صحة در اصل کتاب هم در صفحه 21 سطر اول هست. «فإنّ تعليل جعل الذراع بوقت النافلة يشهد بصحّة التحديدات»

شاگرد: صحة ظاهراً با عبارت بعدش معنا می‎شود.

استاد: یعنی صحیح  بودن تحدیدات به ملاحظه تأویل است، نه به ملاحظه نفسیتش. «و بإرادة الملازمة للمواظبة» باز ملازمه این‌جا یعنی همان معنای عرفی‎اش. ملازمت کردن بر مواظبت؛ خود ملازمت یعنی یک نحو مداومت. ملازمت بر مواظبت، تأکید در امر است نه به ملازمه مثلا دلالی یا ملازمه عقلی؛ از مواظبت این منظور نیست. ظاهر ملازمت یعنی همان مواظبت. «و بإرادة الملازمة للمواظبة على النوافل» پس همه این‎ها برای این است که نافله از او ترک نشود.

 

برو به 0:21:26

بررسی تعبیر «صوابٌ جمیعاً» در روایت حسین بن سعید

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ جُعِلْتُ فِدَاكَ رَوَى أَصْحَابُنَا- عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُمَا قَالا- إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ فَقَدْ دَخَلَ وَقْتُ الصَّلَاتَيْنِ- إِلَّا أَنَّ بَيْنَ يَدَيْهَا سُبْحَةً- إِنْ شِئْتَ طَوَّلْتَ وَ إِنْ شِئْتَ قَصَّرْتَ- وَ رَوَى بَعْضُ مَوَالِيكَ عَنْهُمَا- أَنَّ وَقْتَ الظُّهْرِ عَلَى قَدَمَيْنِ مِنَ الزَّوَالِ- وَ وَقْتَ الْعَصْرِ عَلَى أَرْبَعَةِ أَقْدَامٍ مِنَ الزَّوَالِ- فَإِنْ صَلَّيْتَ قَبْلَ ذَلِكَ لَمْ يُجْزِكَ- وَ بَعْضُهُمْ يَقُولُ يُجْزِي وَ لَكِنَّ الْفَضْلَ فِي انْتِظَارِ الْقَدَمَيْنِ وَ الْأَرْبَعَةِ أَقْدَامٍ وَ قَدْ أَحْبَبْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَنْ أَعْرِفَ مَوْضِعَ الْفَضْلِ فِي الْوَقْتِ فَكَتَبَ الْقَدَمَانِ وَ الْأَرْبَعَةُ أَقْدَامٍ صَوَابٌ جَمِيعاً.[2]

 «و لذا قال عليه السلام في رواية أُخرى‌ صواب جميعاً؛» در ابواب مواقیت باب هشتم حدیث 30 هست «فَكَتَبَ الْقَدَمَانِ وَ الْأَرْبَعَةُ أَقْدَامٍ صَوَابٌ جَمِيعاً» البته در سوال بود که «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ جُعِلْتُ فِدَاكَ رَوَى أَصْحَابُنَا عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُمَا قَالا إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ فَقَدْ دَخَلَ وَقْتُ الصَّلَاتَيْنِ إِلَّا أَنَّ بَيْنَ يَدَيْهَا سُبْحَةً إِنْ شِئْتَ طَوَّلْتَ وَ إِنْ شِئْتَ قَصَّرْتَ وَ رَوَى بَعْضُ مَوَالِيكَ عَنْهُمَا أَنَّ وَقْتَ الظُّهْرِ عَلَى قَدَمَيْنِ مِنَ الزَّوَالِ وَ وَقْتَ الْعَصْرِ عَلَى أَرْبَعَةِ أَقْدَامٍ مِنَ الزَّوَالِ فَإِنْ صَلَّيْتَ قَبْلَ ذَلِكَ لَمْ يُجْزِكَ وَ بَعْضُهُمْ يَقُولُ يُجْزِي» یا در نسخه بدل «یجوز» «وَ لَكِنَّ الْفَضْلَ فِي انْتِظَارِ الْقَدَمَيْنِ وَ الْأَرْبَعَةِ أَقْدَامٍ وَ قَدْ أَحْبَبْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَنْ أَعْرِفَ مَوْضِعَ الْفَضْلِ فِي الْوَقْتِ» از این کلمه «موضع الفضل» معلوم می‎شود که آن «یجزی» را معلوم نیست خود او قبول داشته باشد. «موضع الفضل» جلوترها هم بود که به این «یُجزی» خیلی استشهاد می‎شد، خودش می‎گوید که  «جُعِلْتُ فِدَاكَ» می‎خواستم «أَنْ أَعْرِفَ مَوْضِعَ الْفَضْلِ فِي الْوَقْتِ» در بعضی روایات دارند «لا یجزی»؛ «لا یجزی» وقتی هست، «موضع الفضل» یعنی چه؟ معلوم می‎شود آن شاید یک نحو جواز دیگری بوده است مثلا «لم یجز» شاید بوده است «و بعضهم یقول یجوز». جواز هم به معنای مخالفت سنت باشد، نه اجزاء. این‎ها احتمالاتی است که می‎شود مطرح کرد. «فَكَتَبَ علیه‎السلام الْقَدَمَانِ وَ الْأَرْبَعَةُ أَقْدَامٍ صَوَابٌ جَمِيعاً.» حضرت زوال را اصلا ذکر نکردند، قدمان و اربعة اقدام هر دو درست است. قدمان برای ظهر و اربعة اقدام برای عصر است، این‎ها همه صحیح است. صحیح برای چیست؟ چرا حضرت فرمودند؟ حاج آقا می‎فرمایند «فإنّ صوابيّة ذلك» این که قدمان برای ظهر و اربعة اقدام برای عصر درست باشد «لا تنافي صوابيّة دخول الوقتين بالزوال» معلوم است که «إذا زالت الشمس دخل وقت الصوابین» هم هست «و أیضاً لا تنافی إدراك الفضلين مع النافلتين؛» که شما اگر نافله را خواندید و همراه نافلتین فریضه را هم خواندید فضلین را، یعنی فضل نافله و فریضه هر دو را درک کردید، منافاتی با آن ندارد. «صوابٌ جمیعاً» یعنی چه؟ یعنی برای کسی که می‎خواهد به  فضیلت جمع برسد «صوابٌ»، صحیح است که تا آن اندازه عقب بیندازد برای این که از او فوت نشود. خب وقتی این برای این است منافاتی ندارد که قبلش اگر خواند به فضیلت رسیده باشد.

شاگرد: در سوال سائل هم مثل این که بعضی‎ها می‎گویند این «إِلَّا أَنَّ بَيْنَ يَدَيْهَا سُبْحَةً إِنْ شِئْتَ طَوَّلْتَ» … حضرت می‎خواستند بگویند فضل و … در تقابل سوال وقتی سائل همه این‎ها را… خدمتتان عرض کردم که این روایت اصلا موضع نزاع ماست. هر چه ما نزاع داریم این روایت دارد بیان می‎کند. یعنی همه تقابل‎ها را انداخته بعد خود حضرت جواب دادند.

استاد: او الان چه کار کرده بود؟ دو جور روایت را نقل کرده است، یکی این که «زالت الشمس دخل وقت الصلاتین» و فقط سبحه «شئتَ طوّلتَ و شئتَ قصّرتَ» که قبلا داشتیم. «وَ رَوَى بَعْضُ مَوَالِيكَ عَنْهُمَا أَنَّ وَقْتَ الظُّهْرِ عَلَى قَدَمَيْنِ مِنَ الزَّوَالِ وَ وَقْتَ الْعَصْرِ عَلَى أَرْبَعَةِ أَقْدَامٍ مِنَ الزَّوَالِ فَإِنْ صَلَّيْتَ قَبْلَ ذَلِكَ لَمْ يُجْزِكَ وَ بَعْضُهُمْ يَقُولُ يُجْزِي وَ لَكِنَّ الْفَضْلَ فِي انْتِظَارِ الْقَدَمَيْنِ وَ الْأَرْبَعَةِ أَقْدَامٍ وَ قَدْ أَحْبَبْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَنْ أَعْرِفَ مَوْضِعَ الْفَضْلِ فِي الْوَقْتِ»

شاگرد: دقیقاً سوالش هم محل نزاع است. یعنی سوالش همه شقوق مختلف را مطرح کرده، سوال آخرش این است که محل نزاع است که بالاخره فضل چیست؟

استاد: و حال آن که اگر «لا یجزی» هم روایت شده باشد پس «أرید أن أعرف موضع الوقت» چون یکی هم «لا یجزی» داشت. چرا با این که خودش «لا یجزی» را روایت می‎کند بعد می‎گوید «أرید أن أعرف موضع الفضل»؟ آن کسی که می‎گوید «لا یجزی» دیگر فضلی نیست! می‎گوید تا آن وقت باید صبر کنی.

شاگرد: خود روایت می‎گوید بعضی موالیِ شما قائل به این شدند که «لا یجزی».

شاگرد2: شاید این برایش حل شده بود، یعنی این یکی را می‎دانسته ولی …

شاگرد: دنبال اجزاء و عدم اجزاء نبود، شاید وقت برایش مشخص بوده و خواسته فضل را بداند.

استاد: پس «لا یجزی» را خودش می‎دانسته که بیخودی است. این طور؟

شاگرد: وقتی فضل را بداند به طریق اولی فضل متفرع بر وقت است، نمی‎شود که فضل خارج از وقت باشد.

استاد: نه دیگر؛ اگر آن کسی که می‎گوید «لا یجزی» او می‎گوید اصلا درست نیست، او می‎خواهد موقع فضل را بداند؟ وقت است، نه فضل.

شاگرد: او می‎گوید شنیدم، نمی‎گوید این مختار است.

استاد: می‎گوید «رَوَی»!  «رَوَى أَصْحَابُنَا عَنْ» این را مطلق می‎گوید بعد می‎گوید «رَوَى بَعْضُ مَوَالِيكَ» آن اصل وقت را می‎گوید «أصحابنا»، بعد می‎گوید «بَعْضُ مَوَالِيكَ عَنْهُمَا أَنَّ وَقْتَ الظُّهْرِ عَلَى قَدَمَيْنِ … فَإِنْ صَلَّيْتَ» ظاهر «فإن صلیتَ» این نیست که یعنی خود راوی گفته است، یعنی جزء روایت است. یعنی اگر ما بگوییم خودش فتوای «بعض موالیک» داده مقداری تأویل کلام می‎شود.   «فَإِنْ صَلَّيْتَ قَبْلَ ذَلِكَ لَمْ يُجْزِكَ» ولی البته چون بعدش می‎گوید «وَ بَعْضُهُمْ يَقُولُ» نه این که یک حرفی باشد. ممکن است به عنایت بعدش بگوییم یعنی خودش نتیجه‎گیری کرده است. ببینید «رَوَى بَعْضُ مَوَالِيكَ» همین بخش را که «أَنَّ وَقْتَ الظُّهْرِ عَلَى قَدَمَيْنِ مِنَ الزَّوَالِ وَ وَقْتَ الْعَصْرِ عَلَى أَرْبَعَةِ أَقْدَامٍ مِنَ الزَّوَالِ» آن وقت «قال» یعنی بعض به قرینه «یقول» بعدی گفته است. خودش نتیجه‎گیری کرده «فَإِنْ صَلَّيْتَ قَبْلَ ذَلِكَ لَمْ يُجْزِكَ وَ بَعْضُهُمْ يَقُولُ» نه «یَروی». از آن روایت می‎گوید «يُجْزِي وَ لَكِنَّ الْفَضْلَ فِي انْتِظَارِ الْقَدَمَيْنِ وَ الْأَرْبَعَةِ أَقْدَامٍ وَ قَدْ أَحْبَبْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَنْ أَعْرِفَ مَوْضِعَ الْفَضْلِ فِي الْوَقْتِ» یعنی می‎دانسته که فتوای آن یکی درست نیست.

 

برو به 0:29:12

شاگرد: بعید است. اتفاقاً این تفریع به خودش می‎خورد. یعنی کأنّ خودش دارد تفریع می‎کند. این را روایت کرد پس این طوری است.

استاد: «أو بعضهم» یعنی چه؟

شاگرد: ولی بعضی‎ها می‎گویند این طوری است. ظاهر نشان می‎دهد که مجزی نیست ولی بعضی‎ها می‎گویند مجزی است و این بحث فضیلت را مطرح می‎کنند.

استاد: با سوال خودش تناقض می‎شود.

شاگرد: گاهی اوقات این طوری چیز می‎شود؛ مشکلی ندارد.

استاد: یعنی می‎گوید لازمه روایت دوم این است که اصلا نماز قبل از ذراع درست نیست. بعد می‎گوید وقت فضیلت کی هست؟ نباید بگوید وقت فضیلت کی هست؛ باید بگوید وقت کی هست.

شاگرد: هم می‎خواهد وقت را بفهمد، هم می‎خواهد فضیلت را متوجه بشود.

استاد: آن کسی که می‎گوید «لا یجزی» یعنی ما فضیلتی نداریم. می‎گوید تا ذراع باید صبر کنید.

شاگرد: دقیقاً! حالا در شک افتاده است، هم می‎خواهد وقت و هم فضیلتش را بپرسد، در یک جمله کوتاه بالاخره اوضاع فضیلت و وقت و این‎ها می‎خواهد بگوید چیست، تعبیر نکرده که وقت الفضیلة کی هست؟ گفته «موضع الفضل فی الوقت»، چه بسا منظورش این باشد که وقت و موضع فضل بودنش چیست.

شاگرد2: ظاهر روایت این نیست. ظاهر روایت همان فضیلت است.

استاد: بله. خیال می‎کنید که … ظاهرش این است که خودش می‎دانست آن «یجزی» درست نیست. این برایش مشکلی نداشت به خاطر این که اول تعبیر به «أصحابنا» می‎کند، بعد می‎گوید «بعض موالیک». خود این دارد می‎رساند که همان اولی برایم مورد اعتناء است. معظم آن جا هستند «روی اصحابنا»، بعد «روی بعض موالیک»؛ این طور چیزی را که بعدش هم می‎گوید «ولکنّ الفضل فی انتظار القدمین» خب خودش دارد فضل را می‎گوید، بعد می‎گوید «أحببتُ أن أعرف موضع الفضل». یعنی آن «لا یجزی» در نزد او قابل اعتناء نیست. فقط می‎ماند که فضل هست «فی انتظار القدمین» یا نه؟ یا فضیلت همان اول زوال است؟ حضرت هم فرمودند ذراع ….

شاگرد: … بنظرتان این جواب واضح است؟ مقداری همچین …

شاگرد2: این‌جا با این فرمایش شما حرف ایشان تأیید شد.

استاد: چطور؟

شاگرد2: اگر آن طرف واقعا «لم یجز» را کنار گذاشته، دو تا گزینه جلویش هست یکی این که سبحة بگذاریم یا این که ذراع بگذاریم، پاسخ ما هم ذراع و ذراعین … این قدم و قدمین …

استاد: یعنی ذراع و ذراعینی که برای تو گفتند درست است، حضرت نفرمودند فضیلت است، از آن‎هایی که جلوتر هم بحث شد.

شاگرد2: سوالش از فضل بوده است.

شاگرد: تعبیر «جمیعاً» خیلی چیز هست.

استاد: یعنی خود «جمیعاً» به کدام می‎خورد؟

شاگرد: اصلاً بحثمان این است که هر دو یکی بوده است. برای ظهر و عصر بوده ولی حضرت تعبیر «جمیعاً» را آوردند که اصلا آدم را گیج می‎کند.

استاد: جواب حضرت مبهم نیست. یعنی او از دو دسته روایاتی سوال می‎کند، اولی‎اش واضح است و «مستقر العمل علیه». دومی را حضرت نخواستند نفی کنند، می‎گویند آن هم که می‎گویید «بعض موالیک» و سبک برش داشتی و داری می‎گویی «یجزی» که هیچی، آن‎هایی هم که می‎گویند «التأخیر فی الفضل» این هم خودش کأنه دور از ذهن است، حضرت فرمودند مسأله ذراع و ذراعان، قدم و قدمین و اربعة اقدام درست است. یعنی اصل دارد.

شاگرد: فرمودند که «القدمان و اربعة الاقدام» هر دوی این‎ها که در طیّ یک روایت آمدند، «صوابٌ جمیعاً».

شاگر2: نه یعنی هر دو …

شاگرد: چون هر دو در یک روایت آمده است.

شاگرد2: این «جمیعاً» یعنی علاوه بر همان قبلی. فرمایش شما همین است؟!

استاد: دو تا احتمال است. یعنی این که ایشان می‎گویند «جمیعاً» به همین موجود در کلام امام علیه‎السلام می‎خورد که مفهومش بشود آن روایات قبلی ناصواب است.

شاگرد: ولی این معنا از عبارت خیلی دور است. .. به همین بخورد و کلمه «جمیعاً»  را بگوید به خاطر همین یکی بود…معنای فرمایش شما این است که این در واقع دارد می‎گوید این علاوه بر قبلی این هم درست است.

استاد: «جمیعاً» یعنی یک چیزی را که خودت می‎دانی، استقرار عملی هم بر آن هست، سوال نمی‎خواهد اما آن چیزی را که به عنوان «بعض موالیک» گفتی و مشعر ضعف در ذهنِ تو بود من می‎گویم این اصل دارد، این چیزی نیست که دروغ باشد و اصلی نداشته باشد. خب حالا این اصل برای چیست؟ «لا ینافی» که صوابیت اربعة اقدام و قدمان برای تنفل است، پس «صوابٌ» یعنی اصل دارد، این طور نیست که «بعض موالیک» را تخطئه کنیم، اصل دارد «صوابٌ» اما این «صواب» منافاتی با ادله دیگر و چیزهای دیگر که برای تنفل است ندارد.

فرمودند که «فإنّ صوابيّة ذلك» که یعنی این روایت «بعض موالیک» یک اصلی دارد و این طور نیست که تو بخوانی «إمّا و إمّا» کنی، بگویی اگر ما اول زوال نماز می‎خوانیم دنباله‎اش چیست؟ دیگر بعد از ذراع و صبر کردن تا ذراع و احکام بار کردنِ فضیلت برای تحدید به ذراع، این روایت هیچ اصلی نداشته باشد. اصل دارد. حالا اگر این «جمیعاً» را بخواهیم به «القدمان» و «أربعة أقدام» بزنیم یک مشکل منطقی دارد، مشکل منطقی‎اش این است که یک واحد بیشتر نیست تا «جمیعاً» برای او صادق باشد، یک واحد است، یک طرف بحث است. چرا؟ چون هر دو با موضوعِ مختلف است، دو تا حکم برای موضوع واحد نیست، دو تا حکم برای دو تا موضوع است. وقتی این طوری است «جمیعاً» به معنای این است که هر دو آمده؟ خب از این اندازه مانعی ندارد ولی در این‌جا که مقابل او قدمان و اربعة اقدام نبود، مقابلِ او قدمان و اربعة اقدام یک طرف و لنگه کار بود، لنگه دیگر «إذا زالت الشمس» بود. پس «صوابٌ جمیعاً» به قرینه سوال به خود این دو تا نمی‎خورد. «صوابٌ جمیعاً» یعنی «صوابٌ جمیعاً» همراه آن قبلش که خودت هم می‎دانی که آن وقت دیگر مشکل «أحد الطرفین» را نداشته باشد.

شاگرد: به جای آن «أیضا» می‎شود «جمیعاً»  گفت؟ با این فرمایش منطقی این بود که بگویند «أیضا».

استاد: او که خودش آن را نقل می‎کرد، معتقد بود، حضرت می‎گویند دو لنگه گفتی «صوابٌ جمیعاً». همه این منقولات تو درست است. هم این درست است، هم آن درست است. جمیعش درست است.

شاگرد: می‎گوید لنگه دوم را گفتی همه درست است. اگر این طور می‎گفت که هر دو حالت «صوابٌ جمیعاً» باز یک چیزی. می‎گوید لنگه دوم «صوابٌ جمیعاً».

استاد: لنگه محل شک توست، می‎گویی «بعض اصحابنا» این طور تعبیر آوردی، می‎گویند «جمیعاً صوابٌ». بعداً هم آن موضع ضعیف را در نظر او اسم می‎برند. موضع ضعیف و لنگه ضعیف چیست؟ «القدمان و اربعة اقدام» که موضع ضعف توست، نسبت به آن چیزی که خودت هم قبول داری، این‎ها همه «صوابٌ جمیعاً».

 

برو به 0:37:26

شاگرد: دارند به او پاسخ می‎دهند، با این مقدمه‎شان باید بگوییم «القدم و القدمان صوابٌ ایضاً» نه «جمیعاً». اگر عادی هم شما بخواهید بگویید من به شما می‎گویم این نظر قطعی است، این یکی را هم یک عده می‎گویند، شما می‎گویید این دومی هم درست است، نه این که این دومی همگی درست است.

استاد: این که می‎گویید می‎توانیم «ایضاً» بگوییم ما منکر نیستیم ولی «نه» را از کجا می‎گویید؟

شاگرد: شما نمی‎گویید این دومی همگی درست است، می‎گویید این دومی هم درست است. «جمیعاً» یعنی همگی.

استاد: می‎گوییم در این دومی که تو در آن شک داری به قرینه سوالت که تعبیر به «بعض» کردی، این دومی به اضافه آن چیزی که خودت قبول داری و خودت هم گفتی «صوابٌ جمیعاً» که «جمیعاً» را به دو لنگه سوالِ او بزنیم.

شاگرد: می‎دانم! جمله فارسی‎اش را می‎خواهم بگویم. یعنی این دومی صواب است همگی؟ این‌جا مشکل داریم. این دومی همگی صواب است؟! یا این دومی هم صواب است؟ اگر در جمله گفته بود این دومی به اضافه اولی همگی صواب است مشکلی نبود. اما این‌جا دارد می‎گوید این دومی همگی صواب است. این همگی یعنی چه؟

استاد: اگر همگی به عنوان دومی که یک واحد است بخورد، عرض کردم از نظر منطقی … مگر بگوییم یعنی برای هر دو نماز جاری است. یعنی دو تا تحدید برای دو تا نماز است و این روایت نسبت به این دو تا تحدید جمیعاً صحیح است.

شاگرد: آن اشکال اول شما به عنوان اشکال منطقی را قبول داشتیم. می‎خواهیم بگوییم به این حالت دوم هم اشکال هست یعنی هر دو طرف بحث اشکال دارد. هم اگر اولی را بگیریم فقط به نماز ظهر و عصر می‎خورد و با آن تقسیم اولش ناسازگار است، اگر هم «جمیعاً» بگوییم که کلش است با این عرض بنده ناسازگار است که باید آن ایضا در این فضا بگوییم.

شاگرد2: این روایت را غیر از شیخ هیچ کسی هم نیاورده است.

شاگرد3: صاحب حدائق این‌جا فرمودند که «ثم انه لا يخفى ما في الجواب من الإجمال و عدم الانطباق على السؤال و صاحبه اعرف بتحقيق الحال و لعله قد سقط الشي‌ء من البين و ربما كان فيه اشعار و إيماء إلى ترجيح العمل بروايات الاقدام.»[3]

استاد: اول لحظه‎ای که آدم با یک روایتی برخورد می‎کند گاهی می‎بیند جفت و جور نمی‎شود. اول باری که روایت را دیدم آن لطافتی که جواب دارد هیچ مشکلی در ذهن من نداشت یعنی می‎بینی جواب‎دهنده با همه این‎ها گاهی یک مقصودی دارد برای این که سائل یک طور چیزهایی می‎خواهد بگوید، جواب‎دهنده هم ملاحظه یک مقاصدی دارد که در جواب می‎خواهد آن نحوی که او می‎خواسته جفت و جور کند آن طوری صلاح نیست جواب بگیرد. این مشکلی ندارد.

شاگرد: با این بحث به هر حال مجمل می‎شود.

استاد: بله اما اجمالش این طور نیست که در رمز اجمالش خیلی سردرگم باشیم. گاهی هست جواب برای ما مجمل می‎شود یعنی رمز است که چرا مجمل جواب دادند؟ اما این‌جا سردرگم نیستیم، او تقسیم کرده به یک چیزی که برایش روشن است و آن چیزی که می‎خواهد بعد تشریح کند و موضع فضل را می‎خواهد بداند که موضع فضل هم این نیست، حضرت به جای این که اسم فضیلت ببرند و در عین حال نه فضیلت را برای اربعة اقدام ثابت می‎کنند و نه اصل مسأله تحدید را رد می‎کنند. این خیلی روشن است. اول باری که  رسیدم برای من این طوری بود، خیلی واضح بود، جواب لطیفی بود که حضرت نه جواب او را دادند که فضیلت را برای تحدید ثابت کند؛ یعنی او می‎خواست فضل را ببیند، حضرت مطلبی به دست او ندادند که اگر صبر کنی و ظهر را عقب بیندازی به فضیلت ظهر رسیدی، همانی که الان بحث ماست. در عین حال مسأله این که شارع این تحدید را قرار داده برای این که نافله خوانده شود، اصل این بی‎پایه نیست، «بعض موالینا» بیخود روایت نکرده، اصل این هم مطرح بود، فرمودند «صوابٌ جمیعاً». این‎هایی که برای تو گفتند همه درست است. همه درست است یعنی چه؟ یعنی با آن چیزی که خودت می‎دانی «صوابٌ جمیعاً»؟ یا هم برای ظهر هم برای عصر، هر دو درست است. یعنی واقعاً برای ظهر قدمان داریم، برای عصر هم اربعة اقدام داریم. حالا فضیلت هست یا نیست، این یک نحو جواب ندادنِ آن چیزی است که مقصود او بوده است. چرا؟ چون واقعیتش فضیلت نیست اما در عین حال هم شارع نمی‎خواهد از این تحدید بگذرد «لمکان النافلة» پس حضرت باز بر این تحدید به همان نحوی که خود شارع مقصودش بوده، تأکید می‎کنند که این تحدید را بیاورد برای این که به غرض خودش از عدم فوت نافله برسد.

يعني أنهما صواب في تحديد موضع الفضل من الوقت و في معرفة آخر وقتي النافلتين‌.[4]

أنّ الظاهر من السؤال أنّ انتظار القدمين و إن فرغ من السبحة صوابٌ، و حينئذ يحمل ما دلّ علىٰ السبحة بإطلاقه علىٰ المقيّد بالقدمين، فليتأمّل.

و في فوائد شيخنا أيّده اللّٰه علىٰ الكتاب: كأنّه يريد أنّ اعتبار القدمين و الأربعة مع السابق صواب جميعاً، فسقط اعتبار ذلك علىٰ وجه لا يجزي قبل ذلك. انتهىٰ. و أنت خبير بالحال.[5]

شاگرد: مرحوم فیض در وافی دارند که  «أنهما صواب» یعنی «جمیعاً» را به همان قدمان و اربعة اقدام زدند و فرمودند «أنهما صواب في تحديد موضع الفضل من الوقت و في معرفة آخر وقتي النافلتين‌.» این طوری بیان کردند گفتند این روایت چون در استبصار آمده، در استقصاء الاعتبار هم که این روایت را آوردند ایشان این طوری معنا کردند فرمودند «أنّ الظاهر من السؤال أنّ انتظار القدمين و إن فرغ من السبحة صوابٌ و حينئذ يحمل ما دلّ علىٰ السبحة بإطلاقه علىٰ المقيّد بالقدمين، فليتأمّل.» یک «فلیتأمّل» دارند بعد در ادامه می‎فرمایند «و في فوائد شيخنا أيّده اللّٰه علىٰ الكتاب» آن دفعه هم معلوم نشد منظور از شیخشان چه کسی هست.

استاد: پسر صاحب معالم بودند؟!

شاگرد: بله.

در هر صورت ایشان این‌جا دارند که «كأنّه يريد أنّ اعتبار القدمين و الأربعة مع السابق صواب جميعاً»

استاد: «صوابٌ جمیعاً» یعنی با آن قبلی که خودت هم از لحنت معلوم است که قبول داری. «صوابٌ جمیعاً» یعنی حالا فضل هست یا نیست؟ از کجا فضیلت را به امام نسبت می‎دهید؟ وقتی حضرت می‎گویند این و آن هر دو جمیعا درست است یعنی چه؟ یعنی فضیلت این است که تا ظهر صبر کنی؟ تأخیر فضیلت دارد؟ که او گفت «و لکنّ الفضل فی انتظار» حضرت نمی‎خواهند این حرف را به دست او بدهند. مطلب این نیست، مطلب خیلی گسترده‎تر از این است که فضیلت انتظار باشد. بله اصل قدم و قدمین ثابت است «صوابٌ» اما نه این که معنایش این است که «الفضل فی انتظار». چقدر زیبا این جواب بسیار کوتاه را گفتند بدون این که آن انتظاری که او دنبالش بود تاییدش کنند. اصل روایت را بگویند اصل دارد اما نه این که بگویند این انتظار صواب است.

شاگرد: امام این‌جا برای چه جواب ندادند از این که خلاصه وقت فضیلت کی هست؟ یعنی او هم قانع شد همین طوری رفت؟

استاد: به خاطر این که انتظار فضیلت نیست.تحدیدی هست، تحدید در شرع اصل دارد اما «لمکان النافلة».

 

برو به 0:45:22

شاگرد2: چرا حضرت ‎نفرمودند همان اولی درست است؟ فضل درهمان است؟

استاد: نه! برای نوع مردم مودّی به ترک نافله می‎شود.

شاگرد2: … باید یک چیزی روی این بگذاریم در کلام حضرت. به فرمایش شما در کلام صاحب استقصاء باید یک «مع السابق» بگذاریم یا باز بگوییم این یعنی اولی و دومی. کلام حضرت این را نمی‎رساند. یعنی حتما باید یک چیزی …

استاد: خب شما «جمیعاً» را چطور معنا می‎کنید؟

شاگرد2: همین طوری که مرحوم فیض معنی کردند.

استاد: ایشان که این طوری معنا نکردند.

شاگرد2: فرمودند «أنّهما القدمین و اربعة الاقدام صوابٌ»

استاد: «جمیعا» یعنی چه؟

شاگرد: نه، می‎گویند هر دو «صوابٌ فی تحدید موضع الفضل».

استاد: هر دو یعنی چه؟

شاگرد: یعنی هم قدمان و هم اربعه اقدام.

استاد: پس به ظهر و عصر خورد. پس یعنی اولی کنار رفت.

شاگرد: برای بیان فضیلت است.

شاگرد2: سوال هم از فضیلت بود.

استاد: بله. «القدمان و الاربعة الاقدام صوابٌ فی بیان الفضیلة جمیعاً» آن وقت یعنی هر دو هم قدمان و هم اربعة اقدام. پس رد روایت اول شد؟ جواب این می‎شود. یعنی فضیلت در این که شما نافله را بخوانی با این‎ها نیست. اگر این طور معنا کنیم این روایت از همان‎هایی می‎شد که دالّ بر این است که انتظار برای وقت را می‌رساند و حال آن که جواب این طوری نیست که این قدر واضح باشد و لذا مثل صاحب حدائقی، مثل پسر صاحب معالمی …

شاگرد: صاحب حدائق هم گفتند که قدمین و اربعة و اقدام است.

استاد: نه، ایشان گفتند که مجمل است.

شاگرد: بعدش در کلماتشان فرمودند ظاهرش تایید قدمین و اربعة اقدام است.

استاد: چه فرمودند؟

شاگرد2: فرمودند یک اشعاری!

استاد: اشعار ظهور نیست. همان اشعارش هم بخوانید.

شاگرد3: «و ربما كان فيه اشعار و إيماء إلى ترجيح العمل بروايات الاقدام.»

استاد: ترجیح العمل! این که من هم دارم عرض می‎کنم. یعنی روایات اقدام این طور نیست که بگویی «بعض موالینا» هیچی. «صوابٌ جمیعاً» این‎ها درست است. بگویند این «اربعة اقدام فی موضع الفضل» است. یعنی باید تا عصر هم تا اربعة اقدام باید صبر کنی. انتظار بکشی برای فضیلت.

شاگرد: برداشتی که مرحوم مجلسی دارند با کدامش قابل جمع است؟ ظاهراً یک استینافی را درخواندن اینجا رعایت بکنیم بگوییم که  «القدمین و الاربعة الاقدام» این جواب نسبت به آن سوالش است که أیهما افضل است. «صوابٌ جمیعاً» هم که کلمه استیناف باشد. یعنی کل اقوال را حضرت تایید می‎کند که قول غلطی در آن نیست.

استاد: بله گفت «فأعرف موضع الفضل فی الوقت فکتب علیه‎السلام یعنی موضع الفضل القدمان و الاربعة الاقدام» تمام! «صوابٌ جمیعاً» یعنی همچنین آن روایات قبلی هم همه صحیح است.

شاگرد: حالا یک شاهدی هم برای این حرفش پیدا کردیم این است که نگفته «صوابان»، گفته «صوابٌ». اگر صواب خبر برای چیز بود باید «صوابان» می‎شد. این دو تا صواب است. این شاهد نمی‎شود؟

استاد: «القدمان و اربعة اقدام صوابٌ». خود صواب هر دو را دربرمی‎گیرد. ولی اگر زیاد باشد شاید «صوابات» باشد. نمی‎دانم جمع دارد یا نه.

خود این روایت احتمالاتی برایش گفتند حالا باز هم روی آن فکر می‎کنیم.

 

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

تگ: تبعیت قضاء از اداء-اربعه اقدام – قدمین

 

 

شاگرد: مکاتبه با چه کسی بوده است؟

استاد: مکاتبه این بود که عبدالله بن محمد خودش می‎گوید «کتبتُ إلیه». ظاهر حسین بن سعید می‎شود امام هادی سلام‎الله‎علیه گفتند. روی حساب این که حسین بن سعید بلافاصله نقل می‎کند …

شاگرد: نه! از عبدالله بن محمد نقل می‎کند.

استاد: می‎گویم که از حیث زمان حدوداً امام هادی علیه‎السلام.

شاگرد: عبدالله بن محمد زمان آقا امام هادی بوده است؟

شاگرد2: می‎گوید «إذ الظاهر أن عبد الله بن محمد هو الحجال الثقة. و ضمير” إليه” راجع إلى‌الرضا عليه السلام.»[6]

استاد: خود حسین بن سعید از امام هادی علیه‎السلام متأخر است.

شاگرد3: شیخ پیش ایشان بوده است.

شاگرد4: در مورد … فرمودید چند تا روایت بوده این‌جا آورده که این کتابِ تنویر الحوالک سیوطی است  «مائة ألف حدیث» از صد هزارتا، ده هزار تا را انتخاب می‎کنند بعد 500 تا را می‎نویسند. بعد می‎گویند یک قول دیگر هم هست که نه هزار تا بوده، 700 تا را نوشته‎اند.

استاد: و حال آن که عشرة آلافش هم در موطأ نیست. یعنی این‎ها از بین رفته است؟!

شاگرد4: نه! یعنی می‎گوید که ده هزار تا را انتخاب می‎کند و از این ده هزار تا 500 تا را در این موطأ آورده است. یعنی همینی که الان هست. بعد که می‎گوید اولین مصنف ما کدام بوده، ما نگاه کردیم که آقا بزرگ در الذریعة می‎گوید برای علی بن أبی رافع صحابی مشهور است.

استاد: السنن.

شاگرد4: بله! السنن فی الحلال و الحرام. اولین کتاب شیعه این است ولی ابن ندیم می‎گوید همینی است که حضرت فرمود «لیس لهولاء مثله». ولی آقا بزرگ می‎گوید همان کتاب ابو رافع بوده است. ولی می‎گوید شاید این فرمایش برای همین تبویبش بوده است یعنی برای زیبانویسی بوده است. موطأ هم که به صورت اجمالی نگاهش کردیم انصافاً این تبویب قشنگ را ندارد.

استاد: تازه از نظر زمانی هم که متأخر بود.

شاگرد4: عرض می‎کنم اگر متأخر هم بوده آن زیبایی را … ولی فرمایش حضرت را می‎شود این طوری توضیح داد.

استاد: جزاکم الله خیرا.

شاگرد: … یا آن طوری که آقای فیاضی می‎گوید اصلا فاعلیت ربطی معقول نیست فاعلیت همیشه ازوجودی برمی خیزد که مستقل باشد بالذات.

استاد: ما به الوجود همیشه فاعلِ ما منه الوجود است؟

شاگرد: ما منه الوجود نیست، ایشان می‎گوید به الوجود است.

استاد: خب به الوجود را که می‎گویند خود فاعل که ربطی است، از آن هم که فاعلیت نمی‎آید مگر به الوجود را فاعلیت حساب نکنیم.

شاگرد: نمی‎کنند. می‎گویند معدّ است. می‎گویند هر چه که فاعل امکانی شد فاعل ما به الوجود است، معدّ است. ولی ما می‎گوییم چه اشکالی دارد؟ فاعلیتش هم یک نوع ربط است. اختیارش یک نوع رابطه است.

استاد: خیال می‎کنیم علی المبنا مانعی ندارد که حتما به معنای معدّ بگیریم، ضرورتی ندارد.

شاگرد: آخر ایشان می‎گوید اگر ما یک وجودی را فاعل فرض کردیم باید فاعل همیشه مستقل باشد، اگر هم گفتیم فاعل است یعنی در فاعلیتش تکیه نکرده است.

استاد: اگر این طور بگوییم که در خود اصل وجود ربطی مفعولی هم باز همان حرف‎ها می‎آید. وجود ربطی، وجود باشد و ربطی؛ خودش یک نحو مشتمل بر تناقض می‎شود. چون خود کلمه وجود یک فلشی در آن هست به سمت آن ذاتی که موجود است. از آن طرف می‎گویید هیچ ذاتی در آن نیست و ربط محض است. وجود یعنی استقلال. در کلمه وجود ربطی، وجودِ یک چیزی هست، این مضاف‎الیه دارد استقلال به آن می‎دهد. جلوتر رفتم خیلی روی این تأمل کردم آخرش به نتیجه‎ای نرسیدم که وجود رابط یک مفهوم معهودی باشد. من عقیده‎ام این است آخوند ملاصدرا که این‎ها را در آورده است، بیانات کلاسیک را مقدمه قرار داده برای این که بعد دست از وجود رابط هم بردارد.

 

برو به 0:54:24

شاگرد: آخر وجود رابط یعنی وجودی که عین تعلق است، اشکال دارد؟

استاد: اگر وجود است مستقل است. لذا بعضی‎ها می‎گویند به آن وجود نگویید، بگویید ظهور الوجود.

شاگرد: منظورشان هم همین است. ایشان می‎خواهند بین عارف و فیلسوف آشتی بدهد.

استاد: بله جمع کند و لذا این عبارت اولی‎اش هست و الا اگر پس می‎خواهیم بگوییم فاعل …

شاگرد2: آقای جوادی هم همین را دارند که می‎گویند که ملاصدرا از وجود دست برمی‎دارد، از وجود رابط هم دست برمی‎دارد، آخرش به ظهور می‎رسد.

استاد: بله من می‎گویم جلوترها سال 60 که روی این‎ها کار می‎کردم برای من واضح شده بود که …

شاگرد2: رساله دکتری ما همین موضوع بود. بعدش آخرش ما در آوردیم که از ملاصدرا به بعد فلاسفه دو دسته هستند؛ یک دسته همین تحلیل را دادند، یک دسته آن یکی تحلیل را دادند که واقعاً دو تا دیدگاه هست بعد آخرش به نظر ما رسید که نمی‎شود این دیدگاه را پذیرفت که از وجود رابط جلوتر دیگر معنی ندارد. یعنی وجود رابط را می‎شود تصویر معقول کرد اما ظهوری که وجود رابط نباشد تصویر معقول ندارد.

استاد: برای من برعکس بود. من هر چه فکر می‎کردم وجود رابط معقول نبود، تناقض بود. می‎گویند این یک مفاهیمی است ما توجه نداریم خودش مشتمل بر تناقض است؟ اگر می‎گویید وجود و اگر می‎گویید جمع بین این دو تا واضح نبود.

شاگرد: بالاخره آن ظهور توهم است یا حقیقت دارد؟

استاد: حقیقت دارد. من یادم است آن وقتی که در این‎ها فکر می‎کردم و آن سوالات خیلی بود صاحب اسفار حتی در جلد اول، در جلد دوم که تصریح می‎کند می‎گوید «فی اظهار شیء من الخوایا» ولی خوایا نبود. قبلش در همان جلد اول اگر نگاه کنید و در نرم‎افزارها بگردید متعدد … من اولش هم این‎ها را می‎دیدم ولی در تکاپوی این بودم که وجود رابط را به عنوان یک عنصر فلسفی جا بیندازم، صاف بشود، نظام‎مندی بشود در فکرم نمی‎شد، به این عباراتش دل نمی‎دادم که ایشان می‎خواهد چه کار بکند. مکرر می‎گوید اطوار، حیثیات، شوون، انحاء، اظلال، 5 – 6 تا لفظ به کار می‎برد که این تعبیرات در رساندن مطلب از وجود رابط اقوی است تا کلمه وجود.

شاگرد: چه اشکالی دارد که وجود در مقابل عدم باشد. یک مرتبه‎ای از وجود است.

استاد: وجود موضوع می‎خواهد. این‌جا موجودی داریم یا نداریم؟!

شاگرد: مشکلی که به این دیدگاه وارد می‎شود این است که آن وقت آقای جوادی این حرف را زده این لازمه را بر آن مترتب کرده و پذیرفته که می‎گوید بین بود و نمود، نه بود است نه نبود یعنی آن که …

استاد: آقا میرزا جواد آقای ملکی در لقاء الله دارند. ایشان هم ببینید اصلا کسانی که وارد این بحث می‎شوند، غور بکنند …

شاگرد: آخر شما قائل هستید ارتفاع نقیضین هم برقرار است.

استاد: خب این‎ها در کلاس هست، من جلوتر زیاد می‎گفتم. خود آخوند در حرکت که می‎رسد زمان را می‎گوید «تشابک وجود العدم». تشابک وجود العدم هست یا نیست؟ یعنی خودشان عملاً مواردی است که این مسأله منطق 3 ارزشی را در خود دارد. ارتفاع نقضین که نه آن هست، نه آن. حالا آن در جای خودش مفصل هست. علی‌ای حال این کلمه‌شان و این‎ها خیال می‎کنید که …

 

---

 

[1] بهجة الفقيه، ص: 30-31

[2] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 148

[3] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌6، ص: 132

[4] الوافي، ج‌7، ص: 231

[5] استقصاء الاعتبار في شرح الاستبصار، ج‌4، ص: 263-264

[6] ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، ج‌4، ص: 300-301