بسم الله الرحمن الرحیم

جمع بندی نظر المیزان در روایات ق

ازالمیزان در دو جا روایات مربوط به کوه قاف را خواندیم و مرحوم علامه طباطبائی فرمودند، این روایات اشبه به اسرائیلیات است و رد کردند؛ در ابتدای سوره ی شوری جلد هجدهم، صفحه پانزدهم و در بحث خودمان در سوره ی قاف. تعبیرشان این بود، «و بطلان ما فیها  -کوهی بر کره ارض محیط باشد- یکاد یلحق الیوم بالبدیهیات او هو منها[1]»؛ یعنی باطل بودن اینکه الآن یک کوه روی کره زمین هست، امروزه مثل بدیهیّات است  یا ملحق به بدیهیات است. سپس در سوره شوری فرمودند: «والروایات بظاهرها أشبه بالاسرائیلیات»، اسرائیلیات که توضیح بیشترش بعدا عرض می‌کنم. سپس در مورد محتملات قاف، که کره زمین دارد یا ندارد، فرمایش علّامه طباطبایی که فرمودند بدیهی است که نیست، این بدیهی چگونه است امروز؟ یعنی مثلا دو فرض دارد که هر دو فرضش را می‌فرمایند بدیهی است که نیست.

یک فرض این است که مثلا کره زمین یک چیز صافی باشد، مسطّح مانند بشقاب که وقتی بروید اطراف این زمین صاف و بروید لبه‌های این زمین صاف می‌بینید دورتادورش یک کوهی است که گرداگرد این بشقاب را گرفته و از زبرجد و زمرّد است. این یک جور که ایشان می‌فرمایند الیوم این بدیهی است که اینجور نیست بلکه زمین گرد است، مثل بشقاب نیست که لبه داشته باشد. که اگر مقصود از آن روایت  بود -البته ظاهرا در عبارت معصوم نبود- که «احاطة بیاض العین بسوادها»، مثل سفیدی چشم که احاطه کرده سیاهی چشم را این جوری یک تعبیر بود.

یک وجه دیگر  که بدیهی است که باطل است، این است که زمین کره است و گرد است امّا وقتی برویم با فاصله صد کیلومتری مثلا، برویم ببینیم دور این کره زمین را یک کوهی از زبرجد احاطه کرده باشد که، این هم از بدیهیّات امروز است که اینها نیست. اینها معلوم است که باطل است با این سفینه‌هایی که به فضا فرستاده‌اند. همین طور هم هست و فرمایش ایشان حقّ است. یعنی اگر بخواهیم نسبت به همین عالم ظاهری فیزیکی  که با سفینه و هواپیما و وسایل امروزی… سیر کنند و یک کوهی را ببینند و بگویند کوه قاف، این است، بدیهی است که اینطور چیزی نیست و این چنین کوهی با چنین احاطه ای نیست. نه احاطه دایره ای به یک سطح و نه احاطه کروی به یک حجم کروی مانند زمین. این‌ها هیچ کدامش نیست.

وجه تعبیر«اشبه» در کلام صاحب المیزان

بعد ایشان می‌فرمایند، اگر یک جمله در روایت نبود، روایت توجیه‌‌پذیر بود. چرا  راجع به روایت این را گفته اند؟ چون ایشان فرمودند اشبه بالاسرائیلیّات.  چون  یک مقداری مطلب خالی از اشکال نیست، چون معانی الأخبار است، سند دارد، به سفیان ثوری می‌رساند و دور است از اون ریختی است که اسرائیلیّات داشته اند. لذا فرمودن «اشبه».علامه استاد فن در همه جهات هستند. تعبیراتشان دقیق است لذا نفرمودند این‌ها اسرائیلیّات است بلکه فرمودند أشبه. یعنی یک مشکلی بوجود آمده که از آن وادی باشد.

شاگرد: سند به سفیان ثوری می‌رسد؟

استاد: به نظرم آنچه در معانی الاخبار بود، بله.

شاگرد: روایت قاف از با همان جابلقا و جابلسا نمی‌‌تواند باشد؟

استاد: این جالبقا و جبلسا در عبارت روایت معانی الاخبار نبود.

شاگرد:  چه اشکالی دارد که کوهی نامرئی باشد و دیده نشود مثل خیلی چزهایی که وجود دارند امّا دیده نمی‌شوند؟

  رد تاویل « محیط بالأرض»  به اتمسفر

 استاد: حالا این، یک احتمال دیگری است. با دو احتمالی که جلسه قبل عرض کردم و امروز هم ادامه‌اش را می‌گویم، ظاهرا کلام ایشان ناظر به آن احتمال شما نیست، ایشان که فرمودند بدیهی است. منظور ایشان این است که اگر مراد از روایت، این ظاهرش باشد. چرا می‌گوییم منظورشان کوهی که دیده نشده نیست؟ چون فرموده اند، البته تاویلی که ایشان می‌کنند، جوّ زمین است، چون ایشان فرمودند، اگر یک جمله در روایت نبود، می‌توانستیم حمل کنیم بر جو محیط به زمین. ولی چون این جمله وجود دارد نمی‌توانیم تأویل کنیم. جوّ همان فضایی است که دور کره زمین را گرفته است، آتمسفری که حافظ حسابی کره زمین است از آفات و صدمه‌ها بیرون جوّ.

و آن جمله این است: «ولولا قوله علیه السلام و به یمسک الله الارض ان تمید باهلها»؛ این کوه قاف است که نمی‌گذارد زمین حالت اضطراب پیدا بکند و اهلش را به هم بپاشاند؛ اگر این باشد نمی‌توانیم بگوییم مراد آتمسفر است چون آتمسفر چیزی نیست که زمین را «أن تمیدبهم»؛ از اضطراب به اهلش نگه دارد.

بنابراین ایشان فرمودند اشبه است به اسرائیلیّات.

شاگرد: چرا نتوانیم اصلا این کوه قاف را کنایه از یک امر معنوی و معقول بگیریم کلّاً ؟ تشبیه معقول به محسوس باشد. اگر شواهد و قرائن باشد، آتمسفر نباشد، یک چیز برزخی باشد و امر معنوی باشد.

استاد : شما می‌خواهید بگویید این کوه امر معنوی است کلا، این خود ظاهرا یک طور دیگر تاویل است، آیا تاویل باشد یا نباشد،  نیز در این باره صحبت می‌کنیم و عرض می‌کنم.

مراد از «جبال فیها من برد»

شاگرد: آیه ی قرآن می‌فرماید : « يُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فيها مِنْ بَرَدٍ[2]»

استاد : منظور ظاهرا تگرگ است. المیزان اینگونه معنا کرده‌اند که حالت آن ابری که در خود برف و یخ دارد مثل کوه است .

شاگرد: بالاخره معلوم می‌شود که هر کجا گفته شده، جبل، منظور این کوه سنگی که ما می‌فهمیم ، نیست. اینجا تعبیر به جبل شده.

استاد: «وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِيها مِنْ بَرَدٍ؛ أي و ينزل من جبال في السماء تلك الجبال من برد بردا و السماء السحاب لأن كل ما علا مطبقا فهو سماء و يجوز أن يكون البرد يجتمع في السحاب كالجبال‏^[3]»؛ یعنی حالت آن ابری که می‌آید و برف و باران را که با خود می‌آورد مثل جبال است.

شاگرد: منظورم صرفا این است که هرچه جبل آمده که کوه نیست.

استاد: این معنا از اول مقبول بود، من گمان کردم می‌خواهید بگویید کوه است، یعنی می‌فرمایید مقصود روشن است. ولی از غیر جبل متعارف، تعبیر  به جبل شده است.

شاگرد: یعنی هر کجا،‌‌جبل آمده است، این جبل متعارف که ما می‌‌فهمیم نیست.

استاد: بله درست است.

شاگرد: علامه که این روایت را استبعاد می‌‌کند با این آیه چه می‌‌کند؟

استاد: «قيل معناه و ينزل من السماء مقدار جبال من برد » علی ایّ حال این طور تاویلات کرده‌اند.

منشاء و اعتبار  اسرائیلیات

 علی ای حال ایشان تعبیرشان بود «أشبه» به اسرائیلیّات. اسرائیلیات طایفه‌‌ی مهمی از روایات است که مسلمانان از روز اول منع رسمی نشدند از این که از بنی اسرائیل نقل کنند. حتی روایتی نقل شده که «حدّثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج[4]» نقل از پیشینیان  ممنوع نبود. تا جایی که خاطر من است، سه نفر اساس کار شدند برای این اسرائیلیات، یکی پسر عمروعاص، عبدالله یا عبیدالله بن عمروعاص بود. یکی کعب الاحبار معروف و یکی هم وهب بن مُنَبِّه این سه تا.نمی دانم ابوتمیم هم هست یا خیر؟ او متأخّر است.

این سه تا اساس اسرائیلیات هستند حتی یک جایی دیدم وهب اصلا یک کتاب دارد به نام اسرائیلیات که از طایفه بنی اسرائیل نقل کرده است و نقل این‌ها ممنوع نبوده. حرام نبوده. ولی عجائب و غرائبی است که سند هم نداشت. همین در افواه و السنة بوده. البته آن کتابی که  منسوب به پسر عمرو عاص است، که می‌گویند در یرموک چند کتاب بزرگ پیدا کرد که تمام روایات اسرائیلی را از آنها نقل می‌کرد و  او حالت  قصاصیت هم نداشت. ولی اسرائیلیات یعنی برای یکدیگر قصه می‌گفتند، در السنه و مکتوبات مطالب بسیار زیادی بود و تحدیث این‌ها در عالم اسلام تحریم هم نشد. لذا این‌ها در افواه محدثین آمد و صدمات زیادی هم زد چون مطالب خلاف واقع در آن خیلی بود. هر کس قصه ای می‌شنید، خودش هم یک چیز روی آن می‌گذاشت و نقل می‌‌کرد. و این سبب خیلی عجایب و غرائب در نقلیات می‌‌شود.

 اما از طرفی هم خلاصه یک آثاری پیشینیان و ریشه‌هایی از وحی در اینها وجود داشته و تمام مطالب در خیلی از مواردش باطل نبوده، لذا ریشه ای از حرف‌ها در نقل اسرائیلیات برای ما مانده است. پس اسرائیلیات بتمامه قابل اعتماد نیست بلکه باید با میزان عقل و کتاب و سنت سنجیده شود، هرچه صاف شد که صاف است و معلوم البطلان‌هایش کنار گذاشته شود. ایشان که فرمودند «اشبه»، چون روایتی که از معانی الاخبار آوردند نه به وهب می‌آید و نه به کعب الاحبار، سندی دارد که علی ایّ حال به امام معصوم می‌رسد، در تفسیر قمی هم است.

شاگرد: آیا تایید لفظی نداشته اند؟

استاد: عرض کردم این‌ها یک کانال ارتباطی است برای ما در این عصر که در قرن‌های پیشین ریشه‌هایی از وحی در آن بوده اما خیلی دست کاری شده است. عجائب و غرائب دست کاری شده که کجا و به چه وسیله ما می‌توانیم تشخیص دهیم این حق است؟ لذا تا تاییدی از ناحیه کتاب و سنت نداشته باشد اعتبار ندارد. مثل سائر قصه‌هایی است که می‌شنویم.  البته ممکن است برای کسانی که کاملا در فن معارف مجتهد باشند، نافع باشد.آن‌ها صحیح و سقیم را از هم تشخیص می‌دهند. بافتنی‌های دیگران را از چیز‌های اصیلی که ریشه دارد، می‌فهمند و الّا بطور رسمی فایده ندارد.  

 این، مال فرمایش ایشان که فرمودند أشبه به اسرائیلیّات است و چون تعبیر«یمسک الله الارض ان تمید بأهلها»، دارد، هیچ فائده ندارد. آن جا هم که فرمودند «و بطلان ما فیها لا تاویل علی هذه الروایات و بطلان ما فیها یکاد یلحق الیوم بالبدیهیات او منها».

سه موطن تفسیری برای تمام آیات قرآن

اقتباس از « سنریهم آیاتنا…»

 عرض من این است که  اگر آن موطنی که آیات شریفه را تفسیرش می‌کنند، دسته بندی شود. سه نوع تفسیر داریم متخذ از آیه ی «سنریهم آیاتنا…»، این «آیاتنا»، آیات تکوینی می‌باشد ولی تکوین و تدوین، در ارتباط تام با همدیگر هستند. مانعی ندارد «سنریهم آیاتنا»، منظور آیات قرآن هم باشد با همان تناسبی که با تکوین دارد. «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتّی یتبیّن لهم أنّه الحقّ» چه مضمونی دارد؟! ما آیات را به این‌ها نشان می‌دهیم هم در آفاق هم در انفس و از این ارائه غرضی داریم، غرضم ما این است، «حتّی یتبین لهم انه الحق»، یا قرآن یا خدای متعال و اسماء و صفات حسنای او. غایت، این است که به معرفت برسند، «حتّی یتبیّن لهم أنّه الحق».

پس سه جور تفسیر را ذیل روایت معصومین علیهم السّلام می‌بینیم، تفسیر آفاقی، انفسی و ربوبی که اصطلاح سومی را جایی ندیده‌ام بگویند.

شاگرد: دلیل شما بر اینکه همه آیات این سه گونه تفسیر را دارند، چیست؟ «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی الانفس»؛ دلیل نمی‌شود بر اینکه آیه ی واحد در آفاق و انفس دو مرتبه از فهم را داشته باشد. بلکه ممکن است به دو دسته از آیات اشاره داشته باشد.

استاد : من نگفتم آیه این را می‌‌گوید. یک مدعی بود که طرح می‌‌کنیم و جلو می‌‌رویم. بلکه گفتم این سه اصطلاح مقتبس از این آیه است و یکی از وجوه آیه هم می‌تواند همین باشد. فرمایش شما است که، «سنریهم آیاتنا»؛ آیاتِ زیادِ خود را ارائه می‌کنیم، به چه نحو؟ دسته بندی می‌کنیم، یعنی بعضها فی الآفاق، چون آیات آفاقی هستند، بعض دیگرش را در انفس، این هم یک وجه است در آیه. حرفی نیست.

شاگرد: شما از کجا می‌فرمایید همه آیات این سه مرتبه ی فهم را دارند؟ بله اگر روایتی برای آیه ای که معنای آفاقی دارد وجه انفسی آورد، یک چیزی اما ادعای شما برای مطلق آیات است در هر آیه ای، چرا؟

استاد: این یک مدّعی بود. من نگفتم آیه این را می‌گوید. یک مدعایی بود که باید بررسی شود. طرح می‌کنیم می‌رویم جلو. من عرض کردم که مقتبس از آیه شریفه آن است که هر آیه ای سه موطن تفسیری دارد. یعنی هر عنصر قرآنی و معرفتی، یک بار در آفاق به سراغش می‌رویم. همین عنصر را در انفس به سراغش می‌رویم و سراغ همین عنصر در عالم ربوبی می‌رویم. یعنی یک آیه سه موطن دارد. هر آیه ای.

فعلا همین که این آیه از عرض ما إبائی نداشته باشد، برای ما کافی است. همین که محتمل است برای ما کافی است فعلا. یعنی می‌شود از این آیه فهمید که «آیاتنا» یعنی آیات ما، تک تک ،«سنریهم» تک تک آیات خودمان را با محتوایی که دارد در سه موطن.

همین آیه را هم در آفاق هم در انفس به آن‌ها نشان می‌دهیم و همین آیه، «حتی یتبین لهم أنه الحق»، مفاد ربوبی هم دارد . بعد از اینکه آیه بودن آن را طی کردید و به ذوالآیه رسیدید، می‌شود تفسیر ربوبی. این حالا مدعای من است و چند تا مقدمه نیاز دارد.

استعمال لفظ در اکثر از معنا، مقدمه مواطن تفسیری آیات

مقدمه ی اول این بود که – تکرار این مطالب خوب است، زوایای مطلب مشخص می‌شود و اشکالات با گسترده شدن بحث معلوم می‌شود، اگر هم وجوهی ازحقانیت داشته باشد که بیشتر جا می‌گیرد.- استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است. به ضمیمه این که مطالبی که حق است، حقائق عالم، معارف عالم و همه ی حقایق، خدای متعال و اولیایش که علمشان علم خدایی است، همه این وجوه را می‌دانند.

پس دوم، وجوه حق نزد خدا و اولیای او معلوم است.

و سوم، علم دارند که چه کلامی صلاحیت دارد کدام از این وجوه حقه از آن اراده شود. خداوند علم دارد که از فلان کلام ممکن است 5 وجه صحیح اراده شود. یعنی این کلام ریختش شأنیت چنین اراده ای را دارد. « یمکن ان یرید متکلم ما – متکلم حکیم و عاقل و صاف و سالم- من هذا الکلام مطلب حق، کذا یمکن یرید مطلب حق آخر.»

پس استعمال ممکن، وجوه حق همه حاضر، سوم وهمچنین شانیت ارائه هر کلامی هر کدام از آن وجوه حقه را، معلوم. اگر این سه مقدمه را در نظر بگیریم -ادعای ما این است که- خدای متعال حتما تمام این وجوه حق را از این کلامی که شأنیت اراده ی این وجوه را دارد، اراده فرموده است. چرا اراده نکند؟

شاگرد: چرا اراده بکند؟!

مثال‌های کاربردی در وقوع استعمال لفظ در اکثر از معنا

استاد : آن روز آن آقا فرمودند تضییق دلیل می‌خواهد که تعبیر خوبی بود. من می‌خواهم بگویم که این طرفش دلیل می‌خواهد. بهتر است چند تا مثال بزنم. یک مثال برای اصل عدم استحاله زدم که قرار شد ادامه‌اش بدهیم. مثال راجع به مشترک لفظی بود. گفتم شما من را یک متکلم فرض بگیرید، روبه روی من یک دیواری است که ابتدای دیوار تا انتهای سالن می‌رود، دو سالن یک سالن طرف راست است و یک سالن طرف چپ، یا بجای سالن فرض بگیرید، دستگاههای امروزی، به نحو فرستنده و گیرنده دارند می‌‌بینند. علی ایّ حال من در موطنی قرار گرفته‌ام که آن دو نفر را دارم می‌بینم اما آن دو نفر همدیگر نمی‌بینند ولی هر کدام من را می‌بینند، یکی این طرف پاکت شیر امروزی را کنارش گذاشته، نیاز هم دارد و حتما سفارش شده و نیاز است که بخورد، دیگری که آن طرف است و خبری از آن طرف ندارد ولی من را می‌بیند یک شیر آبی هست و حتما نیاز است که باز کند برای یک امر ضروری.

 من که این دو را می‌بینم، دو امر حق، حکیمانه، ضروری، این باید شیر را باز کند آب بیاید، آن هم باید پاکت شیر را باز کند بخورد. لفظ شیر هم نزد گوینده مشترک لفظی است. یکی شیر آب است، یکی شیر گاو است. من الان با یک لفظ می‌توانم دو اراده مستقل کنم. بدون در نظر گرفتن جامع، دقیقا همان بحث اصولی، استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا، استعمالا مستقلا. من یک لفظ می‌گویم، شیر را باز کن، این می‌فهمد یعنی باید پاکت شیر را باز کند، بخورد. آن هم می‌فهمد، باید شیر آب را باز کند، مصرف کند. این مثال را آن روز گفتم و غیر از مثال‌های مرحوم آشیخ محمدرضا نقل کردم -که مثال‌های بسیار زیبایی بود در این که استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است و گفتم که آقا ضیاء هم که جواب دادند، چرا جواب مثال‌های مرا نداده است.- این مثال برای شروع بحث است، الان در این مثال من چرا هردو این معنا را با یک لفظ  اراده می‌کنم؟ استعمال ممکن، من هم دو بار نمی‌گویم. وقتی از یک لفظ می‌توان دو معنای حکیمانه و حق اراده کرد چرا اراده نکنم و یک بار سرم را به یک طرف کنم بگویم شیر را باز کن، و یک با سرم آن طرف کنم بگویم، شیر را باز کن؛ نیازی نیست. من با یک کلام به مقصود خودم می‌رسم، وجوه حقه و مطالب حکیمانه را در موطن خودش با یک کلام القاء می‌کنم، با یک کلام هم این مقصود مرا می‌فهمد هم او.   

شاگرد: مقدمه ای به نام اقتضای حکمت را اضافه می‌کنید.               

 استاد: نه، عرض کردم این مثال ابتدایی بود. این‌ها هنوز مقدمات اثبات ادعای من است. از عقبه‌هایی که فرا روی ذهن است رد شویم تا برسیم به اصل مدعا که این است: «حتما باید اراده شده باشد.»

مقدّمه این شد که اگر حکمتی مطرح بود، ممکن است و متکلّم هم اراده می‌کند.

شاگرد: شاید یک نکته ای نزد خدا باشد، اراده نکند، چه مانعی دارد؟

استاد: ما در دو وادی داریم بحث می‌کنیم. ما فرض را بر واقعیت گذاشتیم. فرض گرفتیم که از این کلام، اراده این معنای حق ممکن است و فرض هم گرفتیم که حکمت هم هست در مثال ما که خوردن و باز کردن شیر ضروری است.

شاگرد: ضروری است که من با یک لفظ دوتا را بگویم؟

استاد: نه این ضروری نیست.

شاگرد: اگر هرکدامش را با یک لفظ بگوید، این مخالف حکمت است. این، چرا؟ اگر فرض گرفتیم این مطلب را که هیچ و الّا این، چرا مخالف حکمت است؟ همیشه گفته‌اند کسی که می‌تواند لفظ صریح بگوید چرا ایهام بگوید، ایهام مخالف حکمت است.در حالی  که ایهام حکمت‌ها دارد و این‌جا هم ممکن است اگر با دو لفظ بگوید حکمت‌ها داشته باشد. چه الزامی است که به متکلم بگوییم این، مخالف حکمت است که اگر با دو لفظ بگویی؟ حکمت هم یا به قبح برمی گردد یا دلیلی داشته باشد.

استاد: یعنی وقتی هر دو نفر را می‌بیند…. شما می‌روید سراغ اینکه نفس الأمریش را می‌خواهید خراب کنید. یعنی یک حکمت معارض. ولو الآن اینجا باید باشد، یک حکمت دیگری می‌آید و حیثیّتی است که معارض این حکمت است. حکیم علی الاطلاق جمع بندی می‌کند، آن وقت با یک کلام می‌گوید یا با دو کلام. همین را می‌گویید؟

شاگرد: بله. شما می‌‌خواهید فرض بگیرید که این حکمت مطلق است و معارض ندارد، این فرض را ثابت کنید.

استاد: فرض را ثابت کنم؟ صرف فرض گرفتن که اثبات کردن نمی‌‌خواهد. من فرض می‌گیرم حکمت معارضی نیست یعنی هیچ وجه دیگری الآن مطرح نیست که دوتا کلام بگویم. همین کلام واحد است. حکیم به مقصود خودش می‌رسد، حکمت معارضی نیست، فرض نفس الامری می‌گیرم، ثبوتی است. با این فروض جلو بیاییم، حکیم تکرار می‌کند یا نمی‌کند؟ نمی‌کند. لغو است و حکیم کار لغو نمی‌کند. الآن وقتی می‌تواند با یک کلام به هر دو مقصود خودش برسد چرا کار لغو بکند؟

شما می‌گویید شاید آخر حکمت معارضی بود. ما ثبوتا فرض گرفتیم که نبود. اگر بود که من حرفی ندارم.

بلکه ما داریم یک بحث ثبوتی را که سر امکانش نزاع داریم می‌رویم جلو. مدّعی ما هنوز مانده.

شاگرد: ما فرض می‌گیریم این کار ثبوتا حکمت دارد…

استاد: آن مدعایی که من اول گفتم، حکمت جزئش نیست. که باید برسیم. فعلا می‌خواهم با یک مثال واضح بگویم که حکیم در چنین فرضی، ثبوتا دو لفظ نمی‌گوید. امّا اینکه ما تشخیص بدهیم که این، حکیمانه هست یا نیست،این کلام می‌تواند آن‌‌را نشان بدهد یا خیر،این بحثی است مربوط به ما که هنوز باید بیشتر درباره‌اش صحبت کنیم. این، یک قسمت بحث است.  

فاعل بالعنایة مصحح اراده تمام معانی حق

قسمت بعدی بحث از این مثال این است که؛ حالا می‌آییم صِرف علم. آن چیزی که مدّعی من بود باز با یک مثال دیگر. مثال‌ها در رسیدن مقصود کمک می‌کند.

الآن از این حکمت و أمر و امثال اینها، می‌آییم کنار. این‌جا حکمت برای این بود که من می‌خواستم یک امری بکنم، مثال من این بود که می‌خواستم بگویم  شیر را باز کن، مجبور بودم بگویم حکمت است، ضرورت است.  

امّا اگر بخواهم یک مطلب حقّی را برسانم، مطلب حقّ نفس الأمری. نمی‌خواهم أمر و نهی کنم. بلکه می‌خواهم مطلبی را برسانم. فرض هم بگیریم که باز مانعی که موجب مفسده باشد، ثبوتا نیست. بحث ما ثبوتی است. داریم فرض می‌گیرم که خدای متعال می‌داند که مفسده ای نیست. در مثال‌های امروزی‌اش -البته در مثال‌های مشترک لفظی اش، مثال کم می‌آورم فکرش هم کردم که به جای مشترک لفظی، از دستگاه‌های مبدل فرض می‌گیریم هیچ تفاوتی هم نمی‌کند – شما یک عبارت می‌نویسید، شیر را باز کن، این عبارت چون امر بود را تبدیل به یک مطلب نفس الامری می‌کنیم، مثلا می‌گوییم 2و3، 5 می‌شود.

امّا همین جمله ای که من می‌گویم در این میکرفونی که از من می‌گیرد تعبیه شده که می‌ریزد در یک جایی و از یک مبدّل‌های رد می‌شود. خود من به این‌ها خبر دارم. هر مبدلی جمله ی مرا تبدیل می‌کند به مطلبی دیگر به لغت مناسب با اهل آن مکان، برای اهل دنیا. و کاملا معنا را عوض می‌کند -به جای مشترک لفظی- ولی به یک مطلب حق و صحیح. عبارت مرا تبدیل می‌کند همین جمله مرا که گفتم 2و3 می‌شود5  به، کره ی زمین گرد است.  و مبدلی دیگر همین جمله مرا تبدیل می‌کند به، خدای متعال حق است. و مبدل سوم تبدیل می‌کند به، دزدی بد است.  یا این فرش‌ها را نشویید، خراب می‌شود.

من یک جمله ی حق گفتم و در دستگاه‌های مختلف به تناسب خودش، جمله ی حق مرا به محتوای حق دیگری که آن هم یک مطلب نفس الأمری هست، تبدیل می‌کند و هر کس هم بشنود، تصدیق می‌کند و به نفعش هست. فرض می‌گیریم من به همه ی این مبدل‌ها و اینکه کلام مرا به چه محتوایی تبدیل می‌کند، علم دارم. یعنی می‌دانم که اگر می‌گویم، 2و3، 5 می‌شود، در کره زمین میلیارد‌ها نفر چه چیز می‌شنوند، یک کسی می‌شنود این فرش‌ها را نشورید و..  و می‌دانم همه ی این مطالب بجاست و شنونده از آن فایده می‌برد.

با این فرض من چه داعی دارم که در همان وهله ی اول همه ی این مضامین را از جمله ی خودم اراده نکنم؟ چه وجهی دارد همه این‌ها را از این جمله اراده نکنم؟ -تضییقی که ایشان گفتند جمله کوتاه و خوبی بود من یادم مانده- شما بگویید چه وجهی دارد که من از این جمله خود، این‌ها را اراده نکنم؟ من اراده کردم 2و3 ، 5 می‌شود، آن‌ها هم می‌شنوند، من می‌دانم که آن‌ها حرف مرا می‌شنوند، حرف من هم تبدیل شده به حرف حقی که به نفع آن‌ها است و حرف من است که به آن‌ها می‌رسد و آن‌ها هم با گوشی می‌شنوند که کتاب را فلان استفاده کن،… اصلا تبدیل کرده است، من که خبر دارم چرا اراده نکنم؟!

شاگرد: در این مثالی فرمودید، این طور نباشد که فقط عبارت تبدیل شده، برسد، هم تبدیل شده برسد هم اصل برسد تا اینکه من هم بدانم که اصل به زبان شما بوده، بحث ظهور می‌خواهد مطرح شود، می‌دانم به زبان است، مشکل این است که آیا می‌توانم به آن تکیه کنم یا خیر؟

استاد: این مقصودی که من دارم و آن چیزی که شما می‌فرمایید در مرحله بعدی می‌باشد. در جلسه قبل هم گفتم که یک جهات مثبت در این مثال‌ها می‌باشد و هم جهات منفی، جهات منفی همین بررسی را می‌خواهد.

شاگرد: بحث این است که ما مطلب حق را از قبل نمی‌دانیم، تازه می‌خواهد تشخیص حق این صورت بگیرد.

استاد: شما سراغ تشخیص ما می‌روید، این یک فاز دیگر از بحث می‌باشد، به آن می‌رسیم. الان مقصود من این است که فقط علم خدا و اراده خدا مطرح است، اینکه ما چه چیزی می‌فهمیم بحث جدایی دارد، به آن می‌رسیم. در قدم اول بحث من، اگر مشکلی دارید بفرمایید. می خواستم مشترک لفظی بگویم ولی مشترک لفظی به این گستردگی پیدا نکردم. من منظورم این بود که من مطّلعم که همین کلام من، تلقّی افراد از آن مختلف است. چرا من اراده نکنم؟ بحث ما سر این نیست که آن‌ها چی می‌فهمند.

چه وجهی دارد که من که مطّلعم که این‌ها از همین نفس کلام من، صوتی بگوششان می‌رسد که مطلب حقّی است ولی متفاوت از همدیگر. ولی کلام من هست. چرا من آن مطالب حق را اراده نکنم؟

شاگرد: چرا اراده کنم؟ ممکن است موانعی پیش بیاید، تبعاتی داشته باشد که اراده کنم. شما یک وجه حکیمانه می‌خواهید درست کنید.

استاد: تبعات و مانع و مفاسدی اگر در کار باشد که مخلّ اراده من باشد که تمامی آن مطالب حق را اراده کنم بحث دیگری است. من فرض گرفتم آن موطن ثبوتی که مفسده ای در کار نیست، رادعی نیست بلکه فقط علم من است. شما می‌گویید من فرض می‌گیرم، بله من هم فرض می‌گیرم آن جایی که رادع اراده نیست. آن جایی که شما فرض می‌گیرید، بحث من نیست. شما این دو تا را می‌گویید مفسده دارد و نمی‌تواند اراده کند، اما سه تای باقی چه طور؟ آن مواردی که مفسده ندارد بحث من می‌باشد؛ عرض من این بود که تصوّر صحیح آن، مساوی با تصدیقش است. فرض ثبوتی ما این است که شما الآن می‌دانید.

یک مثال روشن‌تر بزنم، الآن این شبکه‌های ماهواره ایی که هست، شما را برده‌اند در این شبکه می‌خواهید اعتقادات حقّه را بگویی برای اینهایی که در کلّ دنیا دارند صدای شما را می‌شنوند. شما الآن عالم هستید. یک کلمه می‌گویید که پیامبر اسلام آخرین پیامبر‌اند و بر حقّ‌اند.

ولی علم دارید دستگاه‌های گیرنده یک جایی دیگر حرف شما را اینچنین می‌شنوند که أمیرالمؤمنین امام اوّل‌اند و بر حقّ‌اند. در کشور دیگری دستگاه دیگری. اینچنین منتقل می‌کند که امام حسن امام دوّم‌اند و بر حقّ‌اند. چه دلیل دارد که اراده نکنید همه اینها را با همین عبارت واحد؟ حکیم نیستید اگر اراده نکنید. و ما هم فرض گرفتیم که مفسده ای هم پیش نمی‌آید اگر همه این‌ها را اراده کنید. اگر مفسده هست، من فرض گرفته‌ام که مفسده ای نیست. الان چه مفسده ای دارد از دهان شما در کل دنیا پخش شود، امام هشتم امام رضا علیه السلام هستند بر حق هستند وحجت خدا.

شاگرد: شما می‌گویید سوال نکن چه مفسده ای دارد. فرض می‌گیریم مفسده ای نیست و احسن وجوه هم همین است و وجه دیگری در کلام نداریم. حکیم ترین حرف زدن همین است.

استاد: بله، همین را می‌گویم، می‌‌خواهیم ببینیم وقتی اینطور شد وجوب هست یا نیست؟

شاگرد٢: شما می‌خواهید بگویید یک قضیه تحلیلیه است.  در اینکه اصلاً بحثی نیست. اینکه مفسده نداشته باشد باید برگردد به اینکه حکمت آمیز باشد. اگر شما می‌گویید مفسده ندارد و به جز مفسده، چیز دیگری فرض می‌کنید که مقابل حکمت شاید بایستد. این فرق می‌‌کند. اما اگر فرض نمی‌‌کنید پس معنای مفسده نداشتن یعنی حکمت آمیز بودن.

استاد: حکمت آمیز بودن اینجا منظور من نیست. ما با حکمت آمیز بودن کاری نداریم. مطلب حقّی است. حکمتِ مقابل، حکمتِ مانع،حکمت ذو مفسده -که کاشف از مفسده ای باشد- نیست.

شاگرد: یعنی اقتضاء هست ولی مانع نیست.

استاد: اگر اقتضاء یعنی اصل انزال قرآن، اصل اینکه برسانم، مانع نیست. من اراده معانی را می‌گویم حکیمانه است یا نیست.

شاگرد: همین اراده شما نسبت به همین‌ها حکیمانه است به صورت طبیعی، رادعی هست یا خیر، که فرض می‌گیریم نیست.

استاد: نه ببینید اراده حکیمانه آن مثال اوّل بود. این موردی که الآن عرض می‌کنم می‌خواهم بگویم محض علم یکفی للإراده. کاری به حکمت هم نداریم فرض می‌گیریم که اصلا حکمتی نیست.

شاگرد: پس یعنی من کار غیر حکیمانه هم می‌تواند بکنم.

استاد: اصلا بحث سر حکمت نیست.

شاگرد: نه، می‌توانم بکنم یا نمی‌توانم بکنم؟

استاد: کلمه غیر حکیمانه، ناحکمت، سلب مانعی ندارد. امّا غیر حکیمانه یعنی سفیهانه، خیر. دو بحث می‌باشد.

شاگرد: بالاخره در حکمت است یا غیر حکمت؟

استاد: شما کلمه غیر حکیمانه را به معنای سفیهانه می‌گیرید؟!

شاگرد: نه، یعنی کار قبیح.

استاد: آن روز هم عرض شد که فاعل بالعنایه یعنی گاهی فاعل اراده می‌کند امّا اراده‌اش تابع علمش می‌باشد. علم همان و اراده همان . نیازی به حکمت ندارد اصلا. در این مثال هم لازم نیست بگوییم، چون حکیم است، اراده می‌کند. این خیلی ظریف است. من یک گام برداشتم.

در مثال قبلی گفتیم که چون حکیم است اراده می‌کند، برای اینکه مطلب جلو برود. الآن گام جدید است.علم که دارد، اراده هم می‌کند. نه اینکه چون حکیم است اراده می‌کند.

شما نه بدلیل اینکه حکیم هستید، کاری به حکمت شما ندارم. شما دارید در شبکه ماهوره ای می‌گویید، پیامبر اسلام آخرین پیامبر الهی هستند. ولی می‌دانید که دیگری حرف شما را اینچنین می‌شنود که إمام أوّل أمیرالمؤمنین می‌باشد. علم دارید که صدای شما اینگونه تبدیل شده در گوش او.

من می‌گویم مطلب حقّ است و شما هم می‌بینید که همین صوت شماست که به گوش او رسیده و ثبوتا هم فرض گرفتیم که حکمت مانع و مفسده ای هم نیست.

یعنی چون علم دارم که این کلام من، این مطلب را به او رسانده و حق هم هست و این کلام هم تاب این را داشته که آن را نشان بدهد، این صورت علم همان و اراده همان. این چیزی است که تصوّره یکفی فی تصدیقه.

شاگرد: شاید من می‌خواهم یک مطلبی بگویم که مثلا پیامبر اسلام آخرین پیامبر می‌باشند، مقّدمه آن مطلب است. یعنی امیرالمومنین علیه السلام امام اول است، با آن نمی‌رسد.

استاد: این یک مطلب خیلی خوبی است. این از چیزهای جالبی هست که در قرآن هست و در المیزان هم گفته‌اند. این خیلی مطلب مهمی است. در جلد دوّم المیزان فرموده اند، یک آیه در سه جا وقف می‌کنید که هر کدام یک معنا می‌شود و همه ی آن‌ها مراد هست. «قل الله ، قل الله ثم ذرهم ، قل الله ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون[5]». خدا هر سه تا معنا را ارده کرده است. لذا شما عالم هستید که الآن در یک کلامی هستید که این، با قرائن، این را می‌گوید. بحث شما سر این است که خاتم النبیین هست ولی او می‌شنود که أمیرالمؤمنین، إمام بر حق است. شما از همین قطعه کلامی که الآن گفتید، همان را هم اراده می‌کنید، ولی اراده ای تابع علم؛ یعنی قبول دارید که این کلام من را برساند و او هم بفهمد و من هم مرید بشوم. چون مطلب حقّی است و کلام من هم می‌تواند آن را نشان دهد، چون لفظ مرا او شنید، مبدل را هم به معنای مشترک لفظ گفتم.

شاگرد: گرچه منظور من را در بقیه عبارات متوجه می‌‌شوند.

استاد:  بله. منظور من در این ریخت صحیح است. و لذا چندتا مثال من دارم، مثلا آیه مبارکه «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُم‏[6]»، را چگونه معنا می‌کنید؟  بگو خدای من چه عنایت و اعتنایی و چه حسابی برای شما باز می‌کند، اگر دعای شما نباشد؟ این آیه ای ست که می‌توانید درباره ی فضیلت دعا کردن برای مردم بخوانید. روایت هم در ذیلش دارد. اگر دعای شما نباشد «ما یعبأ بکم ربّی»، هیچ ارزشی ندارد. این معنا را خدای متعال اراده فرموده و مشکلی ندارد و شما بالای منبر می‌خوانید. اما وقتی به قبل و بعدش نگاه می‌کنید، و مضامین دیگر را می‌بینید دنباله‌اش می‌گوید، « فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزاما[7]». چطور شد؟! می‌بینید وجه دیگری هم برای «دعائکم»، است که به معنای دعا کردن نیست بلکه یعنی خواندن پیامبران شما را ، «دعاء الرسول ایاکم» دعوت کردن او، شما را. این هم معنای بر حقّی است. اضافه دعاء به مفعول باشد نه فاعل. این هم معنای درست و حق است.

خداوند کدام را اراده فرموده است؟ بزنگاه عرض من این است. عرض من این است که اگر هر دو نسبت به این قسمت از عبارت، مطلب حقی است و قابل اراده است و فرض هم این است ثبوتا که مفسده ای هم نیست، این کلامی که می‌تواند دو معنای حق داشته باشد، اگر دعای شما نبود یا اگر دعوت پیامبر به دین توحید نبود، ارزشی نداشتید و اساس ارزش و انسانیت شما به این است که متدین باشید. هر دو مطلب حق است و کلام هم به این قشنگی هر دو را بیان می‌کند و خدای متعال هم  می‌داند این کلام آن دو را نشان می‌دهد و هر دو هم حق است، چرا اراده نکند؟ علم به این شأنیت همان و اراده ی این معنای حق از این کلام هم همان. کاری به حکمت هم نداریم. نمی‌خواهیم بگوییم چون حکیم است این اراده را می‌کند. آن بحثی دیگر است سر جای خودش. در این گام استدلالی ما به حکمت نیاز نیست.

شاگرد: تمام سوال بر این است که چرا باید اینجا فاعل بالتجلی باشد؟ در همین مثال گمان می‌کنم که نباید اعتقاد حق که امیر المومنین علیه السلام امام اول است را بگوید، چون طرف مقابل سنی است و گارد می‌گیرد، لذا این را مصلحت نمی‌داند و اراده هم نمی‌کند. اما شما بگویید شرائطی می‌باشد که مصلحت می‌داند و این هم  فاعل بالتجلی است تصورش مشکل ندارد، تطبیقش مشکل دارد.

 شاگرد2: نهایت کلام شما این است که اگر استعمال لفظ در اکثر معنا ثبوتا احسن وجوه باشد، حتما عالم به أحسن وجوه اراده هم می‌کند. بعدش؟

استاد: اراده می‌کند یعنی اراده به علم، شأنیّت همان، علم به شأنیّت همان.

شاگرد: خب بعدش.

استاد: قبول است این مطلب؟ خب فعلا دیگر بعدی نداریم. اگر شما این را قبول دارید کافی است برای ما.

شاگرد: أحسن الوجوه بودن باید اثبات شود.

قرآن تدوینِ تکوین

استاد: وقتی اصل اشتراک ممکن شد ما می‌گوییم قرآن کریم طوری است ریخت کلامش، تدوینی است که تکوین را نشان می‌دهد. کتاب تدوینی است درست منطبق با کل کتاب تکوین . لذاست که می‌گوییم، خداوند از این تدوین آن تکوین را اراده کرده است. چرا اراده نکند؟ همانطور که یک شیء در عالم تکوین مراحل دارد ، همین برای قرآن هم هست . فعلا بحث ثبوتی داریم نه اثباتی. آنجایی که خدا می‌داند که این آیه ارتباط و شأنیت تکوینی دارد با یک مطلب حق، آن مطلب حق مراد خداوند از این آیه هست، حتما هست.

شاگرد: شما می‌فرمایید اگر اراده نکند، کار غیر حکیمانه کرده است؟

استاد: نه، این بحث آخر من دیگر «اراده نکند» دیگر جایی ندارد.

شاگرد:شما می‌فرمایید مثل فاعل بالتّجلّی. چرا مثل فاعل بالتجلی؟

استاد: اولا فاعل بالعنایه با فاعل بالتجلّی فرق می‌کند. فاعل بالعنایة برای مشاء بود، بالرضا برای اشراق بود، بالتجلی برای آخوند ملاصدرا است.

شاگرد: در این نکته ای که شما می‌فرمایید به صرف علمش،‌‌اراده می‌کند فرق ندارد، همه این را دارند.

استاد: مثال می‌زدند برای فاعل بالعنایه به تصوّر سقوط همان و سقوط و افتادن همان. می‌گوییم حکیم بودی که اراده کردی بیافتی؟ می‌گوییم اینجا اصلا جای حکمت نیست. اصلا عنصر حکمت این‌جا نیست. بلکه علم همان و اراده همان. حالا بروید دنبالش. این منظور من است، لذا با این گام، واسطه حکمت را برداشتم.

شاگرد: فرمایشات شما واضح است. بحث سر اثباتش می‌باشد. چرا فاعل بالعنایه باشد؟ نه ما این‌جا می‌گوییم اگر حکیمانه باشد اراده می‌فرماید و ما شاید نتوانیم بفهمیم حکیمانه هست یا خیر.

 استاد: یعنی اراده کردن خدا که اراده ی نفسانی نیست که بگوید اراده می‌کنم، اراده نمی‌کنم، این تشبیه خدا  به نفوس می‌شود. اراده ی او برای ما قابل تصور نیست فقط می‌دانیم اراده ای است تابع علم.

شاگرد: تابع علم و حکمت، نه فقط علم. یعنی من وقتی چیزی را می‌خواهم که هم بدانمش هم خوب باشد.

استاد: حکمت مال بخشی از کار است نه در این مورد. حکمتی که دارید می‌گویید درست است. همان حکمتی است که ما از آن تصوّر داریم. یک حکمت داریم که با همان علم یکی است. حکمت به معنای علم به نظام احسن. آن حرف دیگری است. حکمتی که بحث ما بود و مربوط به مصالح و مفاسد بود، این حکمت در گام استدلالی ما نیست. من می‌‌خواهم آن را قیچی کنم.

شاگرد: چرا آن حکمت نباید باشد؟ آیا نباید حکیمانه باشد؟

استاد :رمزش این است که چون رابطه ی بین این دو تا واسطه بردار نیست. این علم طوری است که مُراد همراه اوست. لذا می‌گویند فاعل بالعنایه. یعنی علم که هست اراده هم هست.

قرآن صاعد؛ مصحح فهم تمام مطالب حق

این چیزی است که جلو‌تر هم برویم مقصود من و تفاوت با حکمت روشن می‌‌شود. فلذا  در بحث قرآن صاعد، حرف‌های بالاتری هست که مانده حالا. یعنی اگر 5000 سال بعد از نزول قرآن، در یک شهری، روستایی کسی این قرآن را می‌خواند و از آیه ای مطلبی می‌فهمد و لو به اشتباه عبارت، اما آن مطلبی که می‌‌فهمد حق است، ادعای من این است که خداوند متعال از اول می‌داند که بنده‌اش در فلان روز این مطلب را از این آیه را طور دیگر می‌فهمد و مطلب حقی است. اراده ی به فعل، نه به کلام، از این جا  در قرآن صاعد دارد. یعنی همان جا، قرآن است که او را بالا می‌برد. با همین درکی که از آیه ی قرآن او دارد، و مُدرک او هم یک مطلب حق نورانی است، و لو مثلا با عبارت ادبی ی قرآن جور نیست. این حالا مال مطلب بعدی‌اش هست.

شاگرد: در مرحله ثبوت که اگر أحسن أوجه استعمال لفظ در اکثر از معنا باشد، این اراده شده، آیا محقّق می‌شود یا خیر؟

استاد: بله، عرض من این است که در قرآن کریم محقّق شده است.

شاگرد: تازه این اول الکلام می‌باشد، احسن الوجوه این بوده که استعمال در اکثر باشد، اما چرا احسن وجوه باشد؟

استاد: احسن الوجوه است ثبوتا یا اثباتا؟

شاگرد: چرا ثبوتا استعمال در اکثر از معنا احسن الوجوه است؟

استاد: وقتی با یک لفظ می‌تواند معانی متعدد بیان می‌شود و ممکن است این کلام این را نشان دهد و می‌دانیم که در مواطن متعدد این معانی را می‌رساند.

شاگرد: اگر در آن عبارت،‌‌با این‌‌که می‌‌تواند اراده کند که امیرالمؤمنین امام اول است ولی اراده نکند،آیا خلاف حکمت است؟

استاد: نه، آن چیزی که آخر گفتم این نیست، خود به خود اراده می‌شود. نمی‌شود که نشود. لذا می‌خواهم که حکمت را بندازم.

شواهد روایی اراده معانی حق از آیات قرآن

اگر شما این عرض مرا قبول کنید، در روایات و آیات شواهد روشنی وجود دارد که اصلا سنخ قرآن اینگونه است. نحوه کاری که در فرمایشات معصوم آمده، روایات عجیب! قبلا گذشت که «کتاب الله علی اربعة اشیاء[8]»؛ کتاب الله یعنی هر آیه ای یکی از عبارت و اشاره و لطائف؟! یک آیه، اشاره، یک آیه عبارت؟ خیر روشن است که هر آیه ای هر چهار وجه را دارد. «العبارة للعوام، الاشارة للخواص، اللطائف للاولیاء، الحقائق للانبیاء»، یک آیه همه این‌ها را دارد. صاحب کفایه می‌گفتند، اراده مستقل کرده و استعمال لفظ در اکثر که محال است، یک لفظ و یک معنا، کما اینکه روایت معروف می‌گوید، «نزل القرآن علی سبعة احرف»، یک جوّ بدی شده بود که سنی‌ها می‌گفتند، فرقی نمی‌کند که بگویی «إنه واسع علیم یا واسع حکیم»! که حضرت در این فضا فرمودند، «کذبوا»؛ سبعة احرف اینطور نیست، «انما هو واحد نزل من عند واحد». اما اصل، « نزل القرآن علی سبعة احرف»، معنا دارد.

بحار ج 92 ص 86 از بصائر نقل می‌کند که حضرت فرمودند: « سمعوا ابا عبدالله علیه السلام یقول، إنی لأعلم ما فی السموات و ما فی الأرضین و أعلم ما فی الجنة و ما فی النار و أعلم ما کان و ما یکون ثم مکث هنیئة  فرای انّ ذلک کبر علی من سمعه، فقال علیه السلام علمت ذلک من کتاب الله، انّ الله یقول: فیه تبیان کل شیء[9]»، من همه ی کتاب تکوین را می‌دانم اما از قرآن می‌دانم. -چندتا روایت اینچنینی وجود دارد که عجیب است.-   

وقتی قرآن قرار است اینگونه باشد که کل تکوین را نشان دهد. ما بگوییم چرا خدا  اراده کند چند معنا را از یک لفظ؟ خداوند تکوین را با تدوین اراده کرده است. حکمت که جای خودش، حکیمانه بوده و حکمت هم مقتضی بوده که اراده بکند. ولی چون کتاب طوری است که کاملا منطبق بر تکوین است، نمی‌شود آن حق اراده نشود و الا حق باید حق نباشد. یعنی این تطابق نباید باشد، حال آن که این تطابق هست. یعنی علم الهی به اینکه این کتاب چیست کافی است برای اینکه اراده ی تکوین هم همراهش باشد. «علمه بهذا التطابق یکفی لإرادته»، نه اینکه می‌داند این کتاب همه ی عالم را نشان می‌دهد ولی چون حکیم است، همه ی عالم را اراده می‌کند. این کتاب طوری است که علم به کیفیت آن کافی است برای اراده ی آن .این عرض من. حکمت را که حرفی نداریم ولی عرض ما با قطع نظر از حکمت هم سر می‌رسد. و گرنه با اضافه حکمت باشد که چه بهتر. لذا اگر کسی بگوید ما نمی‌توانیم مقدّمه حکمت را حذف کنیم باز هم مطلب سر می‌رسد.

پس عرض ما این شد که استعمال جایز و حتما وجوه حقه ثبوتا اراده شده است.

البته مسأله ی ظهورات و استظهارات و حجیت بحث خودش را دارد که بعدا انشاءالله مفصل درباره‌اش صحبت می‌کنیم . فعلا غرض این بود که از ناحیه ی واقع خیالمان جمع شود اگر این کاری که اولیای خدا داشتند، مثل آب خوردن إخبار می‌دادند و می‌گفتند، ما همه ی اینها را از قرآن می‌گوییم.

تواتر تاریخی خبر غیبی پیامبر در مورد عمار

عمار آمده، دوتا دوتا سنگ می‌برد در ساخت مسجد، مرد قوی بود، حضرت آمدند دیدند که خاکی است، «ویحه یا ابن سمیة»، چه شده ابن سمیه را که عده ای او را «تقتلک الفئة الباغیة  یدعوهم الی الله و یدعونه الی النار[10]»، که حتی علمای اهل سنت گفتند بخاری، چون تقیه می‌کرده، این روایت را به جای باب فضائل عمار، در باب ساختن مسجد آورده است.

علمای سنی گفته اند بخاری در این‌جا تقیه کرده است. چون صریحا حضرت فرموده اند، «یدعونه الی النار درحالی که آنها می‌گویند، «فئتان من المؤمنین اقتتلا . . . ![11]»؛ مشکلی نداشتند نزاعی پیش آمده است. تواتر تاریخی می‌شود. اگر خیلی از معجزات پیامبر خدا، نقل می‌شود، به مرحله تواتر مثل این نیست. این از معجزاتی است که اگر کافر منصف باشد می‌فهمد اگر تاریخ را بخواند که رسول الله این، خبر غیبی را فرموده‌اند. به خاطر این که وقتی که جناب عمار شهید شد، نزاعی بر سر قاتل عمار برپا شد، معاویه می‌گفت علی علیه السلام عمار را کشته است، امیرالمومنین علیه السلام می‌گفتند معاویة عمار را کشته است، هر منصفی تاریخ را بخواند، می‌یابد که یک نزاعی رخ داده است، این یک چیزی است طرفینی که هر دو می‌خواستند این را بگویند، یک طرف نیامده دروغی در جنگ درست کند. طرفین، چه شامی‌ها و کوفی‌ها می‌گفتند او کشته است، کسی که منصف است می‌فهمد که چرا نزاع می‌کنند بالأخره کشته شده بود. اما چون پیامبر خبر داده بود که آخرین غذای تو شیر است، بعد شهید می‌شوی و فئة باغیة تو را می‌کشند. بعدا هم امام صادق می‌گویند ما همه این اخبارات را از قرآن می‌گوییم، این اخبارات را مثل آب خوردن می‌دهند، خودشان هم می‌گویند از قرآن می‌گوییم. ما بیاییم بحث‌ها را طوری بیان کنیم که منکر اراده این اخبارات از قرآن شویم. ما می‌گوییم حتما اراده شده است، کل تکوین ثبوتا اراده شده است.

واقعیت داشتن  اعتباریات

شاگرد: در صحبت شما یک دسته از امور حقیقی لحاظ شده  که همان است که شخص تکلّم می‌کند و یک دسته از امور اعتباری‌اند که همان انتقال معانی است. از این هم غض نظر کنیم، فهم سه پله دارد، دلالت تصوری، تداعی معانی، … عین علم خداوند قطعا منتقل می‌شود، اما در پله بعدی آیا اراده شده یا خیر؟ اراده قطعا غیر از علم خواهد بود، نمی‌توان علم و اراده را یکی بدانیم، می‌توانیم تصور کنیم افتادن از درخت افتادن است…  

استاد: آن مقدمه کلامتان که فرمودید در اعتباریات واقعیت نیست،  دلالت دالّ بر مدلول به وضع و اعتباری است ولی خود این نفس اعتبار، اعتباری نیست. شما اعتبار می‌کنید ملکیت را، اعتبار ماهیت اعتباری نیست، بلکه حقیقت و متن واقع است. از علقه وضعیه اعتباریه، معنا می‌آید در ذهن مخاطب. این اعتباری است؟!

اعتباری فقط در علقه وضعیّه می‌باشد که همان را هم عدّه ای می‌گویند نیست.

شاگرد: انتقال ذهن به فعل ذهن است، انتقال حقیقی است.

استاد: پس اعتباری فقط کجا شد؟ فقط علقة وضعیة، همان را هم برخی می‌گویند نیست. در قرآن که علقه وضعیّه نداریم که اینگونه بحث کنیم. علقه وضعیّه در مقام بخشی از متشابهات قرآن است، در مقام مفاهمة، « وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْل‏[12]»، بله وقتی «وصّلنا لهم القول» شد مفاهمات می‌آید که بحث می‌کنیم.

امّا قبل از «وصّلنا لهم القول»، با آن لبّی که قرآن کریم دارد و آن خبرهایی که دادند حالا اولیاء خدا که جای خودش، دیگران چه طور! که من می‌خواستم این جلسه شواهدش را بخوانم. این طور ما قبول نداریم اعتباری باشد.

شاگرد: اگر اعتباری بودنش هم بگذاریم کنار، دوتا فعل داریم، یک فعل نیست که گفتن فعل من است و فهمیدن فعل اوست، شما می‌گویید علم این آقا به معنای کلامش مساوی است با فهمیدن دیگران. خب اینجا دوتا فعل است. در حالی که ما در فاعل بالعنایة یک فعل بیشتر نداشتیم که علم فاعل آن فعل و وقوع آن فعل عین هم بود.

استاد : شما یک چیزی را اضافه کردید و آن اینکه فهم طرف و حال آنکه کلام من سر آن نبود. من عرضم این است که از کلام، می‌توان اراده بشود حالا هرکسی هرچی می‌خواهد بفهمد، بفهمد. این کلام ریختش یک طوری است که یک حکیمی می‌تواند یک معنای حقّی را از آن اراده کند. حالا او چی می‌فهمد بحث ما نیست. این را جواب بدهید شما.

مراد از اراده در مقدمات استعمال لفظ اکثر از معنا

شاگرد: این عینیّت علم و اراده برای من قابل تصوّر نیست. چطور می‌گویید وجود این‌ها یک وجود است. کلام من یک معنایی دارد و می‌دانم که دارد. حال باید اراده معنای غیر هم بکنم یا نه؟ اراده غیر از این علم است.

استاد: اراده تفهیم مربوط به مرحله بعدش می‌باشد که من می‌خواهم بفهمانم. یعنی در دلالت تصدیقه  که متکلّم از یک کلامی یک چیزی را اراده کرده است. حالا ما اگر مواجه شدیم با آن دلالت‌های تصدیقیی که محضا دنبال دلالت تصوّری محض هستیم، تصوّری من؛ مثال، شما به جای اینکه زبان را تکان بدهید یک سنگی را تکان می‌دهید و از دلش در می‌آید إشرب یا شرب زید، دلالت تصوّری است امّا شما می‌دانید که شرب زیدٌ و آن طرفی هم که  می‌فهمد در ذهنش می‌آید شرب زید و حق است. این اراده را نگاه کنید شما سنگ را تکان می‌دهید و کلامی را نگفتید و می‌دانید که طرف هم شنید و مطلب درستی هم شنید از ناحیه شما. اقرار به جهلش هم نکردید، این اراده منظور من است، شما این‌جا چه اراده ای دارید؟ می‌شنود و درست هم می‌شنود.

شاگرد: درست اراده هست اما اراده غیر از علم است.

استاد: می‌دانیم اراده غیر از علم است، اراده تجلی ما دون علم که می‌گوییم میل و محبت، لذا ما یک اراده ی حُب داریم، یک اراده ی فعل که دومی در اینجا منظور ما نیست . منظور ما اراده ی حُب است . که علم همان و حُب هم همان. حبّ حقیقت و واقعیت.

شاگرد: عین هم نیستند. در فاعل بالعنایه گویا اخذ شده که …

استاد: نه، در فاعل بالعنایه علم مبدأ اراده است نه اینکه عین آن باشد.

شاگرد: در فاعل بالقصد هم علم مبدا اراده است، تمایز فاعل بالعنایه و فاعل بالقصد چیست؟

استاد: تفاوت این است که علّت تامّه نیست. البته تعبیر علّت تامه، تعبیر خوبی نیست که در مباحث عقلی می‌آید، اینجا هم مقصود من علیّت تامّه نیست.

شاگرد2: مقصود شما این نبود که این‌ها عین هم می‌باشند؟

استاد : مقصود من یک مقصود ساده ای است  که اگر این بحث‌های طلبگی در آن زیاد نشود و شواهدی که منظورم است که آخر کار، این را برای آن‌ها می‌گویم، شواهد به مدعی ضمیمه شود چه بسا خیلی از بحث‌ها قیچی می‌شود و مقصود من معلوم می‌شود، مقصود واضحی است، چیز مبهمی نیست.

شاگرد: اینکه فرمودید که حتی معنایی که با آن تناسب ندارد، و به اشتباه کسی معنای حق را از قرآن فهمیده باشد، چرا آن جا قید زدید به اینکه باید معنای درستی باشد؟ معنای غلطی هم باشد باز هم مراد است.

استاد: آن مراد طور دیگری است، می‌فرماید که « يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدي بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقين[13]»،‏ «یضلّ»، خدای متعال است. در این مورد چون او فسق دارد، اراده مستقیم به قرآن و اراده الهی نیست، می‌گویند، «وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏[14]»، جهات نقص، منسوب به خدای متعال نمی‌شود. اضلال توسط قرآن صورت می‌گیرد اما «ما به»، فسق اوست نه قرآن. چون قرآن سراپا خیر است. نه اینکه از قرآن این معنای فاسد اراده شده است .

استاد: اراده بالاصالة منظورتان است.

استاد: بله، قید زدم تا اینکه مرحله مرحله جلو برود. والا «مایضل به الا الفاسقین». فسق او، ‌‌سبب اضلال قرآن برای او می‌‌باشد.

شاگرد: فکر کنم با تصور فعل خداوند این قضیه حل می‌شود؟ در مثالی که زدید، گیر دوستان در این قضیه فعل خداوند می‌باشد.

استاد: حالا اینکه فاعل بالعنایة است یا بالرضا و …، کدام می‌باشد، خودش بحث دارد، اصلا در مورد خداوند علم چگونه است، بعد از ملاصدرا که فاعل بالتجلی را قائل شده، صاحب شوارق _ البته در بحث علم که می‌رسد تمام می‌شود- من یادم می‌آید که شوارق  حدود 40 صفحه درباره ی علم خداوند صحبت کرده اند. مناظراتی هم آسید احمد کربلایی با آشیخ محمدحسین در این باره دارند که فاعل بالتجلی را طور دیگری معنا کرده‌‌اند. منظور اینکه این شقوقی که علما درباره ی فاعل گفته اند، برای توسعه ذهنی ما خوب است اما اینکه واقعا علم ذاتی خداوند چگونه است، باید جای خودش بحث بشود.

شاگرد: اینکه در آن مثال گفته‌اند آن شخص می‌داند که تفاسیر مختلف خواهد شد، یعنی شخص انسان قبل از استعمال می‌داند اینگونه تفهیم خواهد شد و به صرف استعمالش آن معانی را ارده کرده است.

استاد: بعدا عرض می‌کنیم چون که لبّ اصل قرآن، طبائع می‌باشد، مراد اصلی هم طبایع است، دانستن قبل و بعد فرض ندارد، اصلا سنخ استعمال قرآن از سنخ استعمال ما نمی‌باشد، نزول قرآن است. همان بحث اصولیِ لطیف است که متکلم طبیعیِ لفظ را قصد می‌کند – نه طبیعی معنا- و فرد را ایجاد میکند و هرگز فرد را قصد نمی‌کند، خیلی بحث ظریفی است. این مطالب قشنگی است که در مباحث تفسیر باید بحث شود.

الحمد لله رب العالمین

کلید: فاعل بالعنایة، اعتبارات، واقعیت، استعمال، اکثر از معنا، دلالت، عمار، تواتر تاریخی، قرآن، تدوین تکوین، قرآن صاعد، سنریهم آیتنا، تفسیر آفاقی، انفسی، ربوبی، اراده، معانی حق، حکمت، اسرائیلیات، محیط بالارض، طبیعی لفظ، المیزان،

[1]. الميزان في تفسير القرآن    ج‏18  ص343

[2]. نور 43

[3]. مجمع البيان في تفسير القرآن، ج7 ص233

[4]. النوادر، ص18

[5] انعام 91

[6] فرقان، 77

[7] همان

[8]. الدرة الباهرة من الأصداف الطاهرة، النص، ص: 30

[9] بحار الانوار، ج26، ص 111

[10] أرشيف ملتقى أهل الحديث، ج29 ص234؛ ولفظه ويح عمار تقتله الفئة الباغية يدعوهم الحديث وأعلم أن هذه الزيادة لم يذكرها الحميدي في الجمع وقال إن البخاري لم يذكرها أصلا وكذا قال أبو مسعود قال الحميدي ولعلها لم تقع للبخاري أو وقعت فحذفها عمدا قال وقد أخرجها الإسماعيلي والبرقاني في هذا الحديث قلت ويظهر لي أن البخاري حذفها عمدا وذلك لنكتة خفية وهي أن أبا سعيد الخدري اعترف أنه لم يسمع هذه الزيادة من النبي صلى الله عليه وسلم فدل على أنها في هذه الرواية مدرجة والرواية التي بينت ذلك ليست على شرط البخاري وقد أخرجها البزار من طريق داود بن أبي هند عن أبي نضرة عن أبي سعيد فذكر الحديث في بناء المسجد وحملهم لبنة لبنة وفيه فقال أبو سعيد فحدثني أصحابي ولم أسمعه من رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال يا بن سمية تقتلك الفئة الباغية أه وبن سمية هو عمار وسمية اسم أمه وهذا الإسناد على شرط مسلم وقد عين أبو سعيد من حدثه بذلك ففي مسلم والنسائي من طريق أبي سلمة عن أبي نضرة عن أبي سعيد قال حدثني من هو خير مني أبو قتادة فذكره فاقتصر البخاري على القدر الذي سمعه أبو سعيد من النبي صلى الله عليه وسلم دون غيره وهذا دال على دقة فهمه وتبحره في الاطلاع على علل الأحاديث فتح الباري ج 1 ص 543وقال شيخ الإسلام: وكذلك حديث عمار بن ياسر تقتلك الفئة الباغية قد رواه مسلم في صحيحه من غير وجه ورواه البخاري لكن في كثير من النسخ لم يذكره تاما “منهاج السنة النبوية ج: 4 ص: 413

[11] تاریخ دمشق، ج43، ص421؛ فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم عهد إلي أني مقتول بين فئتين من المؤمنين عظيمتين تقتلني الباغية منهما

[12] قصص، 51

[13] بقرة 26

[14] النساء 79