بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

شبهه مقصودیة در «قد تنام العین و لاینام القلب و الاذن»

شاگرد: در مورد شبهه مقصودیه که دیروز فرمودید این تحلیل را برای کلامتان می‎پذیرید؟ یعنی همین مطلب خاطر شریفتان هست که برخی مفاهیم هستند مثل مثلا مفهوم تغییر لون، این‎ها یکسری مصادیق خیلی روشنی دارند مثلا یک چیزی که قرمز است اگر تبدیل به سبز بشود، خب این قطعا از مصادیق روشن تغییر لون است. یک مصادیقش هم هستند که روشن است که نزد عرف تغییر لون نیست مثل قرمز یک مقدار کمرنگ بشود. بعد یکسری موارد هستند، این موارد به گونه‎ای هستند که هر چه هم مفهوم این تغییر لون روشن باشد، باز هم خود عرف می‎فهمد که این‌جا مضطرب است یعنی اصلا … حالا یا خودش تردید می‎کند یا این که یک نظری می‎دهد و به خاطر یکسری ملابساتی ملحق می‎کند. بعد در این گونه موارد می‎گوییم هر کسی این موارد را به کار ببرد در این گونه مصادیق عرف از او سوال می‎کند می‎گوید مقصودت را بگو؛ یعنی نه شبهه مفهومیه است، نه …

 

قال زرارة:

قلت له: الرجل‏ ينام‏ و هو على‏ وضوء، أ يوجب الخفقة و الخفقتان عليه الوضوء؟

قال: يا زرارة! قد تنام العين و لا ينام القلب و الاذُن، فإذا نامت العين و الاذُن فقد وجب الوضوء.

قلت: فإن حُرّك في جنبه شي‏ء و هو لا يعلم؟

قال: لا! حتّى يستيقن أنّه قد نام، حتى يجي‏ء من ذلك أمر بيّن، و إلّا فإنّه على يقينٍ من وضوئه. و لا ينقض اليقين بالشكّ أبداً و لكنّه ينقضه بيقين آخر.

و نذكر في هذه الصحيحة بحثين:

الأوّل في فقهها:

و لا يخفى أنّ فيها سؤالين: أوّلهما عن شبهةٍ مفهوميّة حكميّة، لغرض معرفة سعة موضوع «النوم» من جهة كونه ناقضاً للوضوء، إذ لا شكّ في أنّه ليس المقصود السؤال عن معنى النوم لغةً و لا عن كون الخفقة أو الخفقتين ناقضة للوضوء على نحو الاستقلال في مقابل النوم. فينحصر أن يكون مراده- و الجواب قرينة على ذلك أيضاً- هو السؤال عن شمول النوم الناقض للخفقة و الخفقتين، مع علم السائل بأنّ النوم في نفسه له مراتب تختلف شدّةً و ضعفاً و منه الخفقة و الخفقتان، و مع علمه بأنّ النوم ناقض للوضوء في الجملة. فلذلك أجاب الإمام بتحديد النوم الناقض و هو الّذي تنام فيه العين و الاذُن معاً، أمّا ما تنام فيه العين دون القلب و الاذُن كما في الخفقة و الخفقتين فليس ناقضاً.

و أمّا السؤال الثاني: فهو- لا شكّ- عن الشبهة الموضوعيّة بقرينة الجواب، لأنّه لو كان مراد السائل الاستفهام عن مرتبةٍ اخرى من النوم الّتي لا يحسّ معها بما يتحرّك فيه جنبه، لكان ينبغي أن يرفع الإمام شبهتَه بتحديدٍ آخر للنوم الناقض. و لو كانت شبهة السائل شبهةً مفهوميّة حكميّة لما كان معنى لفرض الشكّ في الحكم الواقعي في جواب الإمام ثمّ إجراء الاستصحاب، و لما صحّ أن يفرض الإمام استيقان السائل بالنوم تارةً و عدم استيقانه اخرى، لأنّ الشبهة لو كانت مفهوميّة حكميّة لكان السائل عالماً بأنّ هذه المرتبة هي من النوم، و لكن يجهل حكمها كالسؤال الأوّل.[1]

استاد: بسم الله الرحمن الرحیم، اگر خواستید یک مثال خیلی خوب، واقعا زیبا برای مثال دیروز ولو قصد داشتم که بعدش را بخوانیم ولی شما فرمودید، پس خوب است این را هم بگویم. در جلد دوم اصول در بحث استصحاب، مرحوم مظفر روایت زراره را که راجع به استصحاب است، بحث می‎کنند می‎فرمایند باید در دو تا جهت در این روایت بحث کنیم. یکی فقه الحدیثش، یکی هم دلالتش بر مانحن فیه؛ در بحث فقه الحدیث همین را می‎آورند. این یکی از زیباترین مثال‎ها برای بحث دیروز ماست. دیروز هم یادم رفت که این را خدمتتان ارجاع بدهم. حالا الان عرض می‎کنم و یک اشاره‎ای هم به عبارت ایشان می‎کنم.

 در «الدلیل الرابع» در استصحاب «الاخبار» تا «صحیحة زرارة الاولی» بعد می‎گویند که «نذکر فی هذه الصحیحه بحثین» یکی «فی فقه الحدیث» فیه الحدیثش منظور من بود، فقه الحدیثش چیست؟ خیلی قشنگ من به اندازه یک دقیقه توضیح می‌دهم. رجوعش به عهده خودتان باشد. عبارت چیست؟ می‎گوید زراره از امام باقر سلام الله علیه سوال می‎کند، سوال را دقت کنید ببینیم شبهه مفهومیه است یا مقصودیه؛ «قلت له: الرجل‏ ينام‏ و هو على‏ وضوء، أ يوجب الخفقة و الخفقتان عليه الوضوء؟» مقصود از ینام یعنی یضطجع، نه این خواب برود، همین طور دراز می‎کشد ولی یکی دو تا چرت می‎زند، به خواب نمی‎رود، خفقه چرت زدن این طوری است، آیا این وضویش باطل شده یا نه؟ به نظر شما این سوال چه شبهه‎ای است؟ مفهومیه است؟ مقصودیه است؟ یا مصداقیه است؟ «الرجل ینام و هو علی وضوء، أ یوجوب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟»

شاگرد: یعنی مفهوم نوم صدق کرده، نمی‎دانیم مقصوده است.

استاد: یعنی دقیقا شبهه همینی است که شما گفتید. نه این که نوم نزد عرف مبهم باشد. اما مصادیقی دارد که خود عرف مردد می‎شود. شارعی که نوم فرموده، این چرت هم نوم یا نه؟ و لذا امام علیه السلام دقیقا از مسند جواب شبهه مقصودیه قشنگ جوابش را دادند. جواب امام را ببینید، فرمودند:

«قال: يا زرارة! قد تنام العين و لا ينام القلب و الاذُن، فإذا نامت العين و الاذُن فقد وجب الوضوء.» یعنی نوم مراتب دارد، مقصود شارع که فرموده نوم، مقصود او مرتبه‎ای از نوم است که عین و اذن و قلب همه به خواب برود. پس جواب تو معلوم شد که خفقه و خفقتان چشمش به هم آمده، سرش تکانی خورده اما دلش هنوز بیدار است.

شاگرد: زراره هم اول می‎گوید «ینام». یعنی مفهوما برایش روشن است.

استاد: ایشان هم همین را فرمودند، ولی خب نمی‎گویند مقصودیه، طبق اصطلاح رایج اصول، در فقه الحدیث می‎فرمایند «و لا يخفى أنّ فيها سؤالين: أوّلهما عن شبهةٍ مفهوميّة حكميّة، لغرض معرفة سعة موضوع «النوم» من جهة كونه ناقضاً للوضوء، إذ لا شكّ في أنّه ليس المقصود السؤال عن معنى النوم» او که نمی‎خواهد بگوید خواب چیست؟ خواب را که می‎داند چیست، خواب افرادی دارد که افرادی مثل زراره و مردم، مراد شارع از نوم ناقض وضوء را نمی‎دانند. این‎ها را بیان کردند.

سوال دومش این است؛ ریخت سوال را ببینید می‎گوید که «قلت: فإن حُرّك في جنبه شي‏ء و هو لا يعلم؟» حالا الان خوابی رفته، نزدیک او چیزی تکان می‎خورد نمی‎فهمد، وضو باطل شده یا نه؟ این چه شبهه‎ای هست؟ در مفهوم نوم شک دارد؟ نه. در نوم قلب و اذن شک دارد؟ نه. می‎خواهد آن چیزی که امام علیه السلام گفتند که دلش به خواب می‎رود ناقض است، می‎گویند همان چیزی را که شما می‎گویید دلش خواب برود، الان تکان که می‎خورد دلش خواب رفته یا نرفته؟ لذا ایشان می‎فرمایند سوال دوم شبهه مصداقیه است.

 

برو به 0:06:04

شاگرد: مفهومیه می‎شود. چون در مصداق خارجی که شک نداریم. این‌جا این مفهوم سعه‎اش شامل این مصداق می‎شود یا نه؟ مفهوم را نمی‎دانسته، سعه آن مفهوم، آیا این خفقة و خفقتان را می‎گیرد که به این  صورت گرفته است؟

استاد: خفقه و خفقتان که مفهومیه بود، قبول کردند.

شاگرد: نه همین جا.

استاد: این‌جا که خفقه نیست، حضرت فرمودند باید دلش به خواب برود، می‎گوید الان نزدیکش یک تکانی می‎خورد نمی‎فهمد …

شاگرد: یعنی انگار این هم مقصودیه است. طبق این نمی‎فهمد این هم در واقع مقصودیه است. در واقع ما که می‎فهمیم خواب رفتن قلب یعنی چه؟ مصادیق خیلی روشنی داریم ولی منتها این دقیقا معلوم نیست. آیا این حد هم گفته می‎شود که یک درصد کمی از هوشیاری هست، این هم خواب قلب است؟ یعنی به عرف هم بدهی نمی‎تواند بفهمد.

استاد: یعنی ما احتمال می‎دهیم که در مفهوم لغوی نوم القلب خوابیده بشود که «لا یحسّ من یتحرک فی جنبه».

شاگرد: سوال از اماریتش است. آیا این اماریت است که کشف از …

استاد: خب اماریت برای مصداق خارجی است، نه برای مفهوم.

شاگرد: سوال از مصداق است منتها در مفهوم است، مفهوم نوم ناقض چیست؟ آیا این مصداق هم در آن مفهوم شامل می‎شود؟ در مفهوم شک می‎کنیم چون سعه‎اش را نمی‎دانیم، آن مصداق را بگیرد، باز شک در مفهوم است.

استاد: ما می‎گوییم وقتی چیزی تکان خورد نفهمید، آیا باز هم خواب است؟ آیا نوم ناقض است؟ خب نوم ناقض این است که قلب به خواب برود.

شاگرد: قلب خواب برود یعنی چه؟ این مورد را شامل می‎شود؟

استاد: اگر رفته، بله، اگر نه، نه. شما که می‎گویید جنبِ او یعنی بیرون از نائم می‎گیرد، کاری به حال او ندارید، به تعبیر ایشان، کشف آثار است می‎گویید بیرون از وجودِ او چیزی تکان می‎خورد نمی‎فهمد. یعنی من نمی‎دانم آن نوم قبلی که شما فرمودید برای این شخص هست یا نیست؟

وجه سوال زراره

شاگرد: یعنی عرف به خاطر این که یک امر خارجی شده، عرف به راحتی متوجه می‎شود و من نشدم؟ شبهه مصداقیه یعنی این که یک مصداق برای عالم هست آن کسی که اهلش هست می‎دانند مثلا زید مجتهد است یا نه، برای من شبهه است ولی اگر یک مصداقی بود که شبهه‎اش به این جهت بود که اصلا نزد عرف هم بروید، عرف هم مضطرب می‎شود، مثلا بروید این را از امام نپرسید، از بقیه عرف اظهار نظر کنید که آیا این نوم قلب هست یا نه؟ طبق فرمایشاتی که داشتید این‌جا می‎خورد این شبهه مقصودیه باشد.

استاد: یعنی زراره می‎خواهد بگوید که مقصود شارع از نوم قلب آن چیزی هست که کنارش تکان بخورد و نفهمد؟ خب این که هیچ منافاتی ندارد دلش خواب  رفته باشد چیزی تکان بخورد بیدار شود، از یک طرف دلش خواب نرفته باشد اما در حالی باشد با این که دلش خواب نرفته تکان می‎خورد نفهمد، می‎خواهم بگویم تکان خوردن بیرون کارِ اوست.

شاگرد: نمی‎خواهد درصد هوشیاری‎اش را بسنجد؟ می‎خواهد بگوید الان این متوجه نمی‎شود یعنی انگار یک درصدی از هوشیاری را دارد، خودش وجدان می‎کند.

استاد: مؤید فرمایش شما می‎گوییم کار زراره است. زراره اگر شبهه موضوعیه داشت در این که دلش خواب رفته یا نه، وقت امام را می‎گرفت؟ وقت امام را نمی‎گرفت؛ برای شبهه موضوعیه که نباید در خانه امام بروند. پس همین نفس سوال زراره کاشف از این است که شبهه موضوعیه نیست. می‎گویید مرحبا بناصرنا یا نه؟ قبول دارید؟ اما باید جواب امام را هم نگاه کنیم، امام حاضر بودند، مُجیب بودند، جواب اول را داده بودند، جواب دوم را چه می‎دهند حالا به جواب دوم امام نگاه کنیم ببینیم ریختش به شبهه حکمیه می‎آید یا شبهه موضوعیه؟

می‎گوید: «قلت: فإن حُرّك في جنبه شي‏ء و هو لا يعلم؟ قال: لا! حتّى يستيقن أنّه قد نام، حتى يجي‏ء من ذلك أمر بيّن، و إلّا فإنّه على يقينٍ من وضوئه. و لا ينقض اليقين بالشكّ أبداً و لكنّه ينقضه بيقين آخر.» اگر شبهه مقصودیه بود امام این طوری به استصحاب جواب می‎دادند؟ نمی‎دانند.

 

برو به 0:10:30

شاگرد: یک احتمال است این که خیلی ظرافت دارد و سخت است و چون به وسواس می‎‎افتد حضرت این طوری گفتند. از آن شبهات موضوعیه ضعیف است. بعضی شبهات موضوعیه خیلی ارزش ندارد، بگویند هم تطبیق خارجی‎اش سخت است.

استاد: خب خلاصه شما می‎گویید موضوعیه هست یا نیست؟

شاگرد: می‎خواهم بگویم می‎شود این احتمال را مطرح کرد و شبهه را حکمیه کرد. منتها شبهات حکمیه‎ای هست که خیلی چیز نیست. حالا حضرت هم میز بگذارند ممکن است در آن حرف زیاد باشد.

شاگرد2: یعنی در واقع این‌جا بخواهیم با مقصودیه پیش بیایم این طوری حضرت فرمودند که این مصادیق غیر واضح را رها کن، سراغ مصادیقی که نوم قلب خیلی روشن است برو.

استاد: اگر این را می‎گویید قبلی هم همین بود. او می‎گوید «ینام خفقة خفقتان»، حضرت چه کار دارند که مقصودیه را برای او توضیح بدهند. می‎گویند در لسان مولای تو «نوم» آمده، خب وقتی نوم مراتب دارد تو باید قدرمتیقنش را بگیری. اخذ به متیقن در لسان دلیل می‎کنیم. آن هم احتمالش بود.

شاگرد: یعنی آن بیانی هم که اول فرمودند درصدد این بودند که …

هرشبهه موضوعیه؛ شبهه حکمیة

استاد: دارند توضیح امتثال می‎دهند، دارند یادش می‎دهند که وقتی با کلام مولای مواجه می‎شوی … علی‌ای حال فقه الحدیثش این ظرافت‎کاری‎ها را دارد. فقط آن فرمایش اول شما که برای تأییدتان آوردم می‎ماند که روی فرمایش ایشان چه می‎شود؟ یعنی الان زراره که سوال کرد، امام هم که به استصحاب جواب دادند. پس شبهه موضوعیه شد. چون به اصل و استصحاب جوابش دادند و لذا شیخ هم فرمودند ادله استصحاب در شبهات موضوعیه است. اصلا دلیل شرعی برای استصحاب در شبهات حکمیه نداریم. یعنی آن اصل جایی که حضرت جواب دادند شبهه موضوعیه بود. خب اگر این طوری است پس فقیه بزرگی مثل زراره چرا سوال کرد؟  یعنی شک می‎کند وقت امام را می‎گیرد برای این که من خواب رفتم یا نرفتم؟

 

برو به 0:12:50

شاگرد: هر شبهه موضوعیه، شبهه حکمیه هم هست.

استاد: احسنت! الان مراجعه به امام نکرده از باب این که خبره‎ای است غیر شارع. این‌جا دارد حکم شبهه موضوعیه مستقر را که شبهه حکمیه است سوال می‎کند. قبلا عرض کردم هر شبهه حکمیه‎ای از آن حیثی که شبهه است مادامت الشبهة موجودة باید چه کار کنم؟ این که شبهه حکمیه است. لذا زراره شبهه موضوعیه را از باب این که حکمِ شبهه موضوعیه چیست دارد سوال می‎کند و جواب امام علیه السلام هم که استصحاب است چیست؟ حل اوست از باب حل شبهه حکمیه ولو وقتی او اجرا می‎کند، برای او حل شبهه موضوعیه می‎شود.

مرحوم شیخ انصاری یک بحث خیلی خوبی داشتند از بحرالعلوم هم نقل کردند و حرف بحرالعلوم را رد کردند که خیلی معلوم نبود که رد شیخ در اول استصحاب بر سید بحرالعلوم حتی وارد باشد، آن همین جا بود که سید چیزی می‎خواستند بگویند، خود شارع وقتی استصحاب را می‎دهد قاعده منطبق بر مصداق نیست. استصحاب به جای این که قاعده منطبق بر فرد باشد، قاعده‎ای است که مورد خودش را تولید می‎کند. تولیدی است، نه انطباقی. مرحوم سید خوب گفتند، مرحوم شیخ هم در عبارتی که در رد سید داشتند از باب انطباق آمدند گفتند فرقی نمی‎کند.

علی‌ای حال این از مثال‎های جالب این‌جا است که دو تا سوال صورت گرفته و قابل بحث است، بعدا رویش تأمل کنید که این‎ها کدامش است. مقصودیه است؟ مفهومیه است؟ مصداقیه است؟ کدامش است؟ من یکی دو تا مثال دیگر هم از جواهر یادداشت کرده بودم. مثلا زوجه در وقتی که مطلقه رجعیه هست اهل است یا نیست؟ یکی دو تا از این مثال‎ها …، آیا ربا بین والد و ولد،ِ ِآیا خنثی را می‌گیرد؟ البته بنابراین که مقصود از ولد ذکور باشد؟ این‎ها را برای شبهه مصداقیه مثال زده بودند. برای شبهه مفهومیه جواهر جلد 23 صفحه 382 بحث می‎کند آیا به مطلقه رجعیه اهل گفته می‎شود؟ این هم مثال خوبی است ایشان آن جا فرمودند.

تنظیر لباس مشکوک با «ان جائکم فاسق»؛ تنظیر مع الفارق

ملاحظه فرمودید که صاحب جواهر عمومات ستر را کافی دانستند برای این که در لباس مشکوک شما به عموم تمسک کنید و خودتان را راحت کنید بگویید مولا فرموده «اُستُر سواء کان مأکول أو غیر مأکول» این عموم را داریم. یک دلیل مخصصی آمده گفته که غیر مأکول را نپوش. الان هم شما شک دارید این عبا تحت عام داخل است که بپوشد، چون نمی‎داند غیرمأکول هست یا نیست یا تحت خاص داخل شده غیر مأکول … چون نمی‎دانید مولا فرموده «استُر» به عموم ستر تمسک می‎کنید مشکلی ندارد. این را چه کار کردند؟ این را از باب یک فقیه بزرگی مثل صاحب جواهر مقابل فقیه بزرگ دیگری مثل وحید خواستند بگویند که شما تنظیر کردید، تنظیرتان مع الفارق بود.

 شما مانحن فیه را در لباس مشکوک تنظیر کردید به قضیه اشتراط عدالت که مستفاد از «إن جاءکم فاسقٌ بنبأٍ فتبینوا»[2] و حال آن که در «إن جاءکم فاسقٌ بنبأٍ فتبینوا» عامی نداریم که به آن تمسک کنیم ولذا ناچار هستیم بگوییم که شرطش عدالت است که احراز کردیم. اما در مانحن فیه چون عام لفظی داریم تمسک به عام می‎کنیم و با تمسک به عام، تحت عام داخلش می‎کنیم و با مشکوک نماز می‎خوانیم اما با خبر مشکوک العدالة نمی‎توانیم … ولو فسقش هم ثابت نشده، مشکوک العدالة است ولو مشکوک است باز نمی‎شود. این فرمایش را بخوانیم که مطالب خیلی خوبی این‌جا بیان می‎کنند.

شاگرد: از فرق بین شرط و مانع استفاده کرد برای این که ؟

استاد: نه! اتفاق فرق را ملغا فرمودند. ایشان از درِ مانع وارد شدند، به شرط کشاندند، مانع را شرط کردند و احراز می‎خواهد.

شاگرد: بحث شرط را مطرح نمی‎کردند استدلالشان تمام نمی‎شد.

استاد: استدلال وحید؟ شاید نمی‎شد.

شاگرد: از قاعده یقین استفاده کردند. یعنی باید یقین داشت تا امتثال کرد حالا چه مانع باشد، چه به نحو شرط باشد.

استاد: قبلا در مستمسک هم بحثش شد. یعنی ایشان با این که قائل به مانعیت هستند می‎توانند مانع را به معنای سلب بسیط که جنس بود، استیعاب همه افراد در نظر نگیرند. بگویند مولا فرموده این غیرمأکول را نیاور؛ یعنی کل جنس اصلا نباید در نماز تو بیاید، خب پس باید احراز کنی، باید این سلب مطلق را احراز کنی که به هیچ وجه غیرمأکول در نماز تو نیست، این را باید احراز کنی. ولی این عبارتی که این‌جا از ایشان نقل کردند، شرط شد. نمی‎دانم در عبارت کتاب خودشان هم این انتقال به شرط را در توضیحش صاحب جواهر فرمودند یا خود وحید هم داشتند؟ علی‌ای حال روی آن مبنا هم می‎شود که قول هم دارد.

خطأ در تبدیل عدم المانع به شرط

شاگرد: سوالم این است که الان مانع را به شرط برگردانیم، فکر کنم این امر دست ما نیست، کسی که دارد این کار را می‎کند، بعدا می‎خواهد از فواید مثلا چرخیدن استفاده کند یا از مزایا؟ کسی اگر عبور بکند این نادرست است چون …

استاد: با این فرمایش شما خیلی ذهن من موافق است و عملا هم واقعا من این عرض را دارم. در بسیاری از حوزه‎هایی که بحث صورت گرفته در وقت بحث علمی و کلاس فقه باید یک نحوی این ساده‎انگاری می‎شود و می‎بینید به راحتی از مانع می‎رویم می‎گوییم: «عدم المانع شرطٌ». در همین اندازه‎ای که می‎خواهیم تعبیر کنیم ما حرفی نداریم. اما واقعا از حیث مبادی تقنین و مراعات امر مولا و اجرای امر مولا و امتثالش با حالات مکلف که شک و ظن و یقین … این دو تا خیلی فرق می‎کند.

مفاد «ان جائکم فاسق بنبأ»

دامنه حجیت خبر واحد

 ما نمی‎توانیم مانع را برگردانیم بگوییم «عدم المانعِ شرطٌ». بسیاری از مواضع در فقه است که به صرف این که آیه فرموده «إن جاءکم فاسق بنبأٍ فتبینوا» پس ما می‎گوییم عدالت شرط است باید احراز کنید، باید در کتاب رجالی حتما توثیق شده باشد، مجهول بود خلاف است. اگر مجهول بود خلاف امر خدا دارید عمل می‎کنید. چرا؟ چون مولا فرموده «إن جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا»، آخر مولا فرموده «إن جاءکم فاسق»، خب باشد ولو فرموده «إن جاءکم فاسق»، یک جای دیگر ما عامی از ناحیه مولا نداریم که فرموده باشد به خبر عمل کن سواءٌ کان فاسقا أو غیر فاسق. بعد حالا شما بگویید فاسق رفت، من این را شک دارم، مجهول است، نمی‎دانم فاسق است یا نیست، به عموم خبر عمل کن. ما عامی از طرف مولا نداریم، مولا فقط فرموده که فاسق را عمل نکن، از این‌جا معلوم می‎شود پس شرط عمل این است که فاسق نباشد یعنی عادل باشد. یعنی عادل باشد را باید احراز کنید، الان این را می‎فرمایند. همین جا ما خیلی حرف داریم.

 

برو به 0:21:28

شاگرد: مثلا عدالتش را احراز نمی‎کنیم، به حرفش هم عمل می‎کنیم، می‎گوییم مسلمان است، ان شاء الله فاسق نیست ولی عرف و ارتکاز این است از طرف می‎پرسد فلان جا کجاست؟ می‎گوید آن طرف است ولی عدالتش را احراز نکردیم، به حرفش هم عمل نکردیم. چرا می‎فرمایند که حتما باید عدالت را احراز کنیم.

استاد: حالا فرمایشاتان را داشته باشید چون ایشان مفصل می‌گویند. من هم شبیه سوالات شما دارم.

شاگرد2: از باب اطمینان عمل می‌کنند، چون از باب عمل به خبر نیست که.

شاگرد1: بله، از باب عمل به خبر است.

شاگرد2: از امور خطیرة نیست، والا اگر احتمال دهند که آدم های دروغ گو زیاد شد اند، معلوم است او اطمینان می‌کند، چون در امورغیر خطیرة است، به خبر عمل نمی‌کنند.

ارتکاز متشرعه؛ بستر استظهار از ادله

شاگرد1: به خبر عمل می‌کنند، هیچ عدالت را هم احراز نمی‌کنند، شما چیز علمی می‌فرمایید.

استاد: فرمایش شما را می‌رسیم چون با آن کار داریم. فقط اینکه الان فرمایش فرمودید یادم آمد، اول مباحثه تذکر داده بودید، من الان یادم آمد. آقا دیروز فرمودند در بحث ما که من عرض کردم حاج آقا فرمودند بنده ارتکاز متشرعه را جزء ادله شرعیه می‎دانم. ایشان بعد مباحثه فرمودند من در جلسه درس حاج آقا بودم و این را من هم شنیده بودم ولی دیروز یادم رفت بگویم، زیاد هم می‎گفتند. بلکه نه تنها ارتکاز دلیل است بلکه اول وقتی سایر ادله را هم مطرح می‎کنید، اول سراغ ارتکاز بروید و از طریق سان دادن و روشن شدنِ ارتکاز خودتان به ادله نگاه کنید. این خیلی حرف متینی است. یعنی تا شما ارتکاز متشرعه را در ذهنتان فعال نکنید، استظهار شما از ادله شرعیه پرت و پلا است. شما باید به عنوان یک متشرعه‎ای که با کلام مولای خودتان مأنوس هستید استظهار کنید.

شاگرد: متشرعه هم مبنایش فتاوی هست.

استاد: آن یک شبهه سنگینی در کار بود که آن وقت ما همین را بحث کردیم که واقعا این هست که بسیاری از چیزهایی که ما ارتکاز می‎گوییم برای فتاوای مثلا 50 سال اخیر است، بچه‎هایی که الان تکلیف می‎رسند، زمان آن‎ها یک فتوایی معروف است می‎گویند متشرعه و ارتکازشان است، چه کارشان کنیم؟! جلوتر بحث این شد.

 علی‌ای حال مقصود ما از ارتکاز این طور ارتکازاتی که مستنداتش موجود است نیست، ما در فضای استدلال فقهی که از روز اول تا حالا منابعش موجود است، تاریخش موجود است، در این فضا همه را در نظر بگیریم آن وقت ارتکاز …

شاگرد: نزدیک به عصر ائمه؟

استاد: یعنی کل منابع و فتاوی در مجموع را در نظر بگیریم و لذا  همین کسی که شما می‎گویید اگر با چند تا فتوای دیگر آشنا بشود دیگر خودش می‎فهمد که ارتکاز فقط در محدوده فتوای چند نفر است. مقصود این است و لذا خود ارتکاز درجات دارد. چرا می‎گوییم از اعلم تقلید کنید؟ اعلم ارتکاز دارد، فالاعلم هم ارتکاز دارد، طلبه هم ارتکاز دارد، ارتکاز چه بود؟ وقوف صاحب ارتکاز بر مجموع منابع و ادله و کشف و واصل شدن به آن نظم و مرامی که شارع دارد.  ظاهراً از مرحوم آقاسید ابوالحسن  نقل می‎کنند، فرموده بودند که اعلم کیست؟ اعلم آن کسی است که آنَس به مذاق معصومین باشد یعنی حالش این طوری شده که الان اگر در این مجلس امام معصوم تشریف داشته باشند بپرسند این سنخی جواب می‎دهند. این خیلی مهم است فوری می‎فهمد. این یعنی مرام، مسلک، مذاق کاملا در وجودش باز شده، این صاحب ارتکاز درست و حسابی است.

شاگرد: مانع در واقع، با شرط در واقع اگر به هر دو تایشان تکیه کنیم، در هر دو واقعشان مانع است. هیچ فرقی ندارد. یکی واقعش مانع است و یکی واقعش باعث است. چرا شما این‎ها را در مقام اصل فرق گذاشتید؟ در مقام اصل در مانع یک طور برخورد کردید، در شرط یک طور.

فرق اشتراط عدالت و عدم الفسق

استاد: به خاطر این که اصلا ریختِ عدم با وجود فرق می‎کند. شرط چیست؟ باید موجودش کنید تا آن بیاید اما در مانع باید نباشد، نبودن که نباید مدام بروید بگردید ببینید که نباشد. نبودن برای نفیش به اصل عقلایی، بناگذاری عقلایی خیلی اسهل است در این که خب نیست، وقتی آمد تازه … حالا الان در «إن جاءکم فاسقٌ» حالا دو تا مقدمه فرمایش صاحب جواهر است.

 یکی این که ایشان(یکی از شاگردان) هم از حاج آقا(بهجت) نقل کردند گفتند اول سراغ ارتکاز بروید. هم بحثی داشتیم هر کجا هست خدا حفظشان کند که ایشان درس حاج آقا می‎آمد. از درس بیرون می‎آمدیم، هر کسی یک ذهنی دارد، ایشان هم ماشاءالله خیلی خوش ذهن بود. خودش مدرس بود و کل متن لمعه را به شعر در آورده. به حاج آقا هم داده بود. ایشان گاهی اوقات توضیحی می‎دادند حاج آقا به ایشان می‎گفتند آقای ناظم! چون لمعه را به شعر در آورده بود و داده بود که حاج آقا ببینند. به او آقای ناظم می‎گفتند. ایشان از درس بیرون می‎آمده، گفت در این درس اصول حاج آقا من یک چیزی دیدم هم خوشم آمد، هم جای دیگری ندیدم.

نحوه  ترتیب بندی درس آیت الله بهجت در ادله خبر واحد

 اگر ایشان نگفته بود من اصلا توجه به این نداشتم. ایشان فرمود که حاج آقا به بحث حجیت خبر واحد رسیدند، فرمودند که علماء طبق رایج کتب و سنت مباحث اصولی می‎گویند «یدلّ علیه من الکتاب و السنة و الاجماع و العقل و بناء العقلاء» این‌جا رسیدند حاج آقا فرمودند ما تجربةً در بحث‎های اصولی دیدیم حتی در استظهار از آیه قرآن، از حدیث، وقتی از استظهار از دلیل نزاع شد، آخرش محتاج می‎شویم به بنای عقلاء مراجعه کنیم. یعنی حتی وقتی که می‎خواهیم حکم را از آیه هم دربیاوریم بنای عقلاء آن جا دارد کمک می‎کند. می‎گوییم عرف عقلاء را نگاه کن، خب اگر این طوری است پس ما بنای عقلاء را به عنوان دلیل اول می‎آوریم.

 لذا حاج آقا شروع کردند «یدل علیه من بناء العقلاء» ایشان می‎گفت این خیلی جالب بود که شما دلیل حجیت خبر واحد را از آیه‎‎‎ای شروع نکنید که بعد در خود استظهار محتاج به بناء می‎شوید. آخر کار بناء را بیاورید. اول مطمئن بشوید بنای عقلایی هست، بعد چیست؟ بعد این که این بناء مستقر شد بعد بروید سایرش …

 

برو به 0:29:06

«ان جائکم فاسق بنبأ»، مخصصی برای بناء عقلاء

یک نکته که آن عزیز فرمود دنبالش همین بحث ماست که ایشان می‎فرمایند؛ آیا وقتی مولا بفرماید «إن جاءکم فاسقٌ بنبأٍ فتبینوا» ارتجالا دارند یک چیزی را می‎فرمایند؟ «أیّها المتشرعه إن جاءکم فاسقٌ بنبأ فتبینوا» خب می‎گوییم عامی هم که نداریم که به هر خبری عمل کنیم، وقتی هم شک در فسق می‎کنیم، آیا این طوری است؟ یا خود آیه«إن جاء کم فاسقٌ»، تبصره به بنای عقلاء است، یک کاری هست در خارج دارد صورت می‎گیرد. عام نیاز ندارد، در مرآی و مسمع شارع این انجام می‎شده، یک موردی آمده آن جا برای آن مورد شارع تذکر می‎دهد. وقتی خود آیه به منزله یک مخصصی برای بنای عقلاء هست. سیره مستمره خارجیه. آن وقت بگوییم این آیه خودش مربوط به فاسق است. عامی هم برای روش عقلائیه نداریم پس باید حتما عدالت را احراز کنیم. شاهد عرض من این است؛ آیه کی نازل شد؟  آن فاسق ولید خبر آورد. مگر قبلش مسلمان‎ها به اخبار عمل نمی‎کردند؟ اصلا محتاج نشده بودند؟ یک نفر مسلمانی بود که مبتلا به آن خبر بشود؟ چه حرفی است؟! تا این که او خبر بیاورد بود، همه عمل می‎کردند.

بالاتر از این، آیا به خبر ولید هم اعتنا کردند یا نکردند؟ داشتند می‎کردند، تمام! پس باز هم جلو رفتند.

آیه دارد می‎‎گوید نگاه کنید، عملی مانع دارد، نه این که من فقط می‎گویم وقتی فاسق است نکنید، بقیه‎اش هم کار ندارم، عمومی هم که منِ شارع نیاوردم، چون محل ابتلای من نبوده. این چطور از آیه شریفه استظهار می‎شود؟ آیه خودش دارد می‎گوید شما نزدیک بود بروید، «أن تصیبوا قوماً بجهالة» پس این کار را نکنید. تازه بعدش هم نمی‎گوید فاسق را عمل نکنید، می‎گوید «فتبینوا» پرونده‎اش را باز بگذارید و دنبالش بروید.

خب اگر در مجهول هم «تبینوا» لازم بود، با مفاد آیه تناسب دارد؟! «تبینوا» برای فاسق است یعنی شما یک بنایی دارید و تا حالا هم در مرآی و مسمع شارع بوده. الان یک جایی رسید، یک مانعی در سیره شما هست، شارع تذکر می‎دهد، می‎گوید این‌جا جای آن سیره و اتباع عادی نیست.

شاگرد: این‌جا نمی‎شود بگوییم در واقع  آیه دارد سیره را واضح‎تر می‎کند یعنی این‎ها غفلت از سیره عقلاء دارند که …برای همین «ان تصیبوا قوما بجهالة»، عقلاء همیشه عقلائی عمل نمی‌کنند یعنی مشی ایشان این است کسی که فاسق است ….نمی خواهد محدود کند. در واقع دارد تذکری می‌دهد به همان سیرة‌ای که داشتند.

استاد: این قبول است به این معنا که خود عقلاء که بنایی دارند در اجرای آن بناء خط کشی ندارند، غالب بنائات عقلائیه را در نظر بگیرید وقتی می‎خواهند بنائات عقلائیه را اجرا کنند نمی‎شود بگوییم یک چیز خط کشی دارند که از این، آن طرف‌تر نمی‎روند یعنی خودش فردایی دارد که خود عقلاء در سهل‎انگاری یا دقت در آن متفاوت است. یک بناء است می‎خواهند اجرا کنند اما بعضی‎ها خوب و دقیق هستند و بعضی‎ها مسامحه‎کار هستند. آیه دارد می‎گوید این از آن جاهایی بود که جای مسامحه در سیره شما نبود.

  به عبارت دیگر خودتان هم اگر نگاه کنید آیه شریفه نمی‎گوید منِ مولا از باب مولویت خودم که اعلم از شما هستم یک چیزی می‎گویم که شما نمی‎فهمید. آن چیز چیست؟ آن هست که وقتی فاسق خبر آورد «تبینوا» … ارشاد روشن است. چرا ارشاد است؟ می‎گویند تعلیق حکم به وصف، مشعر به علیت است. نفرموده «إن جاءکم أن تصیبوا قوما بجهالة و فاسقٌ» فاسق یعنی مورد اطمینان نیست، شما چطور به حرف او اطمینان می‎کنید؟ خب با این استظهار ما بگوییم این فقط فسق را گفته، پس از ناحیه مولا چاره‎ای نداریم بگوییم عدالت شرط است. برای این که احراز باید بکنیم. حالا در این چند دقیقه‎ای که مانده بیان صاحب جواهر را ملاحظه بکنید.

جواب صاحب جواهر به وحید

تمسک به عام در لباس مشکوک

ایشان فرمودند وحید در لباس مشکوک شرط گرفتند، ما آن جا عام داریم بعد فرمودند «و هذا هو الفارق» به همین جا رسیدیم.

قلت: قد يقال: إنه بعد فرض الإطلاق أو العموم المتناول لكل ساتر لا يتم الكلام المزبور، ضرورة كون المعلوم ان فائدتهما دخول الفرد المشتبه، و هذا هو الفارق بين ما نحن فيه و بين اشتراط العدالة، لعدم الأمر بقبول كل خبر ثم نهي عن خبر الفاسق كي يدخل مجهول الحال، بل ظاهر الآية انما اقتضى رد خبر الفاسق، و استفيد من مفهومه قبول خبر غيره، و ليس هو إلا العدل في الواقع، فمن هذه الجهة اشترط ‌العدالة، و لم يعتبر خبر مجهول الحال لعدم العلم بكونه غير فاسق في الواقع، بخلاف المقام المفروض فيه تحقق الإطلاق أو العموم الذين فائدتهما دخول مثل ذلك، و لا ينافيه كون المانع عدم المأكولية واقعا، لعدم تحققها مع تحقق مقتضى الصحة، و هو مطلق الاستتار، و دعوى صيرورة العام أو المطلق بعد التقييد موصوفا بضد ذلك القيد، فلا يتحقق مع الشك يمكن منعها، لعدم تعقل ذلك من نحو استتر بأي ساتر و لا تستتر بما لا يؤكل مثلا كما في نظائره، و الالتجاء إلى باب المقدمة في اجتناب المشكوك يدفعه أنه في حكم غير المحصور من المشتبه الذي لا يجب اجتنابه، كما في كل فرد واحد لم يعلم أنه من المحلل أو المحرم، إنما الذي يجب اجتنابه المعلوم تحققه المشتبه شخصه، و دعوى إلحاق ذلك به باعتبار أن المدار في المحصور و غيره على الحرج في الاجتناب و عدمه، و إلا فالجميع تجري فيه باب المقدمة، و ما نحن فيه مما لا حرج في اجتنابه يدفعها أنه خلاف المعلوم منهم في عدم اجتناب ذلك منهم للمقدمة، خصوصا في نحو المقام المتحقق فيه مقتضى الامتثال للإطلاق أو العموم مع أصالة البراءة عن مقتضى المنع.[3]

«قلت: قد يقال: إنه بعد فرض الإطلاق أو العموم المتناول لكل ساتر لا يتم الكلام المزبور،» کلام وحید که در مشکوک نتوانید نماز بخوانید «ضرورة كون المعلوم ان فائدتهما دخول الفرد المشتبه،» تحت عام داخلشان بود به عموم تمسک می‎کنید «و هذا هو الفارق» صاحب جواهر می‎گویند آن تمثیلی که کردید را قبول داریم، تمثیل چه بود؟ که از آیه «فتبینوا» کشف می‎کنیم که پس عدالت در مخبر شرط است، آن جا را می‎فرمایند قبول داریم.

 این که آن جا عام داریم، این‌جا نداریم «و هذا هو الفارق بين ما نحن فيه و بين اشتراط العدالة،»  چرا؟ «لعدم الأمر» آن جا یک عام نداریم «لعدم الامر بقبول كل خبر ثم نهي عن خبر الفاسق كي يدخل مجهول الحال،» بگوید یک امری داشتیم «صدّق الخبر، إعمَل بالخبر» بعد می‎گفتند «لا تعمل بخبر الفاسق» این‌جا خوب بود می‎گفتیم «تعمل» قدر متیقن دارد، مجهولٌ  تحت «إعمَل بالخبر» داخل است، ولی نداریم. ما امر قبول به کل خبر نداریم. «کی یدخل مجهول الحال، بل ظاهر الآية انما اقتضى رد خبر الفاسق،» آیه فرموده خبر فاسق را رد کن «و استفيد من مفهومه قبول خبر غيره،» در متن شرایع هم جلوترها هم خیلی یادم است که برخورد می‎شد یک جایی که آثار داشت.

 

برو به 0:35:41

در ربا همین جا مباحثه می‎کردیم مرحوم محقق معادل یک متنی را آورده بودند، شرایع متن فقهی است، فتواست، یک مطلبی بود، این‌جا معادلش را آورده بودند. چند روز ما این‌جا معطل شدیم و آخرش هم که من یادم مانده، معادلش این طوری برایمان صاف نشد. یعنی ایشان یک معادلی گذاشته بودند که این عبارت معادل ایشان لوازمی داشت و کار بسیار دست و پا گیر می‎شد و حال آن که اگر متن سایر فتاوی و نصوص را می‎آوردیم آن دست و پا گیری‎های معادل ایشان را نداشت.

الان من می‎خواهم این را عرض کنم، یک کلمه می‎گویید معادل مفاد آیه است. حالا ببینید چه کار به سر ما می‎آورد، ظاهر آیه چیست؟ ایشان چه تعبیر کردند؟ «بل ظاهر الآية انما اقتضى رد» قبول است؟ معادل است؟ نیست.

اما در کلاس می‎گوییم آیه گفته خبر فاسق را رد کن، آخر آیه نفرموده رد کنید وقتی ما می‎گوییم رد کنید ضعیف صفر می‎شود، آیه که نمی‎گوید رد کنید، می‎گوید دنبال خبر فاسق بروید، تبین کنید.

شاگرد: عدم القبول را رد گرفته است، همان کاری که مرحوم وحید کردند.

استاد: بله. این معادل‎سازی‎ها خیلی مهم است و لامحاله می‎شود و چاره‎ای از آن نیست و در کلاس علم صورت می‎گیرد. ولی ما باید مواظب باشیم در این معادل‎هایی که می‎آوریم از کلام شارع فاصله نگیریم. دقیقا اگر معادل او بود خیلی خوب بود. «إنّما اقتضی ردّ‎ خبر الفاسق، و استفيد من مفهومه» حالا که خبر فاسق رد می‎شود، مفهومش چیست؟ «قبول خبر غيره،» غیر فاسق کیست؟ «و ليس هو إلا العدل في الواقع،» این طوری است؟ خبر فاسق مردود شد، پس غیر فاسق مقبول است. غیر فاسق کیست؟ عدل واقعی است چون ما دو حال بیشتر نداریم، یا گناه می‎کند یا نمی‎کند.

شاگرد: یا قبول می‎کنیم یا رد می‎کنیم.

استاد: نه! واقع عادل را بگوییم، یا گناه می‎کند فاسق است، یا گناه نمی‎کند … الفاظ هم که برای واقع وضع شده، عادل یعنی عادل واقعی، فاسق هم یعنی فاسق واقعی اگر گناه می‎کند فاسق است، اگر نمی‎کند …

شاگرد: اجمالا به این نکته بستگی دارد که «إن جاءکم فاسق» آیه دارد می‎فرماید اگر کسی که فاسق بودنش محرز است آمد یا کسی که واقعا فاسق است که اگر منظور این باشد کسی که واقعا فاسق است، نمی‎توانیم بگوییم مجهول الحال مثل عادل است. نمی‎توانیم این را بگوییم. ممکن است آن فاسق باشد و باید مثل آن اجمالا تبین داشته باشیم.

استاد: اولا هر کس فاسق نیست، عادل است؟! عادل یعنی ملکه عدالت؛ مگر ما واسطه نداریم؟ آخر به این سادگی می‎گوییم یا گناه می‎کند، فاسق است یا نمی‎کند، عادل است. اگر عدالت ملکه است خب واسطه می‎خورد، علاوه بر این که ما حتی فاسق رفتاری داریم، کسی هست که از حیث رفتار فاسق است، کسی هست از حیث رفتار عادل نیست ولی بینابین است. یعنی مردم او را متعارف می‎بینند، نمی‎گویند ذو عدلٍ اما فاسقش هم نمی‎دانند. این‎ها مواردی است در عرف واسطه دارد. باید فوری پل بزنیم؟! خب می‎فرمایید فاسق واقعی منظور است، آیا وقتی می‎گویند «إن جاءکم فاسقٌ» یعنی ولو آن کسی که در واقع فاسق است، شما نمی‎دانید؟ مفاد آیه شریفه این است؟ من نمی‎خواهم بگویم فاسق یعنی معلوم الفسق اما آیه می‎خواهد بگوید فاسقی که فاسق واقعی است اما فسق او به مرحله احراز شما هم رسیده باشد، اگر واقعا فاسق واقعی است، عدالت با توثیق کتب رجال هم شاید فاسق واقعی است.

شاگرد: آن «أن تصیبوا» علتی که دارد با هر دو می‎سازد.

استاد: با فاسق واقعی ولو عادلی باشد که ده تا ثقةٌ برایش گفته باشند.

شاگرد: این اشکال را هم کردند حتی نسبت به عادل هم ممکن است باشد.

استاد: نیست؛ چون جهالت به معنای جهل مقابل یقین نیست. جهالت سفاهت است، روشن است یعنی کار بی‎عقلی نکنید نه این که جهالت یعنی به یقین برسیم، استظهار از آیه به این روشنی… در اصول الفقه هم این نکته بود، دیگران هم فرمودند، نکته خیلی خوبی است ولی در خیلی از استدلالات جهالت را به معنای چه گرفته؟ «تصیبوا قوماً بجهالة» هر کجا واقع مجهول است …

علی‌ای حال مقصود از فاسق، فاسق واقعی است. اما فاسق واقعی برای این که موضوع قرار بگیرد و برای شما فعال بشود اصلا مقصود واقعی نیست، اگر این طور باشد که تمام محاورات شرع بهم می‎ریزد. یعنی آن چیزی که شما الان می‎دانید فاسق است یعنی احراز فاسقیتِ او در لسان دلیل نه از باب اخذ مراد است، از باب این است که تکلیف در وجود شما به فعالیت  برسد. احراز برای شما باشد تا این نهی به فعلیت برسد ولو جزء مفادش نیست.

والحمدلله رب العالمین [4]

کلید: شبهة مقصودیه، شبهة موضوعیة، شبهة مفهومیه، شبهة حکمیه، شبهة مصداقیه، «ان جائکم بنأ فتبینوا»، ارتکاز متشرعة، فاسق، بناء عقلاء، عمل به خبر، فاسق، عادل، صاحب جواهر، وحید بهبهانی، لباس مشکوک، شرط، مانع.

 

---

 

[1] أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏4، ص: 298-299

[2] سورة الحجرات، آیه6

[3] جواهر الكلام فی شرح شرائع الإسلام، ج‌8، ص: 80-81

[4] شاگرد: شبهه موضوعیه و مقصودیه فکر می‌کنم که این مقصودیه در مقابل آن دو تا نیست، در واقع طرف در مصداق شبهه دارد می‎آید سوال می‎پرسد حضرت آن جا مقصودشان از مصداق را می‎گویند، یعنی در مقابل آن‎ها نیست، الان در این مثالی هم که فرمودید که زراره آمد پرسید، در مصادیق یک مصداقی را شک داشتید، می‎خواستیم بگوییم مقصود حضرت در مصداق هم حکم تعلق می‎گیرد یا نه؟ چرا ما بیایم مقابل آن‎ها بگذاریم؟

استاد: می‎خواهید بگویید مرحوم مظفر مفهومیه هست یا مقصودیه؟ اول مقصود شما را متوجه بشوم. ایشان گفتند مفهومیه است، شما قبول دارید که مفهومیه هست، مقصودیه نیست؟

شاگرد: من می‎گویم در کل این مثال‎ها چند تا مثالی که فرمودید اصلا مقصودیه مقابل مصداقیه و مفهومیه نیست. ما داریم این‎ها را مقابل هم می‎گذاریم.

استاد: من دیروز عرض کردم وقتی شما دارید مطالعه می‎کنید چشمتان به شبهه می‎افتد سراغ قفسه المنجد و لسان العرب می‎روید یا سراغ قفسه وسائل؟ این‎ها مقابل هم نیستند؟ اگر می‎گویید مقابل نیستند توضیح بدهید یعنی شما یک چیزی می‎بینید بی‎اختیار سراغ لسان العرب می‎روید چرا سراغ وسائل نمی‎روید؟ یعنی می‎بینید این جا شارع حرفش را زده، من باید بروم ببینم مفهوم لغوی این را عرب چه می‎فهمد به خلاف یک جایی که در لغت مشکل ندارید و باید بروید ببینید در لسان اهل بیت مقصودشان چیست؟

شاگرد: مقصودشان از آن مصداق چیست؟ یا از آن مفهوم؟ یا اصلا نه، کلا این در مقابل آن‎هاست؟

استاد: مقصودشان از سعه و ضیق مفهوم.

شاگرد: پس مقابل نشد. شما شبهه را سه قسم می‎کنید، سه قسم نیست. دو قسم است. در آن دو قسم مقصودیه به یکی از آن‎ها تعلق می‎گیرد.

استاد: آن طوری مانعی ندارد. یعنی شما می‎فرمایید در شبهه مصداقیه مقصود اصلا معنا ندارد. مثل این که بگوییم کلمه یا دالّ بر معنای مستقل است یا غیر مستقل است. آن چیزی هم که مستقل است یا فعل است یا اسم است، آن مانعی ندارد. مقصودم این بود که این سه تا روشن بشود و الا این که شما از اول بگویید یا از تبار مفهوم است یا مصداق است، بعد وقتی تبار مفهوم است یا مفهوم لغوی است یا مقصود گوینده‎ای که می‎خواهد پشتوانه این قرار بگیرد.