بسم الله الرحمن الرحیم

شرح[1] شعر «فالتمست به حشاها / فخرّ كأنّه غُصنٌ مريج»

شاگرد: شعر برای زهیر بن حرام است که در دیوان هذلیین آمده؛ اجمال شعر در وصف گاوی است که جلوی بقیه گاو ها حرکت می کند و گاوها دنبال او حرکت می کنند وبسیار دقیق و تیز و مراقب باقی گاو ها است. به طوری که از اگر  «دویه الارض»؛ صدای زمین  هم حرکتی کند می شنود و وقتی می شنود بقیه گاو ها را صدا می کند و مراقبت می کند. این گاو را می خواهد صید کند؛ اول این گاو اینجوری را توصیف می کند. بعد می گوید این مشغول شد و صیاد می خواهد به او تیری بیاندازد که در هشت بیت این تیر را وصف کرده است، «کمتن الذئب»، تیری  مثل  پشتِ گرگ نه کوتاه نه بلند . . . این تیر را آماده می کند که به او بزند. صیاد کیست؟  این‌‌طور گفته که «حدثنا عنوانی قال حدثنا ابو سعید سکری-کسی که شعر هذلیین را شرح کرده است- قال قال عمر بن داخل هکذا یرویه فلان قال اسمعی هذه القصیدة لرجل من هذیل یقال له الداخل و اسمه زهیربن حرام احد بنی سعد بن معاویة»، اسم شاعر زهیر بن حرام است. ظاهرا شاعر خودش را فرد صیّاد فرض گرفته است. خیلی عبارت هایی که آدم به وجد می آید وقتی می خواند؛

استاد: من اگر بخوانم بوجد نمی آیم چون سر در نمی آورم!( خنده حضار)

شاگرد: شخصی به نام سکّری نیز این ها را شرح کرده است. حالا بنده سه بیت آخرش رو می خوانم با شرحی که همین سکّری کرده. تا قبل از این دارد همان تیر را وصف می کند.

«فراغت» در نسخه من به جای «جالت»، «راغت»، دارد و ضمیر به بقره می خورد. «فراغت» آن بقره یعنی می رفت آن ور و می آمد. «فالتمست به حشاها»؛ من قلبش را هدف گرفتم. «حشاها» هم یعنی قلب آن بقره. «به أی السهم»

«فخرّ كأنّه غُصنٌ مريج»، «خرّ»؛ یعنی سهم سقوط کرد. «کانه خوط مریج»،

استاد: و تیر به گاو نخورد!

شاگرد: ظاهرا خورد به او، این جا عبارت ابهام دارد، من شرح سُکّری در شرح قصیده بخوانم؛ «کانّ السهم خوط قد طرح و ترک، یقال مرج اذا وقع  فترک»؛ من حدسم این است که داخل شد و بیرون رفت، شاهدش هم می خوانم. اما معنایی از مریج ارائه داده است که مریج مراد مرحوم طبرسی نیست، و شرح دیگری نیز مریج را معنای دیگری کرده است. «یقال مرج اي قَلِقَ»؛ مضطرب شد و لرزید، «یقال مرج الخاتم فی یدیّ والتمست قصدت و خر سقط أي  قلق و تقلقل و اضطرب و مرّ». ظاهرمعنایی که من از مریج می فهمم یعنی مضطرب شد؛ «کانّ الریش و الفوقین منه خلافا نصل سیت به مشیجوا»؛

استاد: این در تاریخ دمشق برای ابن عساکر قبل از این بود؟

شاگرد: نه، بعد از این بود.

«کأن الریش و الفوقین منه»؛ این پر و نوک این سهم پایین این قسمت آهنی، «سیت به مشیجوا»، مخلوط با خون این شد؛ «سیت به مشیجوا»؛ یعنی «خلط به»  

استاد: پس خورد به شکم او و از پشت او رد شد!

شاگرد: حالا بیت آخر را ببینید، «وظل اصحابی و مُندی لدیهم قریظ اللحم نَیٌّ او نزیجو»، نزد گاو ها ماندیم و گوشت ها چه پخته چه نپخته بود، ظاهرا یعنی همه اش را بدست آورده است.

استاد: ببینید آقا زحمت کشیده اند، مثنوی را پیدا کرده اند انشاءالله همه قدر بدانیم، شما بفرمایید منبع را ما یادداشت کنیم، چه کتابی بود؟

شاگرد: شرح دیوان هذلیین، دیوان هذلیین که با شرح چاپ شده است؛ جدایش را ندیدم چاپ شده باشد؛ دیوان هذلیین برای ابوسعید السُکّری جلد دوم صفحه 92.

 استاد:پس « فجالت»، با این توضیح که آقا گفتند مصدرش به بقرة است، یک گاوی بود که کأنّه حالت نگه بانی  و پاسبانی نسبت به گاه های دیگر داشت، خیلی زرنگ و ناقلا بود، شاید هم که گاو های وحشی بوده است، بین گاه های وحشی این طور است! گوسفندان کوهی، آن هایی که دیده اند برایشان محسوس است؛ می گویند: دیگر گوسفندان می روند راحت می‌‌خوابند، یکی می رود آن جا پاسبان دیگران، همینطور کامل مواظب هستند.

 شاگرد: در عبارتش هست، «و هادیة تَوَجَسُ کل غیب»، هر چیز پنهانی را این گاو مراقب است؛ «اذا سامت لها نفس نشیجوا»، فوری صدایی می کند تا همه گاو ها باخبر شوند.

استاد: بله، این طور هست بین کسانی که خودشان از نزدیک دیده بود البته برای گوسفند کوهی نه برای گاو وحشی، این ها را کامل می گفت، که یک صدای مختصر می کند تمام فرار می کنند می فهمند که خطراست. پس «جالت»، یعنی بقرة؛ «فالتمست به حشاها»، حشاها این بقره را، تیر را نشانه گرفتم، به قلبش بزنم. «فخرّ» آن تیری که من زدم، «فالتمستُ به»؛ یعنی به وسیله آن تیری که می زدم قلب آن بقر را، پس تیر کانّ شاخه مضطرب، افتاد؛ یعنی با این برخوردی که به این بقر کرد و رد شد، به حالت لرزان لرزان، اضطراب از پشت او افتاد، آن هم صید شد.

شاگرد2: اسم کتاب چی بود؟

استاد: دیوان هذلیین، با شرح ابوسعید السُکری

شاگرد: الان مریج با این معنایی که ایشان کرده  سازگار است؟   

استاد: بله، اصل معنای «قلق» برای مرج، در کتب لغت بسیار است. نمی دانم عبارتشان را خواندم یا خیر؛ عدّه ای حسابی اصل خود، همان روایتی که لولا تمریج… مَرج، یک نحو اضطراب است است، آن ها هم گفته اند: «مَرَجَ»؛ یعنی «اختلط» و «تشعّب»؛ یک شاخه خیلی خوب منظم را «مرج»، نمی گویند؛ «مریج»؛ یعنی یک چیز درهم ریخته و آشفته، لذا با آن مانعی ندارد، چیزی که مضطرب است، «قلق» و «اضطراب»، در آن است، معنای نزدیکی با آن دارد. ایشان که از تفسیر تبیان اتخاذ کرده است.

شاگرد: «التبس بکثرة شعبه»، با این نمی سازد؛ کأنّ می خواهد بگوید درهم رفته بود، انگار تیر به آن خورده و تکه پاره شده است؛

استاد: نه، ایشان «غصن»، را معنا می کنند نه، آن تیر را؛ «ای قد التبس»؛ نه آن تیر «خرّ»، آن تیر «خرّ»، کأنّه غصن»، ایشان که می گویند: «قد التبس بکثرة الشعب»، نه یعنی آن تیری، بلکه یعنی مشبه به که غصن است. اینکه معلوم است!

شاگرد: چه وجه شبهی دارد؟

استاد: «غصن مریج»؛ چیست؟ هرچه است، آن تیری که من زدم مثل این شد؛ «غصن مریج»؛ یعنی آیا آن شاخه ای که حالت لرزان دارد؟ دیدید که شاخه می گیرید در دست، حالت ارتجاء دارد؛ رفت و برگشت. یا اینکه شاخه های درهم رفته باشد؟ دومعنا است. این معنایی که ایشان می گویند، «قلق»، یک حالت بیز داخلش هست، حالت اضطراب؛ «تَشَعّبَ»؛ یعنی مثل خار و خاشاک، شاخه های مختلف از آن در آمده، تشعب شاخه های مختلف در آن باعث مریج شده است؛ که شعبه شعبه کرده است؛ حالا آن معنایی که شما گفتید، مناسب با این است که وقتی آن تیر رد شد، چون حالت عبور پیدا کرده بود، مثل یک ترکه ای، یک چوبی که حالت بیز و ارتعاش و لرزان در آن پیدا می شود، این طور رفت، از پشت سر او رد شد و افتاد! ولی «التبس»، را ایشان به «غصن» می زنند؛

حالا هرکدام از آقایان چیزی مطالعه کردید، اگر برای شما شیرین بود بگویید. ما هم از شیرینی مطالعه شما، همگی بهره مند بشیم. حالا هم عرض می کنم، هرچه هم یادم رفت باز همین است. ولو برای چند روز قبل، اگر یک چیز برخورد کردید بگویید همه استفاده کنیم.

معنای قرآنی «امرمریج»

ریشه روایات در قرآن کریم

شاگرد: «لولا تکثیر فی کلامکم و تمریج فی قلوبکم لرأیتم ما أری و لسمعتم ما أسمع». منظور شنیدن و دیدن وحی است؟ کسی که این توفیق را داشته باشد کثرت کلام و تمریج قلب نداشته باشد، این شنیدن و دیدن چه چیزی است؟

استاد : علی ایّ حال، نمی دانم خودتان فرمودید یا آقا؟ که بعض شِمای آیات صحبت بشود، حالا خرده خرده می رسیم؛ ببینید غالب روایت، ریشه ای در قرآن کریم دارد فقط باید خودتان لمس کنید که بعضی چیزهایی که باورتان هم نمی شود به خیالتان می رسد، این که دیگر در قرآن نیست و هیچ کس هم نگفته درقرآن است، بعد خودتان برخورد می کنید واضح و آشکار، اصل این در قرآن است.

حالا همین جا، درمورد همین روایت ببینید آیه چه تعبیری دارد، «بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَهُمْ في‏ أَمْرٍ مَريج‏[2]»؛  کلمه «أمر» را ببینید، ظاهر ترجمه اش مشکلی ندارد، وقتی تکذیب حق کردند، در امرمریج هستند؛ یعنی در شأن و در مقام و در یک چیز و کار و عمل مختلط و مضطرب و متشعّب است، در قلق اند. اما وقتی هر واژه ی «امر»، را درلسان قرآن کریم، همه را مرور کنیم، خرده خرده مطمئن می شوید که قرآن کریم برای «أمر» یک لغتی مخصوص برای خودش دارد. خرده خرده مطمئن می شوید، قرآن کریم برای «امر» یک لغت دارد، حالا به اشاره عرض می کنم، پی جویی‌‌اش به عهده خودتان، اگر بعدا فرصتی شد برمی گردیم.

قرآن کریم لغتی برای خودش دارد، در این آیه هم می فرماید، چون این ها حق را تکذیب کردند -با فاء تفریع- «بل کذّبوا بالحق لما جائهم»، حق آمده سراغشان، به جای کنار گذاشتن غفلت و جلا دادن چشم بصیرت «فکشفنا عنک غطائک»، حق را تکذیب کردند «کذّبوا بالحق»؛ نمی خواهند از این دنیا فاصله بگیرند، تکذیب به حق می کنند، «فهم فی امر مریج»؛ هر انسانی یک بهره ای از عالم امر دارد، از عالم امر حکیم، أمر حکیمی که عالم خاصّ خودش را دارد در لغت قرآن کریم. کأنه آیه می فرماید: کسانی که حق را تکذیب کنند، آن بهره ای که از أمر دارند، بهره شان از امر خالص نیست. امر سلام، امر حکیم، «مُسَلَّمَةٌ لا شِيَةَ فيها[3]»، نیست بلکه دخیل و قاطی دارد. «أمر المریج»، هر انسانی روح الهی و نفس مجرّد دارد که برای جای دیگر است اما وقتی «کذبوا بالحق»، انبیاء می گویند: بیایید از عالم خاکی فاصله بگیرید و به عالمی که از آنجا آمده اید، متوجه شوید «منها قدمتم و الیها تسیرون[4]»؛ حضرت فرمودند نمی روید آخرت، از آن جا آمدید و به آن جا برمی گردید؛ «منها قدمتم و الیها تسیرون»؛ چه جملاتی در نهج البلاغه است! حضرت فرمودند نمی روید به آخرت بلکه از آن جا آمده آمده اید و بر می گردید. «کذّبوا بالحق»، می گویند اصلا این حرف ها نیست. پس چه می شود؟ «فهم فی امر مریج». بهره ای خداوند به هر کس از أمر داده است. با تکذیب حق بهره ی او از امر، بهره ی مریج می شود؛ یعنی ناخالص و مشوب، مختلط و متزلزل می شود.

شاگرد: حکمت است یا غیب است یا مجموعی از این ها می باشد؟

اصطلاح قرآنی «امر»

استاد: حالا «أمر» چیست؟ شما زود فرمودید، شما بروید یک دور واژه های «أمر»، را در المعجم و این ها نگاه بکنید می بینید، علماء هم فرمایشات فرموده اند، « أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر[5]». خیلی نظیر دارد وجوه تفسیری آن مفصّل است. «قل الروح من أمر ربّی[6]»،«و کذلک أوحینا الیک روحاً من أمرنا[7]»، «تنزّل الملائکة و الرّوح فیها بإذن ربّهم من کلّ أمر[8]»، «فیها یفرق من کل أمر حکیم[9]»

و باز آیه هست که دلالتش روشن تر است. «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِه‏[10]».

شاگرد: «انما امره اذا اراد شیئا فیقول له کن فیکون[11]»

استاد:بله،  این‌‌که می‌‌گویند عالم «امر» عالم «کن»، است یعنی عالمی  که امکان استعدادی در آن نیست. منظور اینکه اگر در آن مباحث برویم حرف های دیگر است. من فقط اشاره می کنم پی جویی اش به عهده خودتان و هرچه هم استفاده کردید برای ما بگویید. ولی علی ای حال اگر این را بپذیریم که قرآن کریم غیر از معانی عرفی ساده، یک معنای لغت خاصّ خودش را هم در معنای واژه «أمر» دارد. حالا ببینید می‌‌فرماید: «کذّبوا بالحق لمّا جائهم فهم فی أمر المّریج»، این ها آن بهره أمری که خدا به آن ها داده، أمر ناخالص است؛ به تعبیری که ما در کلاس های طلبگی خودمان، می گوییم «عقل مُشوّه». یادتان هست برای چه چیز می گفتیم؟ اساتید در کلاس های معقول، عقل مشوب را به چه می گفتند؟ وهم؛ یعنی کسی که «کذّبوا بالحق»، آن نور عقلی که خدا به آن ها داده است، با این تکذیب و غفلت کاری کند، عقلش به وهم تبدیل می شود. ملکه وجودی او وهم می شود. وهم می شود مالک وجود او و عقل از وجود او می رود. می شود «امر مریج»؛ یک امر مختلط مضطرب؛ منظور تمریج هم همین است؛ و لذا، می فرماید اگر این «کذّبوا» نباشد، اگر این أمر شما خالص شود و از غفلت در بیاید، می شود سنخ آن که حضرت فرمودند: «لسمعتم لرأیتم»، می شوید. حالا مثل من که باید زودی رد شود چون بیشتر این ها را نگویید که باعث خجالت است.

شاگرد: «أمر مریج»، نتیجه تکذیب است یا علّت تکذیب است؟

استاد: اینجوری که من عرض کردم، متفرّع بر تکذیب بود. حال شما بخواهید برگردید علت بگیرید ما حرفی نداریم!

عرض کنم که «الاعراب»؛ در بحث «المعنی» و جاهای دیگر می رسیم، مطالب خیلی خوبی در این جا مطرح است هرچه هم خودتان مطالعه کنید می بینید که چه قدر حرف این جا است، همه اش هم دل نیشین و عالی!

شاگرد: به لغت برمی گردیم؟

استاد: بله، در «المعنی» که برسیم در آن جا با اعراب و معنی  کار داریم. الان آشنایی با ظاهر بحث است.

جواب قسم «والقرآن المجید»

 الإعراب:

جواب القسم في‏ «ق و القرآن المجيد» محذوف يدل عليه‏ أ إذا متنا و كنا ترابا* و تقديره إنكم مبعوثون فقال أ نبعث إذا متنا و كنا ترابا و يجوز أن يكون الجواب‏ «قد علمنا ما تنقص الأرض منهم» و حذفت اللام لأن ما قبلها عوض منها كما قال‏ و الشمس و ضحاها إلى قوله‏ «قد أفلح من زكاها» و المعنى لقد أفلح و العامل في‏ «أ إذا متنا» مضمر و التقدير أ إذا متنا بعثنا[12].

«جواب القسم في «ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ»، محذوف يدل عليه‏ «أ إذا متنا و كنا ترابا»

شکی نیست که «والقرآن المجید» قسم است. جواب قسم چیست؟ «بسم الله الرحمن الرحیم ق و القرآن المجید»؛ «ق» قسم به قرآن مجید؛ بلکه تعجّب کردند که منذری از خود آن ها آمد، و کافران گفتند: «هذا شیء عجیب»، خبر ندارد که جواب قسم نیست! قسم به قرآن مجید، چی؟ نیامده است. لذا است که ایشان می فرماید -حالا بحث های زیبایی این جا است-: «جواب القسم فی ق والقرآن المجید محذوف»؛ جوابش محذوف است.

 چیزی هست که دلالت بر این محذوف کند؟ می فرماید: بله، «يدل عليه قوله تعالی: أَإِذا مِتْنا وَ كُنَّا تُراباً» کفار گفتند اگر ما مردیم و خاک شدیم دوباره زنده می شویم؟ پس معلوم می شود که قسم برای حق بودن بعث است. چرا که شبهه آن ها در بعث بوده، این جا هم می گوید: «ق و القرآن المجيد إنكم مبعوثون»، می فرمایندکه «و تقديره إنكم مبعوثون فقال أ نبعث إذا متنا»؛  قرآن با قسم می فرماید: «انکم مبعوثون»، چون آن ها متوجه مقصود شدند که شما پس از مرگ زنده می شوید، آن ها هم می گویند، «أ نبعث إذا متنا و كنا ترابا»؛ آیا ما وقتی که مردیم و خاک شدیم مبعوث می شویم؟ پس «أ نبعث» دلیل و شاهد بر حذف جواب قسم یعنی «انکم مبعوثون» بوده و حذف شده است.

وجه دیگر: «و يجوز أن يكون الجواب «قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ»؛ این هم وجه خوبی است. چون «قدعلمنا» اخبار از یک واقعیت است. معمولاً قسم یکی از سه کار را انجام می دهد، وقتی می خواهند قسم بخورند، قسم می خورند که این کار را بکن، «افعل هذا والله»، یا «والله لافعل کذا»؛ یک نحو الزامی است بر خودش یا دیگری. این محتمل است.

گاهی قسم است بر وقوع یک کار است، «والله فعل»، «والله ضرب». قسم بر وقوع یک کار که حالت خبری دارد. امّا خبر یک أمر حادث است.

نوع دیگر از قسم، قسم خبری است، اخبار از حادثه نیست بلکه اخبار از مطلب نفس الامری، از واقعیات است. قسم می خورد که فلان مطلب حق است. همه این ها ممکن است.

آیه می فرماید، «قد علمنا ما تنقص الأرض منهم»؛ هرآینه هر چه زمین از کسانی که مُردند، کم کند، ما خبرش را داریم. قسم خورده شده بر این علم، «ق و القرآن المجید قد علمنا»؛ قسم به قرآن مجید که ما می دانیم هر ذرّه ای که زمین از ابدان اموات می خورد و کم می کند.

پس «ويجوز أن يكون الجواب‏ قد علمنا ما تنقص الأرض منهم»؛ می گویند اگر جواب باشد لام نیاز دارد، جواب قسم باید باشد، «والقرآن المجید  لقد علمنا»، لام نیاز است برای جواب قسم. می فرمایند، «وحذفت اللام لأن ما قبلها عوض منها»؛ لام برای وقتی است که بین قسم و جواب قسم چیز دیگری فاصله نشود، لام برای حدّ فاصل بین قسم و مقسم به است؛ وقتی یک کلامی فاصله شد نیازی به لام نیست. « وحذفت اللام لأن ما قبلها عوض منهاكما قال»، در سوره مبارکه شمس، یازده تا قسم است؛ «وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها إلى قوله قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها»، باید باشد «لقد افلح من زکاها» امّا چون قسم زیاد بوده و فاصله شده، لام افتاده است؛ «والمعنى لقد أفلح» .

  شاگرد: چرا «بل عجبوا»، نتواند جواب قسم باشد؟

  استاد: بل برای اضراب است و نمی تواند جواب قسم باشد. نمی توانیم بگوییم قسم به قرآن مجید بلکه تعجّب کردم. فوقش اگر قرار باشد یک مطلب تعجبی آن ها قسمی باشد، باید «بل» حذف می شد. باید بشود «القرآن المجید عجبوا»؛ قسم به قرآن مجید که این ها تعجب کردند اما «بل» داریم که با جواب قسم تناسب ندارد. لذا هیچ کس حاضر نشده «بل عجبوا»، را جواب قسم بگیرد. حالا از سوره صاد هم می خوانم.

«و العامل في «أَ إِذا مِتْنا» مضمر و التقدير أ إذا متنا بُعثنا». ببینید آیه می فرماید: «أ إذا متنا»؛ یعنی آیا وقتی مردیم و خاک شدیم، جوابش چی شد؟ می فرمایند عاملش مضمر است، «و التقدير أ إذا متنا بعثنا.»، این «بعثنا» می شود عامل در «أ إذا متنا». این برای بخش الاعراب که فرمودند.

شاگرد: عبارت «أ إذا متنا و کنّا ترابا بعثنا» یا «أ إذا متنا بعثنا»؟

استاد: «أ إذا متنا بعثنا کنّا ترابا»، نیست در متن.

شاگرد: اینگونه تقدیر گرفتن ها شاید موافق ظاهر نیست و در حقیقت هنوز جواب حقیقی قسم پیدا نشده است.

استاد: من با شما موافقم. حالا فقط دارم می خوانم که این ها را ببینیم تا بعد ببینیم چیزی می شود که آدم ذهنش قانع شود یا خیر.

شاگرد:  در جواب قسم، گاهی معنا بر قسم مقدّم هم می شود.

استاد: یک قولی هم هست که این جا نیاورده اند. ببینید وقتی یک وجوهی را آدم می بیند ماشاء الله در کتب تفسیری چه وجوه دقیق و خوبی را از همان صدر اوّل، بیان کردند و خیلی کم چیزی پیدا می شود که نکته ای در حرف بعدی ها داشته باشند که قبلی ها به آن اشاره ای نکرده باشند باید خودتان ببینید. گاهی  مطلبی را مفسرمتاخر گفته است،خیلی هم جالب! بعد دیده می شود که اشاره ای به آن در حرف قدماء است! حالا قبل از اینکه به آن برسیم این را بخوانیم.

وجوه جواب قسم در سوره «ص»

 در سوره ی صاد، «صاد والقرآن ذی الذکر بل اللذین کفروا فی عزة و شقاق»؛ ببینید دقیقا سوره مبارکه صاد عین بحث ما می باشد، یعنی باز هم «بل»، آمده ولی «بل»، نمی تواند جواب قسم باشد. «بسم الله الرحمن الرحیم ص»، قسم به قرآن صاحب شرف بلکه کسانی که کافر شدند در آن شقاق خودشان هستند. «بل» نمی تواند جواب قسم باشد. پس جواب قسم «والقرآن»، چیست؟

صاحب مجمع در همان بحث  آن جا مفصل تر صحبت کرده اند؛ حتما مراجعه کنید، بحث های آن جا برای این جا خیلی نافع است.

فرموده اند: «الإعراب: اختلف في جواب القسم على وجوه، أحدها أن جوابه محذوف فكأنه قال و القرآن ذي الذكر لقد جاء الحق و ظهر الأمر»، خب چرا جواب حذف شده است؟ «ص والقرآن ذی الذکربل الذین»؛ یعنی چه جواب حذف شده؟ می فرمایند: «لأنّ حذفَ الجواب في مثل هذا أبلغ فإن ذكر الجواب يقصر المعنى على وجه و الحذف يصرف إلى كل وجه فيُعمّ[13]». یک قسم می خورد طرفی است که محل محاوره است، مورد مناظره و بحث و مشاربالبنان است؛ می گوید: قسم به قرآن ذی الذکر، ذی الشرف، در ادامه چی؟ ذهن ها همه متوجه می شود؛ خودشان شروع می کنند وجوه و محتملات را ردیف کردن که برای چی قسم خورده است؛  ایشان می‌‌گویند این‌‌طور در مقصود ابلغ است. یعنی وجوهی در  ذهن مخاطب می آید و ذهن ها به تناسب ادراکی که از مخاطب خودشان و متلکم خودشان و آن محاوره خودشان دارند، سراغ بهترین وجه نزد هر مخاطبی می روند؛ می گویند: «ابلغ فإن ذكر الجواب»، اگر یک جواب می گفتند، «يقصر المعنى على وجه»؛ معنی مقصورمی شود در آن وجه مذکور. اما وقتی حذف می شود، «الحذف يصرف إلى كل وجه فيُعمّ»، وقتی حذف می شود هر وجهی به جواب قسم محتمل است.

شاگرد: …(سؤال واضح نیست)

استاد: ببینید تا یادم نرفته، در بعضی از سوره ها ی مبارکه نظیر همین که قسم آمده، دنبالش جواب قسم صریحا آمده است. مثلا سوره مبارکه یس، «یس والقرآن الحکیم انک لمن المرسلین»،

شاگرد: سوره مبارکه نون، «نون والقلم و ما یسطرون ما انت بنعمة ربک بمجنون[14]»

استاد: «ما انت بنعمة ربک بمجنون»، آن هم خیلی صراحت ندارد. چیزی که منظور من است در سوره مبارکه نجم، «والنجم اذا هوی ما ضل صاحبکم و لاغوی[15]». سوره مبارکه طور؛ «و الطور و کتاب مستور فی رق منشور…والبحر المسجور ان عذاب ربک لواقع ما له من دافع[16]». سوره مبارکه ذاریّات که «والذاریات ذروا فالمقسمات امرا انما توعدون لصادق[17]». حالا چه طور جوابی است!؟  ولی علی کل حال معلوم است، می خورد که جواب آن قسم ها باشد.در سوره صاد به این وضوح نیست.

شاگرد: «والیل اذا یغشی و النهار اذا تجلی …انّ سیعکم لشتی[18]».

استاد: بله، نظیر این ها هست. ولی آن چیزی که به بحث ما مربوط می شود که بعدش هم «بل» آمده، سوره مبارکه «ص» می باشد؛ جای دیگر نمی دانم نظیر این ها در ذهنتان هست بفرمایید؛ که مثل سوره مبارکة «ق»، جواب قسم روشن نباشد.

شاگرد: علت بعد الوقوع می باشد مثل اینکه، این بیان من را قانع نکرد.

استاد: بله، من فقط دارم حرفی را که گفته اند و جوابی را که طرفداران این حرف به آن استبعاد شما گفتند، این بود، حالا اگر قانع نشدید صبر می کنیم ببینیم وجوه دیگر چیست؟ این وجه اول که جواب محذوف است.

 جواب دوم، «و الثاني أن جوابه صاد»، همینی که الان خواندم، در قاف نگفته اند در این جا گفته اند، وجهی است که بین مفسرین بوده است. جواب «صاد والقرآن ذی الذکر». جواب قسم چیست؟ خود صاد می باشد، قبلش آمده است. «صاد والقرآن ذی الذکر»، قسم به قرآن ذی الذکر، صاد؛ صاد چه طوری است که می تواند قسم بخورد و این قسم به ماقبل خودش برگردد؟ فرموده اند: «فإن معناه صدق»؛ یکی از معانی صاد صدق است؛ همان حرف اول صدق است. «صدق و القرآن ذی الذکر»، این هم معنایی که صاد به آن بخورد. «أقسم سبحانه بالقرآن أن محمدا صلی الله علیه و آله و سلم قد صدق و اللهِ و فعل و الله»؛ «صاد والقرآن»؛ راست گفته است، قسم به قرآن. «اقسم سبحانه بالقرآن ان محمدا صلی الله علیه و آله و سلم قد صدق والله»؛ والله بعد از «صدق»، آمده است. «و فعل والله»، این هم وجه دوم.

وجوه دیگر هم مربوط به خصوص سوره ی «صاد»، است. حالا اگر خواستید خودتان مراجعه کنید. من برای این وجه دوم خواندم.

شاگرد: تفسیر صاد به معنای «صدق» هم یک وجه استحسانی است مگر اینکه روایتی داشته باشیم. اگر هم گفتم «ق» در معنا جواب قسم است، نه به این معنا. بلکه احتمال دارد «ق» معانی دور از دسترس ما  داشته باشد.

استاد: بله، ما دنبال همین هستیم. چرا در سوره ی صاد این وجه را گفته اند ولی این جا نگفته اند؟ چون در خصوص صاد سه جور قرائت داریم، صاد، به همین سکونی که الآن متداول است. صادَ و صادِ. لذا در «القرائة» می فرمایند: «في الشواذ قراءة أبي بن كعب و الحسن و ابن أبي إسحاق صاد بكسر الدال و قراءة الثقفي صاد بفتح الدال و القراءة بالوقف و هو الصحيح لأن حروف الهجاء يوقف عليها و قراءة عيسى بن عمرو و أبي عبد الرحمن السلمي عجاب بتشديد الجيم[19]».

بعد در «الحجة» می فرمایند: «من کسر فلاجتماع الساکنین. او لانه جعله من المصادات و هی المعارضه ای عارض القرآن بعملک»؛ یعنی با قرآن به عملت برخورد کن. «صادِ والقرآن ذی الذکر»؛ قسم به قرآن صاحب شرف که با این قرآن برخورد صحیح داشته باش، عامل به قرآن باش. پس این جا قسم، اگر صادِ باشد به آن معنا و درست باشد که ایشان فرمودند درست نیست، درست باشد یا نباشد را بررسی می کنیم. «و یجوز ان یکون من فتح جعل الصاد علما للسوره فلم یصرفه»؛ غیر منصرف خوانده اند. اگر صاد فعل ماضی  هم هست که ایشان نگفته اند، من در «ق» عرض می کنم. علی ای حال این چیزی که الآن ایشان فرمودند این است که جواب قسم در این جا محذوف است و وجه دیگری نگفته اند. چیزی که محتمل است، اینکه قسم متعلق به قبل باشد؛ یعنی قسم مربوط به ق باشد. «ق و القرآن المجید». کما اینکه این وجه را در «بسم الله» گفته اند.

اقوال در متعلق بسم الله

می دانید اقوال مختلف درباره متعلّق بسم الله گفته اند که متعلّق بسم الله محذوف است. «أبتدأ بسم الله الرّحمن الرحیم»، «أتبرّک بسم الله»، این ها معروف است. غیر معروف هایش یکی اش این است که گفته اند متعلّق به مابعدش هست. مثلا «بسم الله الرحمن الرحیم قل هو الله أحد»؛ یعنی «بسم الله قل، بسم الله الحمد لله، بسم الله ق و القران المجید». این را می گویند متعلّق به ما قبل، متعلّق به خود فعل، این وجهی است که نامعروف و نامأنوس است اما در السنه علمای بزرگ بوده. یک وجه دیگری که گفته اند و آن هم برای بسم الله، قشنگ است، این است که خود بسم الله قسم است.

چطور می گوییم «بالله»، همین طور که می گوییم «سبِّح الله»، می گوییم: «سبّح باسم ربّک»، «سبّح اسم ربّک»، تسبیح کن اسم خدا را؛ این جا هم بجای اینکه بگوییم «بالله»، می گوییم «بسم الله»، قسم به نام خدا، چه چیز قسم به نام خدا؟ هر چیزی که بعدا با این قسم تناسب دارد، یا محذوف یا مذکور؛ یعنی جواب قسم هر چیزی است که بعد از آن با آن تناسب داشته باشد یا محذوف یا مذکور.

وجوه قاف

در این جا هم اگر «والقرآن» برای «بسم الله»، باشد یعنی در«ق و القرآن المجید»، اگر «و القرآن» متعلّق به ماقبل باشد، چه چیز را باید بفهمیم؟ این معنا ندارد برای ما قبل قسم باشد الا به یکی از سه وجهی که گفتم: یعنی قاف یک انشاء باشد. قاف یک اخبار باشد از یک فعلی که صادر شده یا می شود امّا حدوثی. قاف اخبار باشد از یک أمر تکوینی، یکی از حقایق عالم. یکی از این سه وجه.

اگر «ق»، مفادش اینجوری است، انشاء یا دوگونه اخبار،می تواند قسم به ماقبل هم متعلّق بشود.

شاگرد: تفاوت وجه دوّم و سوّم چیست؟

استاد: مثلا یکی می گوید قسم به خدا که زمین گرد است، یعنی نمی خواهد بگوید کاری صورت گرفته است بلکه می خواهد یک واقعیّتی را بگوید؛ امّا یک وقت می گوید قسم به خدا که راست گفته، این دارد کار او را توصیف می کند. یا مثلا قسم به خدا که فلان کار را انجام داده. مثلا ذهب، قتل و… .

اگر «ق» چنینی محتوایی داشته باشد می تواند قسم به ما قبل متعلّق باشد یعنی ق و القرآن المجید.

اما اینکه «ق»، می تواند چنین محتوایی داشته باشد، این جا جای بحثش نیست باید در «المعنی» به این امر بپردازیم. و وجوهی که درباره «ق» هست مفصّل صحبتش را بکنیم و بعد برگردیم به این جا، ببینیم کدام وجه متناسب است.

معانی قاف

المعنى‏              

«ق» قد مر تفسيره و قيل إنه اسم من أسماء الله تعالى عن ابن عباس و قيل هو اسم الجبل المحيط بالأرض من زمردة خضراء خضرة السماء منها عن الضحاك و عكرمة و قيل معناه قضي الأمر أو قضي ما هو كائن كما قيل في‏ حم* حم الأمر[20].

«المعنی : قاف قد مرّ تفسیره»؛ این «قد مرّ»، اشاره به دوتا مرور است، مرحوم طبرسی یک تفسیر خصوصی برای قاف در اول سوره ی شوری دارند. «حم عسق» فرموده اند: «و القاف من قدرة الله فی ملوک الارض[21]»،

یکی هم «مرّ تفسیره»، در اول سوره ی مبارکه ی بقره که دوازده قول راجع به فواتح سور بیان کرده اند می باشد، لذا باید به آن جاها مراجعه بکینم. به دیگر تفاسیر مراجعه کنید، مثلا المیزان وقتی به بقره رسیدند گفتند: بعدا می گوئیم، بحث مفصل راجع به حروف مقطعه را در اول سوره مبارکة شوری، «حم عسق»، طرح نموده اند. شاید دوازده تا قول شاید هم بیشتر در المیزان مطرح کرده اند. به این ها حتما مراجعه بفرمایید؛ تا آن جا هم که در تمکن من باشد از هر کدام بحث می کنیم، تا اندازه ای که خودتان بفرمایید رد بشویم، تا هرچه در ذهن شریفتان هست بگویید ما در خدمت هستیم بحثش کنیم و مطالعه کنیم و مراجعه کنیم.

فعلا عبارت ایشان برای آشنا شدن با بحث خودمان و پشتوانه مطالعه امشب برای فردا باشد.

می فرماید: «و قیل انه اسم من اسماء الله عن بن عباس»؛ از ابن عباس نقل شده است؛ قاف اسمی از اسمای خداوند است. در روایتی هم دیدم که تصریح بود که قاف از اسماء پیامبرخداست. مثل نون و یس. می گویند از ابن عبّاس اینگونه نقل شده است.

«و قیل هو اسم جبل محیطة بالارض من زمرّدة  خضراء»؛ و گقته شده «ق» اسم یک کوهی است که محیط به زمین است از یک زمرّد سبز. زمرّد، یاقوت است، زبرجد است. زبرجد از معادن است، از گوهر است، جوهر است. گوهری سبزی است که «خضرة السماء منها». سبزی آسمان، این رنگ آسمان، کبودی آسمان از آن کوه است، «منها»، یعنی از آن زمرد است از آن کوه است. «عن الضحاک و عکرمة».

   «و قیل معناه قُضی الامر»؛ «ق»؛ یعنی «قُضی الأمر او قضی ما هو کائن»؛ اشاره به قضا و قدر الهی. «قضی ما هو کائن، قضی الامر الذی فیه تستفتیان»؛ «کما قیل فی حم حُمّ الامر»؛ در سوره ی مبارکة مؤمن «حُمّ الامر» را به «قُضی الامر[22]» معنا کرده اند. ارجاع دهید. خود مرحوم طبرسی در اوّل سوره مبارکه مومن، حمیم آورده اند. یک از معانی یعنی «قضی الامر». این برای اصل عبارت ایشان راجع قاف.

استعمال لفظ در اکثر از معنا، مبنا تفسیرقرآن

من یک کلیاتی مختصر در چند لحظه ای که وقت مانده به عنوان مقدمه عرض می کنم تا پشتوانه شما برای مطالعه باشد. یک بحثی را شاید بیش از دو بار هم عرض کردم اما بعضی ها تشریف نداشتید دوباره با اشاره به آن ها می گویم؛ و آن این بود که گفتم الان در زمان ما این بحث اصولی به عنوان یک نظر حاکم در محافل علمی در مباحث اصول نیست که استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است. و ما الحمدلله در زمان خوبی هستیم؛ یعنی اینکه مؤونه‌‌ی اینکه جلوی ما را بگیرند و بگویند محققین گفته اند که استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است. این خیلی رهزن کار است. واقعا رهزن است. باعث شکرش است. پس استعمال لفظ در اکثر معنا محال نیست.

مطلب دوم اینکه وجوهی که می تواند در نفس الامر صحیح باشد، هرمطلبی که حق باشد؛ این مطلب حق نزد خدای متعال حاضر است و خدا به آن علم دارد و همین علوم و مطالب حقه نزد اولیای خدا که علومشان لدنّی است هم حاضر است. پس وجوهی هستند که در کنار همدیگر، همه صحیح اند؛ مطالبی اند همه حق. دوم؛ ممانعتی در نفس الأمر باهم ندارند. سوم؛ هرگاه کلامی که ریخت و قالبی دارد و سوق و سیاقتی برای خودش دارد، یک کلامی که ممکن باشد، متکلمی یکی از آن وجوه حق را از این کلام اراده کند…  البته گاهی یک کلامی باشد که اصلا نمی تواند آن معنا را برساند. مثلا حق است که زید قائم است؛ اما «عمرو قائم» نمی تواند آن را نشان دهد. درست است که «زید قائم» است اما نمی تواند «عمرو قائم» را که هیچ ربطی بهم ندارند، نشان دهد.

اما اگر «لایمکن أن یرید متکلم من جملة عمرو قائم»، این قیام زید را، اما یک کلماتی هست که جمله از کلام تام یا غیر تام با مراتبی که دارد، «یمکن ان یرید متکلم ما من هذا الکلام»، از این ریختی که این کلام دارد، آن معنا را. پس شأنیت کلام، برای اینکه از آن مطلب حقی اراده شود. این سه مقدمه را کنار هم بگذارید، نتیجه اش، آن عرضی است که چند وقت پیش عرض کردم. هر معنایی که شأنیت واقعیّه دارد که این کلام، آن معنا را نشان دهد، وقتی  در کلام خدا و اولیای خدا باشد، تمام آن وجوه صحیحه مراد هم است.

شاگرد: مثال داریم برای این مطلب سوم؟

 استاد: مثال خیلی بسیار دارد، تمام وجوهی که برای آیات محتمل است، خیلی وقت ها مفسّرین در تفسیر آیه ای می گویند هر دو وجه محتمل است. اگر به نظر ما صحیح است ولی شاید عندالله باطل باشد، نفس الامریتش باطل باشد، چون  از بحث ما خارج است؛ خدا می داند که این وجه اصلا درست نیست که او اراده کند. اما اگر این دو وجه؛ هردو مطلب صحیحی است، و ممکن هم هست خدا از این کلام اراده کند و ریخت کلام تاب این را دارد که این معنا را نشان دهد؛ عرض ما این است، چون استعمال لفظ در اکثر از معنا درست است و محال نیست، چون هر دو مطلب، مطلب حقّی است و چون این کلام، می توان هر دو تا مطلب را نشان دهد حتما خدا هر دو معنا را اراده کرده است. یعنی تمام وجوه حقّه را از کلامی که می تواند او امور حقّه را نشان دهد، اراده کرده است. نه اینکه شاید اراده کرده بلکه حتما اراده کرده است.

شاگرد1: انگار یک مقدمه احتیاج دارد، با صرف این که کلام می توان آن معنای درست را برساند، پس اراده شده، از این کلام خاص.

شاگرد2: اگر خود کسانی که مخاطب این کلام اند، در کلامشان یک ضابطه ای داشته باشند و آن هم بحث استظهارات عرفیّه باشد، ولو ممکن است چیزهای زیادی از کلام برداشت بشود ولی خود عقلا که مخاطب این حرف اند یک ضابطه ای دارند، بصرف اینکه همه این ها احتمال دارد که خود عقلا به این احتمالات اعتنا نمی کنند بلکه یکی را ترجیح می دهند، باز هم می توانیم این نتیجه آخری را بگیریم که متکلم همه وجوه و احتمالات را اراده کرده است؟

شاگرد3: متکلم عرفی که حتما غلط است.

شاگرد4: شاید یک مقدّمه محذوفش این باشد که درباره خدا هرچه ممکن باشد، واجب است.ظاهرا اگر این را اضافه کنیم حلّ بشود.

استاد : مسأله ی «کل ما أمکن فیه وجب»، که درمورد صفات خداست درست، ولی من می خواهم این مطلب را حتی برای اولیای خدا هم بگویم یعنی بگوییم امام معصوم علیه السلام که یک جمله ای دارند می گویند، این علم را خداوند به آن ها داده است که پنج تا مطلب حقّ است و باز به آن ها این علم را داده است که «یمکن»؛ مراد شأنیّت نفس الأمری است، عقلاء و این ها… -نقشی ندارند-

آنها با علم خودشان می بینند، این کلام شأنیّت نفس الأمری‌‌ای دارد که از آن این پنج تا معنای حقّ اراده شود؛ این علم در نزدشان حاضر است و باز علم الهی، که این احتمال می تواند از آن کلام اراده شود. چرا اراده نکنند؟ مانعش چیست؟ لذا عرض کردم که این مقدمات را کسی تصوّر کند «یکفی فی تصدیقه».

منطق دو ارزشی در ثبوت و چند ارزشی در اثبات                                                    

شاگرد: امام معصوم نمی تواند بگوید: من فلان احتمال حق را از این کلامم اراده نکرده ام؟ یک کلامی می فرماید که پنج تا احتمال حق و صحیح دارد ولی خودشان بفرمایند این، منظورم نیست بلکه این، منظورم است؟

استاد : منظورم نیست، یعنی تو غلط فهمیده ای و عبارت تاب او را ندارد؟ ماحرفی نداریم؛ امّا با اینکه مطلب حقّ است و عبارت می تواند او را نشان بدهد ولی بفرماید من اراده نکردم، یک جا بیاورید، اما برعکس آن، من روایتش را خواندم حضرت می فرمایند: هر چه برای شما می گویم، «لی منها سبعین مخرجا[23]». هر جمله ای می گویم، هفتاد تا محمل دارد و همه ی آن ها را هم قصد کرده ام. بله می خواهند شما را تخطئه کنند آن را عرض کردم، واقعیّتِ اراده خدا و اولیاء خدا منطق دو ارزشی است یعنی یا اراده می کنند یا اراده نمی کنند. وجه حقّ است و امکان اراده این معنا از این کلام ممکن است، پس اراده کردند والّا اراده نکردند، دو ارزشی، یا کردند یا نکردند، تمام شد. 

امّا ما که می خواهیم آن را کشف بکنیم، منطق دو ارزشی نیست بلکه منطق بی نهایت ارزشی است، درصدی و چند ارزش است. که با محتملات، با وجوه، اولا این وجه درست است یا نیست؟ ما به نظرمان درست می آید، چه بسا به امام بگوییم این وجه حق است، بگوید اشتباه می کنی! می گویید این معنا از این عبارت اراده شده، می گویند این تاب را ندارد، آن ها برای ما می شود، استظهارات خود ما می شود. آن فرق دارد آن به درصد است؛ آخر کار با یک زحمتی می گوییم 90 درصد، «یمکن أن یرید الامام علیه السلام یا یرید الله تعالی»، از این کلام، این مطلب را با یک زحمتی. اگر این زحمت ها را نکشیم، می گوییم 70 درصد 60 درصد.

اراده همه معنای حقه از الفاظ قرآن و روایات

شاگرد: الآن مثلا صاد تاب این را دارد که به معنای «صدق»، باشد و در واقع هم خدا «صَدَقَ» است. می توانیم به طور قطعی بگوییم در این جا از صاد «صَدَقَ» اراده شده است؟

استاد: چرا اراده نشده؟ راست گفتن که هست و این هم تاب این را دارد یعنی خدا با علم خودش می داند که این می تواند آن را نشان دهد. خب چرا اراده نکند؟

به عبارت دیگر؛ اراده این جا -اراده الهی- از سنخ اراده ی ما که باید اراده بکنیم و مؤونه ی نفسانی می برد، اصلا نیست. بلکه اراده ای است تابع خود علم. وقتی این، حق است و از این کلام هم می شود آن را اراده کرد، همین علم برای اراده معانی کافی است.

شاگرد2: لازمه ی فرمایش شما این است که ظواهر قرآن و روایات قطعی باشند نه ظنی.

استاد: خیر، نشد. ظواهر یعنی چی؟ یعنی می گوییم 80 درصد این معنا از این لفظ مراد است.

شاگرد1 : صددرصد تاب و شأنیّتش را داره و حقّ و هم هست این مطلب

 استاد: شما می گویید صد در صد تابش رو دارد؟!!

شاگرد2: شما اینگونه نتیجه می گیرد.

استاد: نه دیگه این خیلی…

شاگرد2: تابش را که دارد، حق هم که هست این مطلب.

استاد : تاب نفس الامری داشته باشد یعنی روز قیامت می فهمید که خیالتان می رسیده که این کلام تاب این معنا را داشته و لذا فقط حجیت است فقط. حجیت یعنی چی؟ یعنی منجّز و معذّر.

شاگرد2: پس چیزی ثابت نشد. اگر تاب بودن را جوری تعریف کنید که ما نمی توانیم بفهمیم، یا ممکن است بفهمیم یا احتمال بدهیم، پس ابدا نمی توانیم بگوییم قطعا عبارت این را بیان می کند.

استاد: من همه این ها را عرض کردم دیگر. گفتنم عند الله منطق دو ارزشی است یا تاب دارد یا ندارد. اگر دارد خدا هم اراده فرموده. نزد ما هم حقّ بودن مطلب و هم تاب داشتنش همه اش روی درصد ها است و لذا خودتان می گویید ظهور دارد. ظهور یعنی چی؟

شاگرد3: یک مشکلی در این  جا هست -فرمایش شما رو ما کاملا قبول کردیم- امّا بحث نگاه دالّ و مدلولی است یعنی ما می خواستیم از دالّ برسیم به مدلول. در اذهان عموم لااقل اینگونه است. ولی این جا می فرمایید در واقع مفهوم چیزی جداست و این طرف هم دالّ یعنی کلمات هم یک چیزی جداست و حالا ما باید یک جور دیگری آن مفهوم حق را پیدا بکنیم  و یک طوری بین این ها ارتباط برقرار کنیم؛ یعنی در واقع اینگونه نیست که از دالّ به مفهوم و حقیت مدلول برسیم بلکه ما حق بودنش را از جای دیگری فهمیدیم فلذا یک مقداری نظام فهم و استنطاق کلمات فرق می کند.

شاگرد4: ظاهرا ایشان اصلا رفت یک جای دیگر.

استاد: بله، رفت یک جای دیگر. علی ایّ حال این حالا یکی از مباحثی است که روی آن هر چقدر خواستید مباحثه می کنیم، من اگر اشتباه می کنم…

شاگرد2: ثمره اش را اگر یک جا نشان دهید ملموس می شود. یعنی مبادی که الان است کجا ثمره اش مشخص می شود؟

شاگرد3: این بحث نیاز به مقدمات  دارد. لذا الان گنگ است؛

استاد: نه، گنگ نیست.

شاگرد: نکته این مبنا حکمت الهی است  دیگر،‌‌فلذا ممکن است در مواردی، هرچند معنایی حق است، ولی حکمت الهی بر اراده آن تعلق  نگرفته است.

استاد: یعنی یک نحو اراده ناشی از علم، نه اراده نفسانی که بگوییم اراده بکند، و غفلت در این اراده نمی تواند بیاید.

شاگرد: اگر حکیمانه نباشد، شما که این را نمی‌‌گویید. بلکه تصور می کنیم دائما حکیمانه است مقداری موونه بردار است.

استاد: منظور من اراده ی ناشی از حکمت نیست. اگر اراده ناشی از حکمت باشد، دوباره حرف اراده صادر از نفس می شود، با مبادی خودش. منظورم اراده ی ناشی از علم فقط است. مثل فاعل بالعنایه که علم همان و فعل همان، که علم به این مطالب همان -می داند که این ها حق است، می داند که می شود از این کلام، آن مطالب اراده شود- اراده همان.

شاگرد: به نظرم اگر درباره خدا این مطلب را بگویید، واضح تر بشود بعد بیایید در بحث اولیاء خدا با آن نکته که هر امر ممکنی بر خدا واجب است. اگر این را بگوییم راحت تر نمی شود؟

استاد: نه، آن که  شما می فرمایید درباره صفات خداوند است نه کلام خدا و اراده مطلبی از یک کلامی؛ اینکه «کلّما امکن وجب»، درباره صفات خدا است.

شاگرد: درباره فعل خدا نیست؟

استاد: مثل اینکه ممکن است خدا زید را خلق بکند، واجب است هم خلق کند؟!

شاگرد: ممکن است با تمام شرائط امکانی خودش. ممکن است با تمام قیودش.

استاد: «امکن»؛ یعنی این؟ تا آن جایی که من می دانم قاعده معروف مربوط به صفات است…این قاعده در افعال را اگر کسی هم قائل باشد صاف نیست باید بحث شود.

شاگرد2: فایده عملی فرمایشی که می فرمایید این است که ما می توانیم بیش از یک احتمال را از یک لفظ بدهیم.

استاد: بله.

شاگرد: امّا اینکه بخواهیم صدر در صد اثبات بکنیم نمی توانیم؟

استاد:نه.

شاگرد: از موید های شما بیان علامه در المیزان می باشد، علامه در المیزان در آیات مربوط به قبله می فرمایند، می‌‌توان از یک کلام، از یک بخش از ترکیبش، معنایی اراده کرد و از بخشی دیگر معنایی دیگر.

استاد: این قسمت از جاهای قشنگ المیزان است. به نظر در آیه ی «قل الله ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون[24]» فرموده اند. این نکته شما را در دو جا فرموده اند. ایشان می فرمایند، تقطیع می کنند و بعد می فرمایند، هر کجا بایستی،  معنا دارد و معناش هم فرق می کند. یکی «قل الله»، یکی «قل الله ثمّ ذرهم»، یکی «قل الله ثمّ ذرهم فی خضهم یلعبون».

شاگرد: در این جا خصوصیّتش هم این بود که چند تا حکم فقهی هم استفاده شده. برای نماز مستحب قبله «اینما تولوفثم وجه الله» است، در نماز های واجب، حتما باید روبه کعبه باشیم. ودر روایات چون تمسک به آیه کرده بود، خیلی روشن است که معصوم استعمال لفظ در اکثر را استفاده کرده است.

استاد: این مطلب خیلی فایده دارد، بحث مبنایی است که اگر صاف شود و جای بگیرد در جاهای مختلف خودش را نشان می دهد.

شاگرد: آن طور که شما می فرمایید یک بحث ثبوتی، اثباتی که مطرح شد، درنظام منطق ارزشی، آن هایی که دو ارزشی است، اگر واقعا ثبوتا، جزء آن حقایق ثابته باشد می توانیم بگوییم، قطعا اراده شده است امّا با توجّه به اینکه جهل مرکّب هم این جا مدخلیّت دارد، با خیال راحت نمی توانیم بگوییم اراده شده است.

استاد: ما با خیال راحت نمی گوییم، ما در درصد کار می کنیم. هم در اینکه این مطلب حقّ است یا خیر و هم اینکه مراد هست یا نیست.

شاگرد: ما فقط احتمالِ اراده را می توانیم بگوییم.

استاد: بله، بیش از این نیست. ما که نمی توانیم به آخر برسیم.

ولی آن چیزی که برای ما جالب است این است که اگر دوتا وجه صحیح پیدا کردیم و مطمئن شدیم صحیح است دیگر چیزی رادع ما نیست که بگوییم نه، یک معنا را فقط اراده کرده.  کسی نمی تواند ما را مجبور کند که  یالله بگو این است یا این ؟

شاگرد: آن اطمینانی که حجت است، بر هردو معنا می تواند باشد.

استاد: بله، اگر عرض من تصور بشود آن حجیت که آقا گفتند، یا دیگری.. همه این ها حل می شود و این اشکالات جای خودش را باز می کند.

شاگرد: یعنی هیچ گاه بدلیل صحّت یک قول و پذیرش آن، نمی توانیم قول صحیح دیگر را رد کنیم.

استاد: بله، ولو ما صحیح بودش را روی ظواهر و مباحث منطق درصدی فهمیدیم. هرچه حقّ است مراد هم هست، چون در مبنای ثبوتی مشکل نداریم لذا در عالم اثبات هم دست ما باز است.

شاگرد: این مبنا برای قرآن که برای ابد است، خیلی جا دارد امّا برای کلمات معصومین علیهم السلام که حضرت در یک جایی برای یک شخصی که خیلی عقلش نمی کشیده، خود اقتضاء حال این فرد قرینه ای نیست که یک معنا بیشتر در این جا لحاظ نشده باشد؟

شاگرد2: نه، کلّی روایت داریم «ربّ حامل فقه إلی من هو افقه»، شاهد بر این است که می توان معانی زیادی داشته باشد.

شاگرد1: بله، در یک سری جاها هست، اما کلیتش را می گویم، مثلا بعضی موارد است که نکته فقهی را حضرت می فرمایند فهم آن طرف هم بیش از این نبوده است؛ یعنی خود اقتضای حال، در حکمت دخیل نیست که یک معنا اراده شده باشد؟

استاد: ما اگر فی الجمله مبانی را پذیرفتیم و فی الجمله ثابت شد، برای بحث ما کافی است. امّا اینکه کلیّت دارد یا ندارد؟ فرمایش شما را باید اینگونه بیان کنیم؛ دالّ که می خواهد به مدلول دلالت کند، فقط کلام نیست بلکه کلام و مجموعه ی قرائن حالیه و مقامیه است. لذا گاهی مدلول تصدیقی ممکن نیست از این آن باشد ولذا مدلول تصدیقی که برای این ممکن است همین است. ولذا اگر مدلول را منحصر کنیم به همان مدلول تصدیقی که همان مراد است، تاب بیش از یک معنا را ندارد.      

شاگرد: برای تأیید فرمایش شما، اگر همین قاعده استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنا را ردّ کنیم کافی است و نیاز به مقدّمات دیگر نیست. چون ما در مقام خود براساس محتمل جلو می رویم، اگر استعمال لفظ در اکثر صحیح باشد، دو معنا صحیح برای ما کافی است.

استاد: دو معنا صحیح داریم و ممکن نیز هست، آیا مراد هست یا خیر؟

شاگرد: می تواند باشد چون ما مراد قطعی آن را نمی توانیم کشف کنیم، ثمره اصلی این حرف این شد که ما بواسطه اثبات قول صحیح، قول صحیح دیگر را نمی توانیم رد کنیم اگر ما قاعده استعمال -در اکثر- را داشته باشیم، با فهم صحیحی نمی توانیم فهم صحیح دیگری را رد کنیم و نیازی نیست به ضمیمه کردن دو مقدمه دوم اگر همان مقدمه اول اثبات شود کافی نیست؟

بیان صاحب کفایه از بطون قرآن

استاد: بله، برای منطق درصدی، ما مبتلاش هستیم فرمایش شما صحیح است. تازه آن هایی که قائل به استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنا هستند، این مطلب را قبول دارند، گفتم که صاحب کفایه وقتی این جا می رسند، می فرمایند محال است استعمال در اکثر و بعد می فرمایند پس چه طور است که روایت دارد که قرآن بطون دارد؟ می گویند، در عرض همدیگر اراده مستقل شده، بدون اینکه لفظ در آنها استعمال شده باشد در کفایه بود؛

شاگرد: به معانی برمی گرداند.

استاد: بله، مستقلّا لفظ در یک معنایش استعمال شده است.

شاگرد: ولی آن معنا هفتاد تا بطن دارد.

استاد: نه، ایشان اینطور نمی گویند. نه خود معنا بطون دارد. ایشان می گویند؛ لفظ در یک معنا استعمال شده است؛ همراه این استعمال، در عرض آن -موازی، همراه او نه همراه طولی- چند معنای دیگرمستقلا نیزاراده شده است! خیلی معنای خیلی عجیبی است!

شاگرد: تعدد دال و مدلول است.

استاد: نه، وحدت دال است و وحدت مدلول است و مدلول های که نمی توان به آن ها گفت مدلول. مراد هایی است که مستقلا، موازی این مدلول اراده شده اند. من اولین بار این حرف صاحب کفایه را دیدم ، ذهنم از استحاله برگشت.

شاگرد: یعنی لفظ را دال بر آن معانی دیگر نمی دانند؟

 استاد: نه، دلالة به این معنا می گویند نیست؛ می گوند مراد است اما دلالت نیست، استعمال و دلالت فقط در یکی از آن ها است. منظور، فرمایش شما در اینکه بخواهیم برای خودمان حرف بزنیم خوب است امّا ما می خواهیم ثبوتش را صاف کنیم. الآن این که شما می گویید این است که ممکن است اراده شده باشد، استدلال تمام شد. در حالی که ممکن هم است اراده نشده باشد؛ اما ما می خواهیم بگوییم ثبوتا گفتیم که هرچه که حقّ است و کلام هم می تواند نشانش دهد، حتما مراد است. یعنی ما از دستگاه مراد الهی فاصله نگرفتیم. نه او فاصله گرفته است نه ما، اما آن فرمایش شما می شود صرف احتمال. شاید شما شاید ما…

شاگرد: اینکه باز دوباره شاید می شود.

استاد: نه دوتا شاید هست.

شاگرد: بله، دوتا یا یکی، ثمره عملیش این است که شاید است.

استاد:بله.  خروجی اش همه شاید است. ما حرفی نداریم.

شاگرد: شما آن دوتا مقدّمه را هم نمی آورید می توانیم بگوییم شاید است و مقدّمات را هم بیاورید می توانیم بگوییم شاید است. اگر آن مقدّمه ثابت هم نشود باز هم این حرف درست است. که شما احتمال را می توانی بدهی فقط آن جا پر رنگ تر است، اینجا کم رنگ تر.

استاد: پررنگ تر و کم رنگ تر، نه.  بفرمایید احتمالات وقتی قوی شد، عرف عقلا یک جایی می رسند که به اطمینان می رسند و فائده این اطمینانات برای  مباحث علمی است که در همین منطق های چند ارزشی، جایی می رسد که در حساب احتمالات، احتمال مقابل میل به صفر می کند؛ میل به صفر که کرد دیگر راحت اند؛ یعنی احتمال هست ولی در ذهن آن ها نیست.             

شاگرد: ملغی است.

استاد: نه، دو حالت است. احتمال هست، دنبالش بروند هم هست ولی در ذهن آن ها نیست، دوّم اینکه احتمال در ذهنشان هست ولی اعتنا به آن نیست و هردو خوب است؛ یعنی ما در مباحث علمی دنبال این هستیم که یا احتمال ولو موجود است، بحدّی برسد که به آن اعتنا نکنیم یا اصلا احتمالی است که هست ولی باید بگردیم پیدایش بکنیم، می دانیم که اگر بگردیم چه بسا پیدایش بکینم ولی الآن نیست  بلکه احتمال کلّی می دهیم. خیلی تفاوت دارد. ولی احتمال کلی اش را می دهیم؛ احتمال می دهیم که مطلب این طور نباشد ولی وجهی پیدا نکردیم مقابل احتمال خودمان مطرحش بکینم. به عبارت دیگر احتمالِ صریح، احتمال کلّی مبهم.

 شاگرد: آیا مبنای میرزای قمی در سد باب علم را تقویت می کند یا خیر؟ بحثش فرق می کند؟ هیچ گونه ارتباطی باهم ندارند؟

استاد: به آن ربطی ندارد، دو باب و دو بحث هستند، باهم تنافی ندارند.

شاگرد: در اثبات یک نظر اینکه دو معنا را بخواهیم اثبات کنیم، اینکه یک چیزی در نفس الامرممکن باشد، در بحث اثباتی، دلیلی برمنافی آن نباید پیدا کنیم؟ همین که مطلب در ثبوت و نفس الامر صحیح باشد لازم نیست که دلیل دیگری بیاوریم که درست هست یا نه بلکه اگر منافی نداشته باشیم و کلام تابش را داشته باشد می توانیم به اطمینان برسیم که این مطلب اراده شده؟ البته از طرف اثبات خودمان عرض می کنم.

استاد: بله، به اطمینان برسیم، بله، این بحث خیلی برای اینکه ما خودمان بخواهیم به چندتا اطمینان برای مراد این مراد یا اطمینان به آن مراد، خیلی راه باز می شود همین که این را فی حدنفسه صائب ببینی خیلی راه بازمی شود برای اطمینان به چند مراد، لازم نیست دنبال منافی بگردیم.

الحمد لله رب العالیمن

کلید: حساب احتمالات، استعمال اکثر، منطق، دو ارزشی، چند ارزشی، اطمینان درصدی، قاف، جواب قسم، صاد، امر، مریج، ابوسعید السّکری، دیوان هذلیین، ظهورات، معانی حق نفس الامری، تاب کلام در چند معنا، بطون قرآن، صاحب کفایة، مدلول تصدیقی، مراد جدی، تفسیرالمیزان، مقام ثبوت، معنای حق، مقام اثبات، درصد اطمینان، فاعل بالعنایة، فاعل بالرضا، حکمت و اراده، علم، متعلق بسم الله، معانی ق، قضی الامر، انواع جواب قسم، موارد حذف جواب قسم، اغراض از قسم، حرف ص، معنای صدق، واة قرآنی امر، امر مریج، الاعراب، متعلق بسم الله، اراده همه معانی حقه از لفظ،

[1] شرح اشعار دیوان الهُذَلیین از ابوسعید السّکری جلد 3 ص 103؛ «فراغتْ فالتمسْتُ به حَشاها … وخّرَّ  كأنّه خُوطٌ مَريجُ راغَت: البقرة. وخَرَّ السهمُ: سقَط. كأنهّ خُوطٌ أي غُصْن. مَريج، أي سَهْل، مَرِج كأنّه يَقلق من سَعةِ مَوضِعه. كأنّ الريشَ والفُوقَيْن منه … خلافَ النَّصْلِ سِيطَ به مَشِيجُ أى كأنّ الريش والفُوقَيْن مِن السهم. خِلافَ النَّصل: بَعدَ النَّصل. سِيطَ به مَشيج، أي خَرجَ قُذَذٌ مِن الرِّيش. ومَشيج: مُختلِط من الدّم والماء. فظَلتُ وظَلَّ أصحابي لديهمْ … غَرِيضُ اللَّحمِ نيءٌ أو نَضيجُ غَريض: طريّ.

[2]. ق، 5

[3]. البقرة، 71

[4]. نهج البلاغه صبحي صالح، ج1، ص215 ؛ وَلْيكُنْ مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَةِ فَإِنَّهُ مِنْهَا قَدِمَ وَ إِلَيهَا ينْقَلِبُ.

[5]. الاعراف، 54

[6]. الاسراء، 85

[7]. الشوری، 52

[8]. القدر، 4

[9]. الدخان، 4

[10]. النحل، 2

[11]. یس، 82

[12] مجمع البیان ج9 ص11

[13] مجمع البيان في تفسير القرآن    ج‏8  ص 725

[14]. القلم، 1و2

[15]. النجم، 1 و2

[16]. الطور، 1 تا 8

[17]. الذاریات، 1 تا 6

[18]. الیل، 1 تا 4

   [19] مجمع البيان في تفسير القرآن    ج‏8    724

[20] مجمع البيان في تفسير القرآن    ج‏9    212

[21] مجمع البيان في تفسير القرآن    ج‏9    2 3

   [22] مجمع البيان في تفسير القرآن    ج‏8    799 ؛ قيل معناه حم أي قضي ما هو كائن‏

[23] بصائرالدرجات، ج1، ص350؛ حدثنا احمد بن محمد عن عبد الرحمن بن ابى نجران عن محمد بن مسلم قال قال أبو عبد الله عليه السلام يقول انى لاتكلم على سبعين وجها لى منها المخرج.

[24]. الانعام، 91