مبانی تفسیری

تفسیر منقطع از سیاق

در طول تاریخ فقه، بسیاری از فقهاء به «اوفوا بالعقود» برای اثبات حکم شرعی، تمسک کرده‌اند  فقط مرحوم ابن ادریس برای ٢٠ مورد به این آیه تمسک کرده است[1] در طول تاریخ فقه -چه شیعه چه سنی- به این آیه استدلال کرده‌اند، ما این استظهارات را نمی‌توانیم دست کم بگیریم. یعنی در مقام مفاهمه، یک عرفی است که این­گونه استظهار کرده است. یعنی اگر در یک مقطعی از آیه، یک معنای روشنی یافتند این‌طور نیست که خودشان را محصور در سیاق به‌معنای مورد آیه بکنند.

بله، اگر سیاق رادع از یک چیز دیگری است، آن حرف دیگری است. می‌گوییم اصلاً مقصود نیست. اما این‌که یک مقطع از آیه معنای کلی روشنی را بفرماید ولی سیاق دارد یک محدوده‌ای، مثلاً شأن نزول را تعیین می‌کند. این اصلاً منافاتی ندارد، که ما همان مقطع آیه را در استدلال کل مسلمین،‌مشاهده کنیم.

ما در فضای فقهی، کاملاً تابع استظهارات عرف عام عقلاء هستیم. اگر سیاق طوری است که آن­چه ما می‌خواهیم از آن استفاده کنیم دیگر اصلاً مقصود نیست؛ صحت سلب به این‌که مقصود متکلم شامل آن باشد، دارد، ما هم قبول داریم، سیاق اینجا رادع است.

 اما اگر سیاقی داریم که حوزة خاصی را تعیین می‌کند، اما در عرف عام عقلاء، آن سیاق صحت، سلب نسبت به اوسع از آن ندارد. یعنی عرف، خود همان آیه را به عنوان یک کبرای کلی  می‌فهمند، می‌گویند سیاق هم وقتی آن را در حوزه خاص می‌آورد، از باب جری است. از باب تطبیق یک کبری بر صغریات و حوزه‌ای از صغریات خاص است. ما چه مجوزی عقلایی داریم، چه رادعی داریم که بیاییم به خاطر سیاق، آن مقطع آیه که دارد یک مطلب عامی را می‌گوید، جلوی آن را بگیریم؟

نکته بسیار مهم این است که؛ اساساً آیات قرآن این­طور نیست که کلّاً ما بخواهیم از اوّل تا آخر سیاق را بر استظهار تحکیم بکنیم. نه، خیلی موارد است می‌توانیم از سیاق منقطعش کنیم و واقعاً فی علم الله تعالی استفادة شرعی یا استفادة غیر شرعی از آن بکنیم.

در المیزان در ذیل آیة شریفه‌ای که روایات دو گونه است، مربوط به حکم وجوب است یا استحبابی، مرحوم علامه طباطبایی می‌فرمایند که اینجا هر دو مراد است. بعد می‌گویند که نحوه خواندن آیه مهم است تا اینجا می‌رسد که مثال موردی می‌خواهند بزنند و شاهدی برای حرفشان بیاورند. می‌فرمایند یک آیة شریفه است، «قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ» می‌فرمایند این آیه هر قسمتی بایستید یک معنای جدا، اصلاً کلاً متباین با معنای بعدی‌اش دارد. هر جایی‌اش بایستید معنا دارد. بعد می‌فرمایند که «هذان سرّان تحتهما اسرار». و این مطلبی است که باید حسابی روی آن کار بشود. ایشان بی­خود نمی‌گوید هذان سرّان.[2] . و البته این از مراحل خیلی غامض و پیشرفته‌ در فهم قرآن و معارف قرآن است.

یعنی می‌توان از سیاق در معنای خاص خود همان مقطع، رفع ید بکنیم، یعنی سیاق او همان است. قرآن کریم اینطوری است که کلماتش، تعابیرش خودکفا است. ولو منافاتی با آن سیاق هم ندارد. هر سیاقی برای خودش معنا دارد. لذا می‌بیند  مفسر  می‌تواند از یک آیه، پنجاه معنی بفهمد. چه برسد فی علم الله تعالی.

امکان استفاده معانی متفاوت به وسیله دلالت سیاقیه

حتی اگر قائل شویم خروجی آیه با یک سیاق فهمیده می‌شود، همان سیاق می‌تواند از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا باشد. یعنی وقتی سیاق را نگاه می‌کنید، مدام قرائن معینه‌ای برای معانی متفاوت  می‌بینید. یعنی وقتی کلام می‌آید می‌گویید، بله این قرینه دارد تعیین می‌کند عین یعنی چشم است. آن قرینه دارد تعیین می‌کند عین یعنی چشمه. سیاق را خواندید، بعد می‌گوید عین کدامش است؟ استعمال لفظ در اکثر از معنا می‌گوید همه‌اش مراد است. این قرائن معینه می‌خواهد بگوید کسی که کلمة عین را گفت همه را از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا، اراده کرده است،‌ البته ارادة استقلالی، نه جامع‌گیری. جامع‌گیری که اکثر از معنا نیست.

روی این فضا یک آیة دیگر مثال بزنم که آن هم جالب است اگر خدمتتان نگفتم. شاید آنها که منبر رفتند که خیلی کم شده باشد این را نخوانده باشند.

قال الله تعالی: «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ»[3]

چطور معنا می‌کنید؟ اگر اهل دعا نباشید، دعا نکنید خدا به شما اعتنایی ندارد. روایت هم دارد.[4] مشکلی هم نیست و معنی تمام است. معنا به این خوبی آیة شریفه می‌رساند. دنبالش هم بخوانیم. «فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزامًا» یعنی چه؟ اینجاست که می‌گوییم دعا اضافه به فاعل شده یا مفعول؟ «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ» دعای شما، دعا اضافه به فاعل شده است، دعا کردن شما خدا را، یا نه؟ لو لا دعاء الرسول ایاکم. دعا یعنی دعوت. اگر قضیة دعوت و دین و شریعت اینها نبود «ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبّي» مثل حیوانات بودید. «قل ما یعبوا ربی لو لا دعاء الرسول ایاکم الی الانسانیة، الی السعادة، فقد کذبتم». شما هم این دعوت را تکذیبش کردید. «فَسَوْفَ يَكُونُ لِزامًا». حالا واقعاً «فَقَدْ كَذَّبْتُمْ» معنایش این است که دیگر دعا اضافة به فاعل نشده؟ قبول نداریم. هر دو معنی درست است.

کارکرد سیاق در فضای استظهار عرفی

سیاق‌هایی که یک حوزه‌ای را تعیین بکند، از باب اظهریت خوب است و از باب بیان موردی که انسبیت دارد خوب است ولی  از باب فضای مورد، مخصصِ اطلاق نیست، مثلاً اگر می‌خواهیم تخصیص بزنیم، می‌گویند تخصیص مورد جایز نیست. سیاق این کار را می‌کند. یعنی اگر شما می‌خواهید یک تخصیصی بزنید که سیاق دارد می‌گوید این اصلاً منطوق مفاد خود آیه است. چرا، باز اینجا فایده دارد. می‌گویید سیاق آیه این است که آیه برای اینجاست، مورد است. شما می‌خواهید مورد را تخصیص بزنید، مورد قبیح است. پس سیاق فوائد خیلی دارد، اما این فایده را ندارد که شما بتواند کبرایی را که در یک مقطعی از آیة شریفه آمده تخریب کنید.

تبیین مفردات آیه

تبیین  وفاء

 «اوفوا بالعقود» یعنی هر چه که در عقد، از عهود هست وفا کنید، یعنی عهد را نیمه‌کاره نگذارید. کلمه وفا[5] به معنای «اخذ الشیء بتمامه» هست.[6] توفّی یا وفا  یعنی یک چیزی به‌طور کامل به دست بیاورید. در المیزان دارند «قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکّل بکم» یعنی ملک الموت وقتی سراغ شما می‌آید، قرار نیست چیزی از شما جا بیفتد. «یتوفاکم» یعنی هر چی شما هستید را با خودش می‌برد.[7]

«اوفوا» یعنی  چیزی جا نگذارید. پس باید یک چیزی در عقد باشد که  وفاء شود و جا گذاشته نشود، ابتر نشود.

تحلیل الف و لام در العقود

اگر الف و لام در آیه را الف و لام عهد بگیریم، «اوفوا بالعقود» یعنی عهد شارع. آنهایی که بود، پس عقود جدید که بعد از زمان شارع اختراع شد تخصصاً  از بحث خارج است.

اگر بگویید نه، «ال» جنس است و استغراق.  در وجه تصحیح عقود جدید دو حالت دارد؛ یا تمسک به «اوفوا بالعقود» می کند یا نمی کند. اگر نخواست به «اوفوا بالعقود» تمسک کند می گوید  از ناحیه‌ی این‌که این عقد عقلایی است و شارع یک امضائات عمومی برای عقلائیت قطعی امور دارد، «أوفوا بالعقود» این را می‌گیرد از باب مصداق عُقلائیت.

اما اگر بگویدکه نه در «اوفوا بالعقود» می‌خواهم با خود این آیه او را امضا کنیم. اینجا چطور می‌گوییم؟ می‌گوییم این عقد است، عقد است یعنی چی؟ نسبت به آیة شریفه. یعنی یک پیمانی است محکم که عقلاء الآن آن را اجراء می‌کنند. پس لغةً مصداق آیة شریفه شد نسبت به معنای عامی که جری بر بیع و سائر عقود زمان شارع داشت. جری بر آنها داشت بالفعل. ولی جری شأنی بر هر عقد عقلایی را داریم. وقتی شأنیت جری بر سائر عقود عقلائیه را دارد، می‌گوییم «اوفوا بالعقود» یعنی این هم عقدٌ عرفی، عقلائی، «اوفوا به». به آن وفا کنید به همین نحوی که به سائر عقود وفا می‌کردید.

در آیه « ال» عهد نیست. یک نحو جنس و استغراقی است که ناظر به عهد است. نه عهد،  اصل در «ال» استغراق است. جنس و استغراق نزدیک هم هستند. دو حیث، گاهی آثار متفاوتی دارند. در اینجا مانعی ندارد در جمع جنس بگیریم. ولی ابین آن‌که اسلم از مناقشه و ان قلت و قلت، استغراق است. «ال» استغراق، یعنی «اوفوا بکل عقد». «ال» این است. بعدش چطور باید پیاده‌اش کنیم، همان که ما عرض کنیم، شأن نزول آیه طوری است که عقود معهود است، ناظر به معهود است، اما اصل مبداء استعار کلام و مقصود کلی کلام «ال» استغراق است. که اتفاقاً به همین بیان می‌خواهم عرض کنم که استدلال فقها به آیة «اوفوا بالعقود» در هر عقدی تام است. مشکلی ندارد.

تحلیل معنای عقد

معنای لغوی عقد[8]

عقد معنای لغوی اش به معنای گره است.«اوفوا بالعقود»عقد و عهد .تفاوتش به «هاء» است و «قاف». شاید با قاف ، عقد محکم تر باشد از عهد-شاید از حیث ریخت کلمه-عهد هم قوی است اما قاف از حیثیت ریخت حرفیتش از قوت بیشتری نسبت به عهد برخوردار است. زیرا هاء یک معنای سبکی، نرمی در کلمه ایفا می­کند. اما عقد، قاف است .جهتش را محکم تر می­کند.تشدیدش می­کند. لذا می­توانیم بگوییم عقد، عهدِ محکم است.میثاق ؛ وثوق که در این ها هم قاف است.شاید به این معنا باشد. عُقَد جمع عقده است.عقد هم گره است.«عقدة النکاح» یعنی وقتی می­خواهند چیزی را محکم کنند می­گویند گره بزن محکم کن.در کلمه ی عقد، محکم کاری خوابیده است.

وقتی ما به کتاب لغت عرب[9] مراجعه کنیم مثل  لسان العرب، العین، خیلی مفصل، همه اینها را می­بینیم. درست است که عقد به معنای گره زدن است. اما اصل معنای عقد گره نیست، اصل معنای عقد همان شدّتش است. فلذا می­توان گفت؛ العقد، العهد المشدّد. مشدّد نه یعنی یک چیزی را به چیز دیگر گره زدیم. پس گره، معنای موضوع له ابتدایی لغت نیست. معنای استعمالی مأنوس است و از مصادیق آن است. عَقَد ای شدَّ، محکم کرد.

حقیقت  اعتباری عقد

اساس کل حقوق را می‌شود بر محور دو چیز بنا کرد، غرض و ارزش. (اغراض و قیم ).  اما در خصوص عقود و معاملات، مقوّم هر عقدی[10] یک غرض ساذج می‌تواند باشد و می‌تواند یک بسته‌ای از اغراض باشد، اساس عقد به این است که از بسیط شروع می‌شود جلو می‌رود، همین تعارف های بسیط عرفی هم نوعی عقد است، اما آن­قدر بسیط است اسم عرفی ندارد. پس عقد گاهی بسیط است یک غرض دارد با یک ارزش یا دو ارزش. گاهی عقد مرکب، بسته‌ای از اغراض است.

 اگر متداول است و زیاد تکرار می‌شود، عرف یک اسمی می‌گذارد، می‌گوید بیع، می‌گوید اجاره. و معاملة کالا به کالا، یعنی عرف در موارد مختلف با اغراضی سروکار داشته، کم کم وقتی روابط اجتماعی و اغراضی که دارد با ارزش‌هایی که آن غرض را برآورده می‌کند. -چون ارزش این بود که آن غرض را برآورده می‌کرد- وقتی پیچیده شده -۲۰ تا، ۳۰ تا، ۱۰ تا، ۵ تا کم و زیاد- عرف غرض را  یک بسته کرده و اسم این بسته اغراض را مثلاً بیع گذاشته است. غرضی داشته، گفته  این بیع همه آنها را می‌آورد.

عقود چیست؟ عقود[11] با آن توضیحی که عرض کردم، معمولاً اگر یک غرض بسیط بود، عقلاء اسم عقد روی آن نمی‌گذاشتند. مثالی زدند؛ این‌که مهمانی می‌روید، یک چیزی جلوی شما می‌گذارند. این کار یک غرضی دارد، آثاری دارد. اما در عرف عقلاء به آن عقد نمی‌گویند. چرا؟ چون کار بسیار ساده‌ای است. ارزش است و غرض. ارزش آن طعامی است که می‌برید و شما را به غرضی که در این پذیرایی کردن دارید، می‌رساند. لذا عقلاء برای این پذیرایی کردن کلمة پذیرایی را می‌برند، اما به عنوان عقد، محل نیازشان نبوده است. اما چیزهایی را که نه، اغراض متعددی با همدیگر دست به دست هم می‌دهند،‌اسم عقد روی آن قرار می‌دهند.

این تعبیر  بسته‌بندی اغراض ، از تعبیر امام علیه‌السلام در بحث نکاح موقت، به ذهنم آمد. نه از آن که ما الآن در فتاوا می‌گوییم.

محَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُوسَى بْنِ سَعْدَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ الْجَوَالِيقِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ مُتْعَةً مَرَّةً مُبْهَمَةً قَالَ فَقَالَ ذَلِكَ أَشَدُّ عَلَيْكَ تَرِثُهَا وَ تَرِثُكَ وَ لَا يَجُوزُ لَكَ أَنْ تُطَلِّقَهَا إِلَّا عَلَى طُهْرٍ وَ شَاهِدَيْنِ قُلْتُ أَصْلَحَكَ اللَّهُ فَكَيْفَ أَتَزَوَّجُهَا قَالَ أَيَّاماً مَعْدُودَةً بِشَيْ‏ءٍ مُسَمًّى مِقْدَارَ مَا تَرَاضَيْتُمْ بِهِ فَإِذَا مَضَتْ أَيَّامُهَا كَانَ طَلَاقُهَا فِي شَرْطِهَا وَ لَا نَفَقَةَ وَ لَا عِدَّةَ لَهَا عَلَيْكَ قُلْتُ مَا أَقُولُ لَهَا قَالَ تَقُولُ لَهَا أَتَزَوَّجُكِ‏ عَلَى كِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِيِّهِ وَ اللَّهُ وَلِيِّي وَ وَلِيُّكِ كَذَا وَ كَذَا شَهْراً بِكَذَا وَ كَذَا دِرْهَماً عَلَى أَنَّ اللَّهَ لِي عَلَيْكِ كَفِيلًا لَتَفِيِنَّ لِي وَ لَا أَقْسِمُ لَكِ وَ لَا أَطْلُبُ وَلَدَكِ وَ لَا عِدَّةَ لَكِ عَلَيَّ فَإِذَا مَضَى شَرْطُكِ فَلَا تَتَزَوَّجِي حَتَّى يَمْضِيَ لَكِ خَمْسٌ وَ أَرْبَعُونَ لَيْلَةً وَ إِنْ حَدَثَ بِكِ وَلَدٌ فَأَعْلِمِينِي.[12]

 امام وقتی یادش می‌دادند گفتند یادت باشد، وقتی متعه می‌کنی بگو که «انحکتک علی ان لا ترثنی و لا ارثکم و لا نفقة لک». ببینید یعنی خود «انکحت» در دلش اینها هست. شما می‌توانید با تصریح به برداشتن، آن را بردارید. خیلی جالب است. و لذا خود نکاح یعنی بسته این اغراض. وقتی می‌گوید «انکحتُ»، یعنی «ترثنی و ارثکم». وقتی می‌گوید «انکحتُ» یعنی «لک علیَّ النفقة» و سایر چیزها.

پس عقد نکاح یک بسته‌ای از اغراض عقلایی است که خود عقلاء خبر دارند. حضرت فرمودند این بسته را که می‌خواهی اجرا کنی، از آن چیزهایی که در آن است دو تایش را اسم ببر، بگو اینها، تصریح کن، اگر نکنی دائم گردنت می‌شود.  اگر تصریح نکند شرط می‌شود و در عقد  می‌آید.

تفاوت عقد و عهد در اعتبارات عقلایی

عهد یک معنای عرفی وسیعی دارد. دو تا رفیق هم می‌گویند مثلاً شب مسجد بیا. عهد یعنی قرار، وعده، معاهده. عقلاء در مراودات اجتماعیه خیلی وعده‌ها می‌کنند. زیاد هم هست، میلیون میلیون در بین ایشان معاهدات است که آنها عقد نیست. عقلاء یک جایی که می‌خواهند ترتیب آثار حقوقی، اجتماعی بعداً برای­آن بار بشود، محکم‌کاری می‌کنند. پس همه عهود مردم،عقد نیست. عهودی است که  برایش قسم می‌خورند و می نویسند. به این عهود اطلاق عقد می­کنند.

وجه استعمال عقد در معنای عهد

حالا چرا آیه‌ای را که «أوفوا بالعقود» یعنی عقد را در مطلق عهد به کار بردند؟ اینجا بود که دو تا رمز عرض کردم. یکی این‌که تمام عقودی هم که حتی عقود معاملی هم باشند یک پا عهد الله هستند. پس مانعی ندارد بگوییم عقود یعنی عهود الله و یکی دیگر این‌که می‌خواستیم از عقود مشدّد به یک نحو اخلاقی لطیف بگوییم ای مؤمن! عقد، عهد مشدد است. تو که مؤمنی هر عهدی مشدد است. این هم یک لطیفه‌ای در تفسیر این‌که چرا عقود به عهود توسعه پیدا کرده. حاصل این حرف چه می‌شود؟ آیه خودش در معنای اصلی ظهورش توسعه ندارد. «أوفوا بالعقود» نه یعنی بالعهود مطلق، ولو عقد نیست. آنجا یعنی «أوفوا بالعقود»، تمام. ما چیزی اضافه بر آیه شریفه نمی‌گذاریم و همان خلائی که در فرمایش محقق اصفهانی بود که یک جا در قرآن عقود گفتند[13]. بقیه جاها همه عهود است. وقتی عقود به این معنا شد، یعنی عهد مشدّد شد، اوفوا هم جا دارد و به خصوص این‌که مربوط به غدیر بوده، وفای مشدّد هم نیاز داشته. عقد مشدّد بوده، وفای بسیار شدیدی هم از شما درخواست داریم.

تفسیر های مختلف از اوفوا بالعقود

تفسیر اول؛ اطلاق گیری از آیه

با توجه به مبانی گفته شده، الآن هیچ مانعی ندارد که آیة اوّل سورة مبارکه چه باشد؟ «اوفوا بالعقود» تمام شد، برای خودش معنا دارد. «أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ اْلأَنْعامِ»، مال بعدش است. بعدش که آمد آن وقت یعنی عقد به معنای احکام شرعی هست. چه منافاتی است، «اوفوا بالعقود» تمام. یک آیة کامل، مطلب خودش را هم خدای متعال فرمود.

آخر ما از کجا، خودمان از جیب خودمان قید به آیه بزنیم. آیه اوفوا بالعقود، همان معنایی  که عرف عام و فقها فهمیدند. شما هم بالای منبر برای عرب و عجم و هر کس این را بگویید، مخصوصاً عرب‌های عرف عام ولو کافرهایشان،- در عرفی که همه مسیحی‌اند ولی همه عرب هستند- آیه را بخوانید چه می‌فهمند؟ پس وقتی معنای عام به این خوبی داریم، چه ملزمی داریم که به صغریات جوشش بزنیم. «اوفوا بالعقود» معنای عقلایی، کاملاً هم قابل تصور است. کدام عاقل است که در تصور این آیه بگوییم با مشکل برخورد می‌کند.

 حتی یک مرتبه بالاتر، «اوفوا بالعقود» را منحصر در عقود اجتماعی که در کلاس فقه بحث می شود نکنیم، «اوفوا بالعقود» یک معنای محاوره‌ای عام دارد، همان که همه فقها از آن استفاده کردند. یک معنای عام.عقد یعنی عهد مشدد. و هیچ ملزمی ندارد در عقود حقوقی اجتماعی و به معنای عقود با معاملات، منحصرش کنیم. کل عقود، همه را می‌گیرد به آن معنای عام. واقعاً همین گونه است. اصلاً قیدی در آیة شریفه نیست. حالا ذهن هر کسی به انس خودش سراغ یک چیزی برود انس است. نه از باب کلیت خود آیة شریفه.

 در جلیل نظر، در کلاس مدام بخواهیم گیر بدهیم برویم برگردیم یک چیز است. اما در محاورات عقلاییه، ای کسانی که ایمان آوردید به عقدها وفا کنید. این مفهوم پیچیده‌ای نیست، ما باید به همین ارتکازی که داریم آن را تحلیل می­کنیم. اگر هم در کلاس با اشکال دچار شدیم برگردیم با ارتکازات این را حل کنیم. نه این‌که به خاطر اشکالات کلاس از این ارتکازات واضح و محاورات عقلائیه دست برداریم.

تفسیر دوم؛ تفسیر بر اساس شأن نزول

یک نکته جالب هم خدمت شما عرض کنم، اساس سورة مائده بر این است که ده جا پیامبر خدا عهد گرفتند، معاقده بوده برای خلافت امیر المؤمنین[14]. آیه در آخرین سوره است، در روایات داریم که «آخر سورة نزلت سورة المائدة.»[15]  حالا با این التفات  شروع کنیم به خواندن سوره؛ «بسم الله الرحمن الرحیم يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اینجا عقود به چه چیزی ناظر است؟ به آن ده تا عقدی که گرفتند. از چه بابی؟ یعنی این منافاتی ندارد که الآن به حساب شأن نزول، اوفوا بالعقود، عقود عشره اما مراد آیة شریفه در مجلای دیگر کل عقود باشد.

 در واقع این معنی از باب جری است،‌ یعنی معنای اول را معنایی عام می‌گیریم  و بقیه موارد را از باب جری می‌گیریم؛ ‌جری یعنی یک مطلب کلی می‌گوییم بر موارد منطبق می‌شود. در المیزان اگر «الجری» بزنید صد تا مورد شاید بیاید. در المیزان خیلی می‌گوید من باب الجری.[16]

ارتباط اوفوا بالعقود به واقعه غدیر

وقتی عقد به‌معنای  عهد مشدّد شد، «اوفوا» هم جا دارد  به خصوص این‌که مربوط به غدیر بوده، وفای مشدّد هم نیاز داشته. عقد مشدّد بوده، وفای بسیار شدیدی هم از شما درخواست داریم که آن قرائنی که در آیه است که در سوره هم عجیب است. آن اصلاً واقعاً عجیب است. کل سوره را هم که نگاه می‌کند، الآن ربط واضح بین «احلّت لکم بهیمة الانعام»، با «اوفوا بالعقود» چیست؟ ممکن است بگویید؛ این یکی از پیمان‌هاست. اگر این‌طور بگویید،حرفی ندارم ولی آیا عرف عام وقتی می‌خواند این رابطه سریع به ذهنش می‌آید یا نمی‌آید؟ العرف ببابکم.

در آیه بعد هم دقت بکنید. «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ … الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ … فَمَنِ اضْطُرَّ» فاء تفریع هم دارد. چه ربطی است بین «الیوم یئس، الیوم اکملت، فمن اضطر»؟ این هم دوم، این هم سؤال مهمی است، مفسرین هم در آن چقدر بحث دارند. در المیزان هم می‌گوید، این معترضه است.[17] خیالتان جمع باشد ربطی به غدیر بعدش ندارد.

اگر اینجا این‌گونه هست، «اوفوا بالعقود» هم یکی‌اش، این را می‌خواهم عرض کنم. یعنی ریخت سوره الآن اینطور است. ما می‌بینیم آیاتی داریم که این­چنین، بعداً  آن سنی‌هایی که بحاث هستند  می‌آیند چطور در این مقاصد خودشان سمپاشی می‌کنند. می‌گویند سر سوزن آیة «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ» اصلاً ربطی به امت اسلامیه ندارد. مربوط است به ابلاغ یک چیزی به اهل کتاب است. «بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ» راجع به اهل کتاب است. از عجایب که، وقتی زرق و برقش بدهند این می‌شود. در مقاله‌ای 10 نکته از خود آیه آوردم برای این بود که ببینیم ربطی به امت اسلامیه دارد یا ندارد. برای جواب فقط همین سلفی بود. از مدیر فروم بود خیلی هم بحاث بود. برای جواب او بود، که محکم می‌گفت هیچ اصلاً این آیه ربطی به امت اسلامیه ندارد. این را نگاه کنید بعد خودتان قضاوت کنید ربطی به امت اسلامیه دارد یا ندارد.[18] با این خصوصیات پس آیة اوفوا بالعقود دلالتش بر وفای به عقود خیال می‌کنید تام است.

در خطبه همام که هم در کافی هست[19] هم در نهج البلاغه. دارد که «وفیّ العقد». یعنی حضرت به مؤمنی که نزد حمام دارند وصفش می‌کنند که آن وقت مرحوم مجلسی، دیگران همه آمدند و گفتند که وفیّ العقد طبق آیة شریفه «اوفوا بالعقود» است. یعنی این یک چیزی است فطرت ذهن است. می‌گویند مؤمن وفیّ العقد است. وفیّ العقد است یعنی چی؟ یعنی «اوفوا بالعقود». حالا «اوفوا بالعقود» مرحوم مجلسی هم در مرآة دارند هم در بحار[20]. چهار تا قول می‌گویند، طبق مختار مرحوم طبرسی[21]. این را هم عرض کنم مختار مرحوم طبرسی مال خودشان نیست. به نظرم شیخ طوسی است،[22] اصلش هم برای طبری است. مقدمة تبیان مرحوم شیخ فرمودند. فرمودند که تفاسیر خیلی نوشته شده. از من می‌خواستند یک تفسیری بنویسم موجز که مثل اطناب طبری نباشد، خودشان می‌گویند. بعضی‌ها اشکال می‌گیرند به شیخ طوسی که شما از طبری برداشتید آوردید. خودشان اوّل مقدمه گفتند. من که حرف‌های طبری را ابا ندارم که بیاورم. می‌خواستم اطناب او نباشد، مختص‌تر باشد[23] من بتوانم بخوانم. لذا اینجا، اصل این حرف‌های طبری است که روایت را می‌آورد بعد می‌گوید اقوی و مختار این است که همان ابن عباس درست است که عقود یعنی عهود الهیه.[24] که با این توضیحی که عرض کردم ما منکر نیستیم عهود الهی است. یک تلطیفی در معانی است.

تحلیل اوفوا بالعقود با توجه به واقعه غدیر

  با تکیه این دو مقدمه‌ای که خدمتتان هم عرض کردم، یکی آن مقاطع کلیه را، سیاق نمی‌تواند از کبری بودن بیندازد. دوم این‌که: ارتکاز عرفی از عقد، گره زدن بین عهود نیست، بلکه ارتکاز عرف، عهدی است که در آن محکم‌کاری بشود، با این دو تا مقدمه حالا سراغ آیة شریفه می‌آییم. جمع‌بندی و خلاصة آیة شریفه این را می‌توانیم بگوییم. با چیزهایی که گمانم یک کسی دنبالش برود نزد هر منصفی حتی سنی، و حتی کافر در این‌که سورة مبارکة مائده برای غدیر است، متواتر می‌شود. برای تأکید خدای متعال برای این است که ما پیمان را گرفتیم. خودتان می‌دانید، امت و صحابه و آیه را، به این چیزهای عجیب و غریب که در آن است.

 ابوهریره یک روایتی از او نقل شده. ابو هریره بعضی وقت ها از کسانی که سر کار بودند حرصش در می‌آمد. آن وقتی که حرصش را در می‌آوردند یک دفعه چیزهایی که می‌دانست می‌گفت. بعداً که اینها رفته بودند، یک چیزهایی می‌گفت، می‌گفت حالا این را می‌گویم، اگر زمان عمر می‌گفتم لشجّ رأسی[25]، دیگر سر برای من نمی‌ماند. در صحیح بخاری آمده ابوهریره گفت که من دو تا علم دارم. یک علمی که  پخشش می‌کنم. یک علمی دارم که «لو بثثته لقطع هذا البلعوم»[26]، دیگر حنجره و گردن برای من نمی‌ماند، از این‌که علمای اهل سنت خیلی بحث می‌کنند که  این چیست.  بعضی می‌گوید الملاحم بوده، علی کل حال از بعضی قضایا، هر چی است گفته دیگر.

یکی از چیزهای جالبی که در این فضا هست، در البدایة ابن کثیر هست،[27] خطیب بغدادی هم دارد، کتاب مهم اهل سنت است. از ابوهریره نقل کردند، گفته که در هجدهم ذی حجه آیة «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ» نازل شد، بعد حضرت گفتند «من کنت مولی فعلی مولاه» بعد آیه نازل شد «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ»، همه چیز را در این دارد. و کسی که این روز هجدهم ذی حجه را روزه بگیرد، ثواب شصت ماه روزه دارد. و بعد اضافه می‌کند و همچنین بیست و هفتم رجب. بیست و هفتم رجب که ما در مفاتیح می‌گوییم روزة چهار روز در سال ممتاز است، مولود و مبعث و غدیر و دحو الارض. این دو تایش را در این روایت ابو هریره هست.[28]  البدایة و النهایة ابن کثیر، کتاب معروف اهل سنت است. سلفی‌ها دربست هر چه نقل کند قبول دارند، این البدایة از خطیب بغدادی چقدر نقل می‌کند. در اینجا در این کتاب بحث می‌کند، خیلی جالب. بعد می‌آید، می‌گوید و اما روایة ابن حوشب. خطیب بغدادی می‌گوید هذه الروایة معروفة بروایة حبشون. بعد شروع به بحث می‌کند. این روایت محتوایش کم نیست. همه چیزها یک جا آورده. این هم در مهمترین کتب اهل سنت، خطیب بغدادی در تاریخ بغداد -خطیب بغدادی معاصر شیخ الطائفة طوسی بوده. یک عالم معتبر، یکی از بهترین کتاب‌های تراجم معتبر اهل سنت تاریخ بغداد است- اینها را آورده، ابن کثیر هم می‌آورد، بحثش می‌کند،  این‌که مقصود من بود این بود که یک دفعه یادم آمد، آیه دلالتش، سوره کلاً اینقدر روشن است. ابن کثیر وقتی می‌خواهد این را رد کند، حالا از ذهبی، استادش هم نقل می‌کند، می‌گوید استاد ما گفته که، «اما من کنت مولاه فمتواتر اتیقن أنّ رسول الله قال».[29] از جاهای جالب است که ابو هریره، روایتش باعث شده اعتراف کنند که اصل «من کنت مولاه» که متواتر است. می‌گوید و اما «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» که ابن تیمیه استادشان -چه ظالم‌هایی بودند- می‌گوید قاطعیم به این‌که دروغ است. «اللهم انصر من نصره، و اخذل من خذل والم من والاه» می‌گوید قاطعیم این قسمتش دروغ است، در «من کنت مولای»  هم علما اختلاف کردند.[30] استادشان که این را گفته این را در دهنش می‌زند. دیگر برای ایشان کالشمس شده. ابن کثیر نقل می‌کند، تازه او، می‌گوید شیخنا الذهبی می‌گوید این متواتر است «من کنت مولاه» را که حتماً حضرت گفتند. «اللهم وال من والاه» را هم که از آنجایی است که قوی الاسناد است، آن هم صحیح قوی است. آن هم مشکل ندارد، از حیث سند. می‌گوید این روایت ابن حوشب دیگر دروغ است، چرا دروغ است؟ سورة مائده است دیگر. در آن می‌گوید «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ»، می‌گوید چرا دروغ است؟ می‌گوید به خاطر این‌که در روایت صحیح آمده که خلیفة دوم از او سؤال کردند این آیة «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ» کی نازل شده؟ گفت روز عرفه. روز عرفه نهم ذی حجه است. ما در منی بودیم این آیه نازل شده. روایت ابن حوشب می‌گوید این روایت در هجدهم نازل شد. رد حدیث ابو هریره به یک حدیث صحیح پیش خودشان. می‌گوید حدیث صحیح خلیفه می‌گوید روز نهم نازل شده. حالا آن حدیث چیست؟ ۲-۳ بار هم در صحیح بخاری آمده، که خیلی پیش ایشان صحیح است. خود ریخت حدیث دارد نشان می‌دهد که این دستگاه آیة شریفه چیست. ریخت حدیث می‌گوید که  یهود آمدند از خلیفة دوم سؤال کردند، یهودی‌ها چون جریانات اسلام را ناظر بودند، غدیر معلوم بود، سقیفه معلوم بود، نزاع‌هایی که شد، اینها برای ناظرین مبهم نبود. همه چهار چشمی داشتند می‌دیدند که چطوری اینها چه کارها کردند. حالا هم نقل حدیث را ممنوع کردند برای این‌که همه چی هم فراموش بشود، یک دهه‌های قرآن می‌ماند و اینها. خیلی جالب است، یهود آمدند از خلیفه پرسیدند.  من می‌گویم سر به سرش می‌گذاشتند.  نمی‌آمدند استفهام کنند، پیش خلیفه اینها را می‌پرسیدند، نه اینکه از یک کس دیگری بپرسند. از او یهود می‌آمدند سؤال می‌کردند. چی می‌پرسیدند؟ چه سوال زیرکانه ای. در ۳-۴ جای صحیح بخاری و صحیح مسلم است.[31] می‌گفتند که  ای خلیفه یک آیه‌ای در قرآن شما هست خیلی مفادش برای شما مسلمین مهم است. اگر در دین ما آن آیه را داشتیم و آن روز را داشتیم «لاتخذناه عیداً» آن روز را عید بزرگی می‌گرفتیم. کدام روز است؟ قرآن شما می‌گوید «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ اْلإِسْلامَ دينًا»، «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ» چه روز بزرگی است در اسلام؟ ما اگر این روز را داشتیم «لاتخذناه عیداً». ریخت سؤال را ببینید، واقعاً مفاد آیه برای هر مسلمانی منصف این نیست؟ چه روزی بوده؟ در ۲-۳ نقلش دارد که انی اعلم، من می‌دانم این روز کی بود. آن روز عرفه بود، خلیفه. در یکی نقل صحیح بخاری خیلی‌ها قسم هم می‌خوردند. نمی‌دانم نیاز قسم برای چی بود. «و الله انی لاعرف (یا لاعلم) ای منزل. یوم الذین نزلت علی رسول الله صلی الله [و آله] سلم و الساعة التی نزلت فیها رسول الله صلی الله علیه [و آله] و سلم فشیت عرفة بیوم جمعة».[32]

 از خلیفة مسلمین می‌گویند این آیه کی نازل شده، ما عید قرار می‌گرفتیم، می‌گوید نیاز به قسم نیست. و الله می‌دانم، این معلوم می‌شود مخاطب یک مقصودی داشت، چیزی می‌خواست بگوید، او هم با قسم و اینها می‌خواهد آن را به جای دیگر ببرد. حدیث ابوهریره می‌آید به همه می‌گوید، در کتاب مهم اهل سنت می‌آید که این برای هجدهم است. ابن کثیر چاره‌ای ندارد به عنوان یک عالم مهم اهل سنت می‌گوید این دروغ است. چرا دروغ است؟ چون خلیفة دوم گفته برای نهم است. ریخت کار را ببینید، آن هم در جواب سؤالی که این­طور پرسیده می شود. منصف اینها را کنار هم بگذارد اصلاً به اطمینان نمی‌رسد؟ بعد حدیث صحیح از عایشه است که: «آخر سورة نزلت علی رسول الله سورة مائده».[33] که باز من سؤالاتی دارم که خیلی خوب است، چطور آخر سوره که چند ماه آخر عمر مبارک حضرت است، ۲۳ سال خون دل، سختی‌های مکه، شعب ابی طالب، جنگ‌ها. حالا شده بعد فتح مکه و «فتحنا لک فتحاً مبینا» و همه چی تمام شده، حالا ۲-۳ ماه آخر عمر، حالا می‌آید «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ». آخر مگر چه بوده که حضرت نرساند، ۲۳ سال پس چه کار می‌کردند؟ که دقیقة ۹۰ این تهدیدها آمده است؟ بعد از این همه زحمت، پس معلوم می‌شود این یک چیز مهمی است، آخر انصاف داشته باشید. این یک چیزی است در آخرین سوره، واپسین روزگار عمر حضرت، اینها یک چیز «وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ». اینها را که در این سوره در نظر می‌گیرید، آخرین سوره است. حالا شروع همین شد، بسم الله الرحمن الرحیم «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا»، نه یا ایها الناس، نه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا» این برای شماست. «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، به عقدها، به پیمان‌ها وفا کنید. این روایت چقدر زیبا می‌شود. اصلاً دیگر می‌شود گفتم مثل آفتاب آمد دلیل آفتاب. مثل قیاساتها معها. روایت دارد، می‌گوید یعنی العقود العشرة[34]. حضرت ده تا پیمان از شما برای ولایت امیر المؤمنین گرفتند.

تفسیر سوم؛  شمول عقد برای عهود اخلاقی

 دو تا نکتة ظریف در ذیل آیه هست، با این توضیحی که عرض کردم. اوّل یک تعمیم بسیار لطیف. دوم معنای عهد. شما ببینید وقتی می‌گوییم «اوفوا بالعقود» قرار شد عقد مشدّد حقوقی باشد.[35] اگر آیه معنایش اوسع بشود، یعنی همة وعده‌های ساده ساده را هم بگیرد. این موافق اخلاق قرآن است.  موافق نزول آیاتی است  که سراپایش حکمت است. می‌خواهد بگوید مؤمنین وعده هم ساده می‌کنید وفا کنید.

همان عهدهای ضعیفی که اصلاً عقد نیستند، قرآن کریم می‌خواهد بگوید در فضای ایمانی «المؤمنون عند شروطهم» ولو شرط‌های ابتدایی. و لذا من می‌گویم اینها محکم است. اوفوا بالعقود. امام می‌گوید این عقود یعنی چی؟ یعنی العهود[36]. مؤمنین هر عهدی کردید محکم است. نه این‌که یعنی عقود، حقوقی است. یعنی یک نحو تلطیفی است در عقود اصلی که معنای آیه هست و عقود عقلاییه است و می‌دانیم که عهد مشدد است. از آن که دست برنداشتیم. الآن داریم در یک تلطیفی، معنای آیة شریفه را تعمیم می‌دهیم. می‌گوییم که مؤمن فضایش این است. حتماً لازم نکرده عهد محکم‌کاری شده باشد. عهد ساده هم داریم  که محکم است.

که البته با توجه به فضای حقوقی، دیگر از این «اوفوا» وجوب فهمیده نمی­شود.

تفسیر چهارم؛ توسعه عقد به فضای احکام شرعی

 یک نکتة دیگر که آن هم جالب است، این است که اساساً «اوفوا بالعقود» که ابن عباس هم گفته،[37] گفته عهد یعنی همه عهود الهی. آن را هم ما قبول داریم. «اوفوا بالعقود» عقود یعنی چی؟ یعنی همة عهدهایی که ما  با خدای متعال بسته ایم. چرا؟ از باب این‌که حتی این عقود بیع هم یک نحو عهد الله هست. باید به احکام خدا در آن عمل کنیم. پس ما منافاتی هم نداریم به این‌که بگوییم عقود یعنی عهود الله. اما با این تلطیف نه با یک مفاهمة عرف عام.

 نکته این‌که عقود، عهد الله هستند  این است که حتی وقتی شما یک معامله هم می‌کنید خدا در مورد آن حرف می‌زند. می‌گوید آثار ملکیت را بار کنید.  به ما می‌گوید چه بکن، این کار را نکن، این کار را بکن.

می‌خواهم بگویم «اوفوا بالعقود» یعنی تماماً عهود الهی. اما  چه کسی گفته، عهود الهی فقط  عهد «الست» است. همین معامله‌ای هم که شما انجام می‌دهید پابر جا بودنش نه از این آیه، کلاً از حیث شرع. یک نحو انجام عهد الهی است. «اوفوا بعهود الله» که وقتی چیزی فروختید به آن پایبند باش. نه از این آیه. دارم تأکید می‌کنم، «اوفوا بعهود الله» یعنی چی؟ یعنی هر چه که عهد الهی است. از کجا شما می‌گویید عهود یعنی فقط عهود اعتقادی. عهود احکامی که خدای متعال در شرع فقط خودش انشاء فرموده، مصادیق عهود هم هست. خدا انشاء فرموده بیع را، «احل الله البیع». پس وقتی هم شما بیع می‌کنید الآن مصداقی از عهد الهی را ایجاد کردید باید به آن ملتزم باشید.

 

جمع‌بندی چهار تفسیر

ما ۳ جور القای کلی و جزئی می‌توانیم داشته باشیم.  مبنای ما قرار شد در آیة شریفه این باشد که «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یک معنای عام کلی دارد، اما ناظر به «ال» عهد است. «ال» استغراقیه ناظر به «ال»عهد.

 وقتی بخواهد یک کل ناظر به یک مصادیقی باشد ۳ حالت بیشتر نیست؛

یا یک فردی است بدواً، ولی مناسبت یک فرد بدواً یک کبرای کلی گفتند افراد اجلی و بالاتر هم دارد.

گاهی است یک کبری گفته می‌شود، عهدش متناسب با آن فرد متعارف است. ولی وقتی کبرای کلی آمد شامل فرد ادون از آن متعارف، اعلی از آن متعارف هم می‌شود.

گاهی کبری گفته می­شود ولی نظارت به فرد اعلی و مصداق بارز دارد.

اما جالبی این آیة شریفه با این قرائنی که در سورة مائده عرض کردم این است که اتفاقاً «ال» استغراق است، اما طبق بالاترین ضوابط فصاحت و بلاغت «ال» استغراقی است که ناظر است به فرد اجلای عقود. «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ناظر به چیست؟ به بالاترین عقدی که شارع از مسلمین، از مؤمنین گرفته است. یعنی به عبارت دیگر، ساده بخواهم بگویم، بالاترین، بهترین، آن سر قلة کار. اگر عقدی باشد که سزاوار باشد به آن وفا کنید چیست؟ عقدی است که بین دو نفر برقرار می‌شود؟ عقدی است بین دو تا گروه برقرار می‌شود؟ یا عقدی است که برای کل جامعة مسلمین است، خدای و پیامبر آن عقد را گرفتند .و نتایج آن هم الی یوم القیامة برای مسلیمن  بار می‌شود. وقتی این­طور عقدی داریم، وقتی خدا «اوفوا بالعقود» بفرماید، این به طور طبیعی، فوری می‌دود «اوفوا» این را می‌گیرد؟ این اجلا الفرد را می‌گیرد؟ یا می‌رود بقیه را می‌گیرد؟ به قرائنی که در سورة شریفه عرض کردم «ال» عهد روشن است، اما نه عهدی که منافات با استغراق دارد. کبرای کلی استغراقی است، ولی از باب این‌که قرائن شأن نزول سورة مبارکه دال است بر اجلا الافرادِ عقود که ما دیگر اصلاً عهدی بالاتر از آن در عالم خلقت نداریم. پس «اوفوا بالعقود» خودتان هم می‌دانید باید وفا کنید، اما نظارت، آن دید اصلی آیه به اجلی افراد العقود است، که همان عقود عشره‌ای که در روایت آمده است.

بحثی که الآن داشتیم این بود که، سورة مبارکة مائده نسبت به قرائن روشنی که دارد وقتی شروع می‌فرماید با «بسم الله الرحمن الرحیم يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، قطعاً دارد عقود عرفی را می‌گوید. همان عرف حتی کافر، وقتی آیه را می‌خوانند از آن عقود می‌فهمند. و یک کبرای کلی است که عرف عقلا با آن معیت می‌کند. عقلا تا این آیه را می‌شنوند یک چیز تعبدی که دین در آمده است اصلاً در ذهنشان نمی‌آید. ولی  از آن طرف ناظر به قضیه معهود ذهنی مسلمین است. «ال» استغراق است در مدلول تصدیقی او که مراد گوینده است. اما همین «ال» استغراق ناظر است به یک بخش خاصی از افراد عهود که سرآمد همة عهود است.

پس «اوفوا بالعقود» یعنی وقتی ما می‌گوییم به عقود عمل کنید یعنی مهم‌ترین عقودی که اساس جامعه و سعادت دنیا و آخرت در آن است، ولی عام است. ما که راجع به غدیر داریم می‌گوییم، منافاتی ندارد که بگوییم حالا پس فقط غدیر. اگر شما دو تا هم در خانه عقد برقرار کردید نه، آخر چرا نه؟ مقطع آیة شریفه کبرای کلی است. «اوفوا بالعقود» ولو بین خودتان زید و عمرو. اما یک سوره و شروعش، با این خطاب و همة اینها استغراقی ناظر به عهد است. آن هم ناظر نه به عهد متوسط یا بدواً. ناظر به اجلا افراد العهد که عهد غدیر است. این حاصل عرض من در این آیة شریفه. پس استدلال فقها هم تام شد.

با این بیان، حکمت انتخاب عهد مشدد هم معلوم شد، لذا حرف مرحوم اصفهانی[38] ببینید، چقدر دیدگاه تفاوت می‌کند. یک جا قرآن گفته، عقدی که به معنای عهد مشدد است، وفایی اگر باشد اولی فردش او است. پس عرف عام «اوفوا بالعقود» را می‌پذیرد. ولی شما که می‌گویید عقد یعنی گره، بعد می‌گویند به گره وفا کن. یعنی چی به گره وفا کن؟ خود محقق اصفهانی هم وقتی طبق این مبنا  پیش می روند می بینند که درست نمی­شود.

 عقد یعنی العهد، عقدی که محکم‌کاری در آن است. پس کبری معلوم شد، مراد هم معلوم شد، استدلال فقهی هم تام شد. بله یک تلطیفی می‌شود کرد که بگوییم ای مؤمن -ببینید چقدر زیبا- تو که مؤمنی سراپا باید اخلاق باشی، عهد ساده هم اگر بکنی عقد است. این خیلی لطیف است. ای مؤمن، با بچه‌ات هم یک عهدی می‌کنی اوفوا بالعقود، چرا؟ چون مؤمن هستی. الآن نمی‌خواهم بگویم این آیه این را نمی‌گیرد. معلوم باشد، عقود از نظر مدلول تصدیقی آیه این عهد را نمی‌گیرد. روایت می‌آید می‌گوید عقود یعنی مطلق العهود. دارد چه کار می‌کند؟ یک استفادة ظریف ایمانی می‌کند در توصیه آیة شریفه از حقوق، از ضوابط اجتماعی به چیزهای عقلانی. این خیلی ظریف و لطیف است. بدون این‌که مفهوم «اوفوا بالعقود» از موطن حقوقی خودش و از ظهور عرفی‌اش بیرون برود، یک نحو تلطیفی می‌شود که مثل بطون آیه، مثل اشارات آیه. از اینجا می‌برند به فضای اخلاق. «کل عهد عقد». چون مؤمن هستی، وعده دادی «المؤمن اذا وعد وفا»[39]. یعنی چون مؤمن هستی وعده که می‌دهی.

 عقد قرار شد مشدد باشد. می‌گویند چون تو مؤمنی. چطور می‌گویند در بحث معاصی  چون خدای عظیم را معصیت کرده، گناه صغیره هم کبیره است. اینها هم به لطافت می‌گویند چون تو مؤمنی، عهد ساده‌ات هم عقد است. پس نه این‌که عهد را عقد کنیم. خیلی تفاوت است، خیلی ظرافت است. نمی‌خواهیم بگوییم العقود العهود، نه. می‌خواهیم عهود را چون مؤمنید، یا ایها الذین، همه عهدهای خودت را وفا کنید

البته در این موطن  وجوب وفای به عهد، اخلاقی است. فقها می‌گویند وفای به عهد مستحب است. نمی‌خواهم بگویم مصداق آیه است. ما آیه را از استظهار در نیاوردیم. عقود یعنی همان عقود فقهی. اما روایت را تحلیل مفهومی می‌کنم.

در آیه «اوفوا بالعقود» کبرای کلی آمد به خاطر شدید بودن امر غدیر، عقود تعبیر شد. یک کسی به ذهنش می‌آید که عقود اخص است، فقط معاملات را شامل می شود. می‌گویند نه اینطور عقودی که اینجا آمده نخواسته عهود غیر مشدد را بیرون کند. شما هم که مؤمنی آنها همه مشدّد است. این نحو بیان، نظیرش هم خیلی است. مثلاً یک آیه برای واجبات می‌آید، تفسیر هم می‌شود. یک حدیث دیگر هم می‌آید همین را به مستحبات حمل می‌کند. در المیزان گفتند «هذان سرّان» ذیل همین آیه بود. «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ». یک روایت می‌آید می‌گوید این برای مستحبات است. مستحبات قبله نیاز ندارد، راه هم می‌روی بخوان. «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» هذا فی النوافل. یکی دیگر چی می‌گوید: هذا فی الجاهل. یک جایی می‌رسید نمی‌دانی قبله کدام طرف است «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» که این رد آن روایت فقهی است که می‌گفتند چهار طرف بخوانید که دو دسته روایت هم هست. خلاصه «فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» برای فریضه است یا برای نافله؟ هر دو. در المیزان ذیل همین­جا بود می‌گفتند ظاهراً که منافاتی ندارد که هم حکم استحبابی است، هم وجوبی از دو حیث.[40]

«فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» یک حدیث می‌گوید برای مستحبات است، یک حدیث می‌گوید برای واجبات است. یک حدیث که نمی‌داند قبله کجاست. کدامش است؟ آقای طباطبایی می‌فرمایند منافاتی ندارد بعد ادامه می‌دهند که یک آیه می‌تواند استظهارات مختلف داشته باشد.

مدلول تصدیقی اوفوا بالعقود

در اوفوا بالعقود به تناسب حکم و موضوع مدلول تصدیقی کلام بلاریب عقود حوزه حقوق و عقود اجتماعیه است. اینجا دیگر ولو از معنای لغوی بیرون نرفته، ولی با قرینة سیاق و تناسب حکم موضوع ناظر به حوزه خاصی شده است. خیلی تفاوت هست. شما یک وقتی می‌گویید انصراف پیدا کرده. انصراف یعنی معنای لغوی با چیزی که شما دیدید. آن برای عرف است. انصراف برای عرف است. نه، ما می‌گوییم از یک کلام متکلم به تناسب حکم و موضوع می‌فهمیم عقود را در یک حوزه‌ای به کار برده، این کاربرد او الآن  برای مدلول تصدیقی عقود قرینه می‌شود، نه به معنای لغوی عقود. معنای لغوی عقود سر جای خودش است، به تناسب حکم و موضوع این متکلم «اوفوا بالعقود» را در حوزة عقود طرفینی و آن چیزهایی که می‌دانیم اراده کرده است.

ما خیلی مشترک‌های معنوی داریم که متکلم با قرینه آن را در یک صنف خاصش می‌گذارد. مثلاً حیوان مشترک است بین انسان و بقر. مانعی ندارد، حیوان هم به معنای لغوی‌اش می‌آورید، اما یک قرینه‌ای به کار می‌برید که الآن در حوزة انسان دارند به کار می‌برند. پس استعمال مجازی نشد. مدلول تصدیقی که متکلم در اینجا اراده کرده آن تناسب حیوان موضوع له است با این حوزة خاص. پس «اوفوا بالعقود» این شد.

 

مباحث فقهی درباره اوفوا بالعقود

شمول اوفوا بالعقود در مورد ایقاعات

ایقاع خودش یک جور عهد است، ولی یک طرف بیشتر ندارد. اگر بگوییم عقد معنای لغوی‌اش به معنای عهد مشدد است، هر ایقاعی که محکم باشد این هم عقد است. «عقد علی نفسه».

اما اگر بگوییم -طبق فرمایش مرحوم اصفهانی و معنای لغوی هم که کمک می‌کند- که عقد به معنای گره است. گره باید دو تا باشد. این سر ریسمان به آن گره زده بشود. اینجا دیگر ایقاع عقد نیست. یعنی معنای گره لغویِ عقد، اینجا معیت نمی‌کند.

«اوقع العقد» به معنای «اثبته» خوب است. اصلاً خود عهد قلبی هم ایقاع است. نذر، عقد، همه اینها ایقاع است. پس عهد ایقاع است. آیا خود ایقاع -نه در اصطلاح فقها- به آن می‌شود عقد بگوییم یا نه؟ به چه معنایی؟ یعنی یک عهد محکم، نه عهد طرفینی. در عهد طرفینی نباشد. آیا این ممکن است یا نه؟ اینجا اگر بگوییم که شبیه «اعتقده»، اگر بگوییم «عقد القلب علی هذا» به معنای گره زدن است، اینجا هم باز گره است. اما اگر بگوییم «اعتقده» یعنی «اثبته»، «قرّره فی قلبه». و از طرفی هم بگوییم که با یک طرف هم عقد القلب می­شود، «شدّه» عقد القلب است. یعنی قلب را تثبیتش کردیم. نه این‌که بسطی به آن دادیم. بسط را اگر به معنای لغوی بگیریم مانعی ندارد، منافاتی نداریم. می‌خواهیم ببینیم روی عقدی که به معنای عهد مشدد باشد، با اینها کاربرد دارد یا ندارد. حالا می‌ماند که مخصوصاً بگردیم در اصطلاح، در شعرها، سایر موارد عربی که  بر ایقاع اطلاق شده باشد.

یک مواردش هست که مؤید این بحث می‌شود این است که خود اصطلاح فقها که به طور قطع ایقاع را عقد نمی‌دانند، اما یک چیزهایی دارند که نمی‌فهمم بگویند عقد است یا ایقاع، مثل جعاله. جعاله می‌گویند عقد او ایقاعٌ. یعنی با این‌که می‌دانند یک بخشی‌اش ایقاع است، اما می‌بینند ریختش به عقد هم می‌آید. می‌خواهند طرفینی‌اش کنند. بنابراین می‌تواند حتی یک جایی که ریختش ایقاع است، می­شود تعبیر عقد کرد. آنهایی که از یک طرف لازم است، از یک طرف جایز است. ما عقد می‌گوییم، اما اگر تحلیل دقیق حقوقی بکنیم یک نحو ایقاع است.

البته بیان منقول عرفی‌ هم ادعایش دور نیست. یعنی بگوییم الآن عرف حتی غیر از فقها، آنها هم وقتی عقد می‌گویند در اثر کثرت استعمال  از معنای لغوی آن، در خصوص عهد الطرفینی به کار می رود. فقط می‌ماند که در لغت عرب ببینیم در آنجایی که مسلماً ایقاعات است، استعمالی افزوده نشده است. مثلاً عقد العتق، عقد الطلاق. گفتند، نگفتند. عرف عام عرب که بگوید عقد به معنای عهد محکم. اگر گفتند نمی‌دانم.

تبیین معنای امر ارشادی و مولوی و تطبیق در اوفوا بالعقود

 معنای امر ارشادی چیست؟  اگر مولا امر مولوی کرد آیا به این معناست که عقلاء وجهش را نمی فهمند؟ اصلاً این‌طور نیست، چند نوع امر ارشادی داشتیم.

• اطیعوا الله و اطیعوا الرسول می‌گفتیم امر ارشادی، آنجا ارشاد یعنی ثواب و عقاب را مستقل ندارد. اطیعوا چیزی نیست جز صلّوا، صوموا. این یک جور ارشادی بود.
• یک جور ارشادی بود به معنای این‌که وجهش را می‌فهمیم، «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى». کیست که نفهمد؟ «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان». کیست که نفهمد؟ می‌گفتیم اینها ارشادی است یعنی حکمت و وجه آن امر، معلوم است. این هم یک جور ارشادی است.
• یک جور ارشادی‌هایی داشتیم می‌گفتند مثلاً با این لباس نماز نخوان. رو به قبله بکن و نماز بخوان. می‌گفتیم اینها هم امر ارشادی است یعنی ارشاد به شرطیت، سببیت، مانعیت.

علی کل حال که ارشاد انواعی داشت، ۵-۶ جور. آن که در ما نحن فیه ارشاد است، وجهش روشن است. مثل «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى» آن هم «اوفوا بالعقود»، عقد است. به عقدتان وفا کنید. و ما هم ۱۰ تا عقد محکم از شما گرفتیم. وفا کنید. این امر ارشادی اینجا با امر مولوی هیچ منافاتی ندارد، قبلاً سر جایش هم بحثش شده است، مستحضر هستید. یعنی امر ارشادی که وجه‌اش معلوم است، منافاتی ندارد شارع امر مولوی بکند. بله ما وجه‌اش را می‌دانیم، خدا چرا امر بکند؟ مثل آنهایی که در مقدمة واجب اشکال می‌کردند. جوابش خیلی روشن است. خدای متعال می‌بیند خیلی انگیزه در بنده‌ها برای خیلی چیزها نیست. وقتی امر مولوی می‌کنند انجام می‌دهند. درست شد. بنابراین امر مولوی است، ارشادی هست که با مولویت جمع می‌شود «اوفوا بالعقود» تا این اندازه استدلال تمام.

یعنی مولا می‌گوید خودت که می‌دانستی، من هم که امر مولوی به تو کردم، حالا که نکردی از باب امر مولوی عقابت می‌کنم. اما اگر مولوی نبود فقط می‌گفت که خودت مصالحش را که می‌دانستی. وقتی عصیان کردی به مصالحش نرسیدی. یا اگر مفسده داشت، به مفسده‌اش رسیدی. ارشادی محض اگر باشد می‌گوید همانی که در آن است. من دیگر به تو ثواب نمی‌دهم مثلا فقط  یک احسنت می­گویم به خلاف این فرض دوم که ارشادی بشود که امر مولوی از ناحیة مولا صادر بشود. غیر از این‌که به مصالح و مفاسد خود مرشد الیه عقل می‌رسید، ثواب و عقاب استقلالی هم از طرف خدای متعال با آن می‌آید. چون امر مولوی با آن است.

 ارشادی یعنی عقلا مذمت می‌کنند، شارع هم من حیث عقلا مذمت می‌کند. و مفسده‌ای هم که داشت به آن می‌رسیم. اما اگر همین­جا فرض گرفتیم که مولای نهی مولوی کرده، یعنی غیر مفسده‌ای که به آن رسیدید و غیر مذمتی که عقلا می‌کنند، چوب و فلک علاوه هم به پا می‌کنند. پس نگویید دو تا عقاب دارد. یکی همانی داشت که اگر امر مولوی نبود همه جا بود. هم عقلا تقبیح می‌کردند هم مفسده را متلبس به آن شده بود. و هم این‌که شارع بما هو من العقلاء تقبیح می‌کرد.

 تقبیح شارع دو جور است در کلام بود. ثواب و عقاب همراه با اهانت و تعزیر. عقلاء تقبیح می‌کنند می‌گویند کار بد کردی. اما شارع وقتی می‌خواهد بما هو شارع ثواب بدهد، یعنی می‌گوید چیزی به تو می‌دهم همراه با تعظیم. تعریف خیلی خوبی در کلام بود. «الثواب: العوض المقارن للتعظیم و العقاب: العوض المقارن للاهانة»[41]. به خلاف عوض بدون مقارن با تعظیم که ثواب نبود. مثل چی؟ گفتم مثلاً مریض می‌شود. کسی که مریض شد، سختی کشید خدا به او عوض می‌دهد اما نمی‌گوید بارک الله که مریض شدی. بله، اگر بر مریضی صبر کرد، شکر کرد، این دفعه می‌گویند بارک الله. این ظرافت‌کاری‌هایی که در کلام مطرح بود عوض‌هایی که عوض محض‌اند با عوضی که ثواب و عقاب‌اند. در آن جایی که عقلا می‌گویند ثواب و عقاب متفرع بر امر مولوی است. اگر امر مولوی فرض نگرفتید ثواب ندارد، ثواب اصطلاحی. یعنی خدای متعال بیاید بگوید بارک الله بندة من. بارک الله بندة من ندارد. عقلت چیزی می‌گفت انجام دادی به مصلحتش هم رسیدی، بارک الله هم عقلایی. نه بارک الله که گوش به حرف من مولا دادی. بارک الله که گوش به حرف عقلت دادی، به مصلحتش هم رسیدی.

اگر کسی بگوید در بحث  ارشادی هم اگر مخالفت عقل کردی چوبی هم نمی‌خوری. می گوییم: بله، مثلاً در خانه‌ها زیاد می‌شود، بچه‌ای کار خوب کرده،  وقتی به خانه می رود پدرش می گوید بارک الله چه کار خوبی کردی. اما یک وقتی به او گفته بود این کار را بکن. این وقتی انجام می‌دهد می‌گوید بارک الله گوش به حرف من داد. خیلی تفاوت است. این دو تا بارک الله، آن بارک الله قبلی فقط می‌خواهد بگوید کار خوبی کردی، من هم تحسینت می‌کنم. اما بارک الله دوم یک تعظیمی دارد به خاطر این که به حرف بابایت  گوش دادی. حالت گوش به حرف بابا دادن داشتی، که این مقارنت دارد با تعظیم از ناحیة آمر نسبت به مأمور به امر مولوی.

خلاصة عرض من این بود که «اوفوا بالعقود» از حیث این‌که خود عقلاء، بناء بقاء نظم مجتمع را دارند می‌بینند، یک چیز مبهمی برای ایشان نیست که بخواهد اختلال نظام نباشد، بخواهد روابط و ضوابط اجتماعی پابرجا باشد، باید قراردادها را برطبقش عمل کنند. نه این‌که هر کسی قراری دید دل‌بخواه آن را به هم بزند. بنابراین مفاد «اوفوا بالعقود» از این حیث ارشادی است. یعنی امری نیست به یک چیزی که عقلاء سر در نمی‌آورند. چرا هفت شد، چرا سه رکعت نماز. امور تعبدی را نمی‌فهمند. این نه. از این ناحیه مثل «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی» می باشد. می‌گوید این اوامر ارشادی است. ارشاد یعنی خدا ثواب به او نمی‌دهد؟ نه اصلاً مقصود از ارشاد این نیست که خدا ثواب نمی‌دهد. یعنی عقلا می‌دانند، از مستقلات عقلیه است. پس چرا شارع دوباره می‌گوید؟ بحث مقدمة واجب. مقدمة واجب عده‌ای می‌فرمودند لغو است. وقتی عقل می‌گوید که مأمور به را، ذی المقدمه را از تو خواستم، دوباره هم امر کنم مقدمه را می‌خواهم، این لغو می‌شود. ولی مشهور می‌گفتند مقدمة واجب، واجب است کما هو الحق. که مقدمة واجب، وجوب شرعی دارد، به صرف این‌که ما بگوییم عقل می‌فهمد لغو شد. اینطور نیست. خیلی فواید و آثار است در این‌که مقدمة واجب، واجب باشد. اینجا هم همین را می‌گوید. با این‌که اوفوا ارشادی است به این معنا، یعنی عقل می‌فهمد. اما مولا، به خاطر حِکَم عدیده‌ای که پشت این بوده، خود او بما انّه مولی امر کرده اوفوا بالعقود. و لذا وقتی کسی وفا نکند، از باب عقاب مولوی می‌تواند عقابش کند که  چرا وفا نکردی.

رابطه اصاله اللزوم و اوفوا بالعقود

اگر این نکته را بپذیرید که کلاً در روابط اجتماعی  مثل عقد، بیع یا همه عقود متعارف، همة اینها یک بسته هست. بسته‌ای از عهود. اگر یک عهد سازجی باشد، معمولاً برای آن اسم نمی‌گذارند. مثل تعارف کردن. اما اگر بسته‌ای از عهود باشد که می‌خواهند یک کاری را اقدام کنند، بسته‌ای از عهود را تثبیتش کنند. اگر عقد اینها باشد، این سؤال مطرح می‌شود، «اوفوا بالعقود» کی شک می‌کنیم که لزوم دارد یا ندارد؟ و یا به عبارت کلی‌تر اگر عقد بسته‌ای از عهود است، ما شک می‌کنیم یک عهدی در آن هست یا نیست. عهد اضافی، اصل بودش است یا نبودش است؟ مثلاً نکاح یا بیع. قرار شد «البیع» یعنی بسته‌ای از عهدهایی که عقلا می‌دانند و اسم این بسته را بیع گذاشتند. یعنی بعد این‌که بیع شد این دیگر برای او است، تصرف او است، دیگر کسی حق ندارد، این درست شد. همه این بود. وقتی اسم این را بیع گذاشتند، این بستة عهود، اگر شک بکنیم فلان عهد مثلاً در بیع هست یا نیست. اصل عدمش است یا اصل وجودش است؟ کلی را دارم عرض می‌کنم.

گاهی اوقات از خارج می دانیم  یا از ریخت عقد می دانیم  که فلان عهد در این بسته هست یا این که می دانیم فلان عهد در عقد نیست که بحثی در آن نیست ولی اگر  فلان عهد را احراز کردیم که در عقد هست که باز این سه حالت دارد یا  بحسب فطرت امر می دانیم که استمرار آن عهد در این بسته لحاظ شده یا عدم استمرار آن را احراز کرده ایم که در این دو مورد بحثی نداریم ولی اگر شک در استمرار آن عهد در بسته عقد داشتیم  چه باید کرد؟

اوفوا و جواز عقد

«اوفوا بالعقود» یعنی ما دام که عقد موجود است به مقتضای آن وفا کنید. ما دام العقد وفا کن. نکتة ظریفی که اینجا داریم و می‌خواهیم این نکته، سکویی برای بحث‌های بعدی باشد، این است که  «اوفوا» اصلاً ربطی، مساواتی با لزوم ندارد. ما انس گرفتیم، می‌گوییم «اوفوا بالعقود» یعنی لزوم العقد. اصلاً این نیست. «اوفوا بالعقود» یعنی آن عهودی که در بستة عقد هست، طبق آن عهد وفا کن. لزوم فقط یک خصوصیت استمرار است. عقدی که لازم است، مستمر است. نه این‌که یعنی به همه عقد بزنید. پس استمرار یکی از اوصافی است برای عهود. آن عهودی که در دل عقد بود لازم است. لازم است یعنی مستمر است. ما می‌خواهیم از «اوفوا بالعقود» استمرار را در بیاوریم. و حال این‌که «اوفوا بالعقود» یعنی «اوفوا ما دام العقد عقدا». استمرار از آن در می‌آید یا نمی‌آید؟

در تحلیل عقود جایزه مثل رهن هم می گوییم وقتی مرتهن می‌گوید «اوفوا»، یعنی وقتی این گرو را گرفتی، خرابش نکن، بعداً فروختی سهم خودت را زیادتر برندار. «اوفوا» این است. اما این‌که آقای مرتهن غیر از این عهدهایی که داری، این رهن را هم مدام استمرارش بده، این باید در عهود استمرار باشد. و حال آن‌که آن مرتهن،  اصلا در عهد او استمراری نبود، ریخت عهدش استمرار نبود. «اوفوا»ی او متناسب با او خیلی عهود بود، ولی استمرار از آن عهدها نبود. همین استمرار از جانب راهن، جزء عهد او بود، اما همین استمرار به عنوان یک حکم از طرف او، جزء عهد نیست. و لذا وقتی او استمرار را به هم می‌زند خلاف وفا نکرده. وفای عهد او همان‌هایی است که باید مراعات کند، نه استمرار را که متعهد شده باشد. از اوّل اصلاً استمرار برای او عهد نبود که بگوییم تا آخر نباید عین مرهونه را پس بدهی.

مقتضای اوفوا بالعقود هنگام شک در جواز یا لزوم عقد

با این مثالی که عرض کردم در مواردی روشن است که عهدی که صورت گرفته برای طرف استمرار است. این عقد معلوم اللزوم است. یک عقدی داریم معلوم الجواز من الطرفین است. یعنی اساساً این عقد، معاهدات در آن است، اما از هیچ طرف عهد استمرار نیست. این هم معلوم الجواز من الطرفین. بعضی عقود است باز معلوم اللزوم من طرفٍ و معلوم الجواز من طرف آخر. اینها هم معلوم است، چون از یک طرف عهد استمرار دارد، از یک طرف عهد استمرار ندارد. این سه تا. آن که مربوط به بحث ما است این است، یک عقد داریم در لزوم و جوازش شک می‌کنیم. حالا یا شک من الطرفین، یا شک من طرف واحدة. وقتی شک می‌کنیم که مقتضای  اوفوا بالعقود  در این عقود چه می شود؟

اثبات لزوم از بناءات عقلائیه

به بزنگاه بحث رسیدیم. «اوفوا بالعقود» چی می‌گوید؟ در واقع شک داریم که عهد، استمرار هم جزئش است یا نه. ما که شک در اصل وجود یک عهدی نکردیم.  یعنی وقتی شما یک چیزی را قرار گذاشتید. عهدها معلوم است. در استمرارش شک داریم. ما می‌دانیم این یک بسته‌ای از عهود است. در عهدی خاصی از مجموعة اینها می‌گوییم استمرار هم جزء عهدش هست یا نیست؟ ما می‌گوییم وقتی عقد آمد عهد لازمه به اصل در آن، بقاء است نه این‌که بقائش مؤونه بخواهد چون عقد است. اگر عقلاء بخواهند هر قراردادی بستند زیرآن بزنند و بگویند  کی گفته باید متعهد باشیم؟ نظام جامعه به هم می‌ریزد، ما از نفس «اوفوا بالعقود» استفاده می‌کنیم که وفای در مورد شک به استمرارش است.

ما یک اصول عقلاییه داریم  که  همان بناگذاری عقلاء است. یک مصالح مدرکه عقل داریم که آن را ارشاد می‌گوییم. ارشاد به معنای چیزهایی که عقل می‌فهمد غیر از ارشاد به همان چیزهایی که عقلا از باب صاحبین بناء می فهمند، بناء  و حکم عقلی متفاوت هستند. بناء عقلاء خروجی کسر و انکسار احکام عقلیه بود. در این بحث، وقتی شارع در خطابات  می‌فرماید «اوفوا بالعقود» وقتی هم شک می‌کنید. باز می‌گوید «اوفوا»، یعنی الآن یک چیز تعبدی دارد می‌گوید؟ اصلا وجه آن را نمی فهمیم یا نه خود عقلا می‌فهمند. و هنگام شک این­گونه می گویند.

شک کردن سهل المؤنه نیست؟ آن که می‌خواهد ول کند می‌گوید شک کردم. هر که نپسندیده، می‌گوید شک کردم. اگر بخواهیم با این شک های شخصی، نظام عقود را تخریب کنیم، اصلاً سنگ روی سنگ بند نمی‌شود.  فلذا ریخت شک شخصی با ریخت شک عقلایی فرق می کند، یعنی واقعاً «اوفوا» هم نسبت به لزوم هم یک چیزی است که عقلا می‌فهمند که ریخت عقود اجتماعیه، بقاء نظم اجتماعی به استمرارش است، این­طور نیست که فوری تا شک کنند بگویند ول کن. اصل و بقاء همه چیز به این است که باشد تا از آن طرف مطمئن بشوید. مطمئن بشوید که تعهدی برای استمرار ندارد. این حاصل عرض ماست.

 یک بیان عرفی برای اثبات مطلب؛ عقلاء نزدشان پذیرفته هست که دزد در بازار است و می گویند مواظب جیبتان باشید. پذیرفته هست یا نیست؟ هست. ولی آیا اینطوری است که هر کس در خانه بیرون می رود شلوار و جیبش را گرفته؟ عرف عقلا این است؟ اصلاً اینها یادش نیست. پذیرفتند که دزد هست، پذیرفتند که باید مواظب باشند. اما عمل اصلی‌شان، پایة رفتارشان  اینطور است که محکم جیبشان را بگیرند؟ با این‌که آن را پذیرفتند چطور تعامل می کنند؟ آنجایی که یک دفعه فهمیدند دزد اینجا سروکله‌اش پیدا شده، حالا دیگر جیبشان را محکم می‌گیرند. به عبارت دیگر عقلاء در بنائشان یک بنای پایه دارند. یک بنای مقطعی و بخشی دارند. عقلا پایه بنائشان بر این است که عقود باید جاری باشد. نظم برقرار باشد، هر کسی نگوید من نظم را بر هم زدم. بله آنجایی که برای ما واضح هست، همه متفق هستند  آنجا خوب است. خیلی روشن است که ملتزم به استمرار نیستیم. پس جواز است که موؤنه می‌خواهد. جواز است که قطع می‌خواهد. جواز است که توافق همه می‌خواهد. به خلاف لزوم که اصل عقد بودن برای اثبات آن کافی است. نمی‌شود به اندک چیزی  عقد را بهم بزنید. پس بنای اصلی بر استمرار است، آنجایی که قاطعیم به این‌که ضرری، فساد چیزی ندارد. بنا بر جواز می گذاریم.

اثبات لزوم از اطلاق ازمانی

بیان دیگر در اثبات اصاله اللزوم به وسیله آیه، تمسک به اطلاق ازمانی «اوفوا» است، یعنی استمرار را یک جور اطلاق ازمانی بگیریم. از اطلاق ازمانیِ «اوفوا» استمرار را در می‌آوریم. می‌فهمیم پس «اوفوا» دال بر استمرار است که استمرار یعنی «اوفوا».

اثبات لزوم از طریق نظام اغراض و قیم

در بحث ایصال به اغراض هم تفاوت عقد لازم و جایز مشخص است، در عقود لازم وصول به غرض به استمرار منوط است. مزارعه نمی‌شود بین راه ول کنند. اما عقودی که وصول به غرض در آنها، نقطه‌ای است. شما هر وقت که جلویش را بگیرید، به همان اندازه  به غرض رسیدید. این جائز می‌شود.

 جمع‌بندی استفاده اصاله اللزوم  از «اوفوا بالعقود»

 ما آیه را ارشادی گرفتیم. ارشادی که وجهش روشن است و امر مولوی هم هست. نگویید امر مولوی نیست. یعنی عقلاء در آیة شریفة «اوفوا بالعقود» در هر دو بخشش هیچ مشکلی ندارند. خدا می‌فرماید عهد کردید وفا کنید، استمرارش هم بدهید. کجای این نزد عقلاء مبهم است؟ حکمت این امر؟ همه‌اش روشن است، خودشان هم می‌دانند راه همین است. ولی چون خدای متعال امر هم فرموده، حالا هم وقتی وفا می‌کنید ثواب مولوی هم به شما می‌دهد. و اصالة اللزوم از آن در آمد. به عنوان یک اصل شرعیِ مفاد از آیة شرعی. کما این‌که به عنوان اصل عقلی که با آیة شریفه موافق است. این یک بیان خیلی خوبی است که از آیة شریفه اصالة اللزومی در می‌آوریم که مبنایش در عین حالی که اصل عقلی است، امر مولوی هم به آن شده به عنوان اصل شرعی پذیرفته می‌شود.

بقاء نظام اجتماع و روابط اجتماعی به این است که «اوفوا بالعقود». یعنی این‌که این کار را انجام بدهید و امر هم از ناحیة خداست، اصالة اللزوم عقلایی روشن، آیة شریفه هم اصالة اللزوم شرعی را بر طبق خود اصالة اللزوم عقلایی امر فرموده. و لذا هم اصل شرعی است و هم عقلایی.

استمرار عهد طولی بود. خود استمرار یک عهد خاص نبود. ادامة یک عهد بود و عهود بود. استمرار یک جور عهد است، اما نوع خاصی از عهد نبود. استمرارِ همان عهود بود. و لذا من این را جدا کردم. گفتم «اوفوا بالعقود» یعنی عهودی که خود عهود هستند. اصالة اللزوم اصلاً ربطی به همة عهود ندارد، اصالة اللزوم فقط استمرار آن عهود را بیان می‌کند.

با این توضیحاتی که من عرض کردم استظهار شد. یک استظهار تامی. نه استفاده از اصاله الظهور و امثال آن.

این­طور نیست که ما «اوفوا بالعقود» را می‌گوییم حکمتش فقط استظهار است. یعنی حکمت امر مولوی «اوفوا» می‌تواند اختلال نظام باشد. می‌تواند عمل شارع به استصحاب باشد، امرش مولوی است. یعنی خود شارع به خاطر استصحابات عقلاییه حکمت امر است، فرموده «اوفوا».

عقد به معنای عهد محکم است، اما عقلاء برای این عهد محکم، مراتب دارند. عقدی که لازم من الطرفین است واقعاً محکم است. چرا؟ چون استمرار دارد. آن که من الطرفین لازم است دون الآخر از شدت عهد محکم بودن یک کمی پایین آمد. عهد است ولی از یک طرف شدید است. دوباره آن‌که از دو طرف جائز است، باز هم عهد است، اما عهدی است که از طرفین آن استحکام لازم برای استمرار نیاز ندارد.

به عنوان مثال؛ رهن مسلما عقد است. اما یک نحو عقدی است که نزدیک به ایقاع می‌شود. چون یک طرفش آزاد است. از ناحیة مرتهن که عهدی نیست، عهد استمراری، از ناحیة استمرار. همین‌طور از آنکه طرفینش جواز می باشد، باز دیگر شل‌تر می‌شود. یعنی عقد است، اما عقدی که فقط ما دام العقد عهودش برقرار است. هر لحظه‌ای اراده کنید بازش می‌کنید. عقدِ اینجوری است. استحکامش مناسب خودش است. استحکامش در استمرارش نیست، استحکام آن در مادام العقد می باشد.

 

 

[1] . السرائر ج٢ ص۶۴ و٧٨ و ٨٩ و٢۴۴ و٢۴۵و ٣١٧ و…

[2] . الميزان، ج‏1، ص: 260 (بحث روائي)

في التهذيب، عن محمد بن الحصين قال: كتب إلى عبد صالح الرجل- يصلي في يوم غيم في فلاة من الأرض- و لا يعرف القبلة فيصلي- حتى فرغ من صلاته بدت له الشمس- فإذا هو صلى لغير القبلة يعتد بصلاته أم يعيدها؟ فكتب يعيد ما لم يفت الوقت، أ و لم يعلم أن الله يقول:- و قوله الحق- فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ‏.

و في تفسير العياشي، عن الباقر (ع): في قوله تعالى: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ‏ إلخ، قال (ع): أنزل الله هذه الآية في التطوع خاصة- فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِيمٌ‏، و صلى رسول الله إيماء على راحلته- أينما توجهت به حين خرج إلى خيبر و حين رجع من مكة و جعل الكعبة خلف ظهره.

أقول: و روى العياشي أيضا قريبا من ذلك عن زرارة عن الصادق (ع)، و كذا القمي و الشيخ عن أبي الحسن (ع)، و كذا الصدوق عن الصادق (ع).

و اعلم أنك إذا تصفحت أخبار أئمة أهل البيت حق التصفح، في موارد العام و الخاص و المطلق و المقيد من القرآن وجدتها كثيرا ما تستفيد من العام حكما، و من الخاص أعني العام مع المخصص حكما آخر، فمن العام مثلا الاستحباب كما هو الغالب و من الخاص الوجوب، و كذلك الحال في الكراهة و الحرمة، و على هذا القياس. و هذا أحد أصول مفاتيح التفسير في الأخبار المنقولة عنهم، و عليه مدار جم غفير من أحاديثهم.

و من هنا يمكنك أن تستخرج منها في المعارف القرآنية قاعدتين:

إحداهما: أن كل جملة وحدها، و هي مع كل قيد من قيودها تحكي عن حقيقة ثابتة من الحقائق أو حكم ثابت من الأحكام كقوله تعالى: «قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ»: الأنعام- 91، ففيه معان أربع: الأول: قُلِ اللَّهُ‏، و الثاني: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ‏، و الثالث: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ‏، و الرابع: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ‏. و اعتبر نظير ذلك في كل ما يمكن.

و الثانية: أن القصتين أو المعنيين إذا اشتركا في جملة أو نحوها، فهما راجعان إلى مرجع واحد. و هذان‏ سران‏ تحتهما أسرار و الله الهادي.

[3] . سوره الفرقان آیه ٧٧.

[4] . الامالی للطوسی ص۴٩۴ قال أمير المؤمنين علیه السلام‏: أحب الأعمال إلى الله تعالى في الأرض الدعاء و أفضل العبادة العفاف ثم تلا هذه الآية قل‏ ما يعبؤا بكم‏ ربي‏ لو لا دعاؤكم‏ .

  و فی مکارم الاخلاق ص٣٨٩  روي عن العالم ع أنه قال: لكل داء دواء فسئل عن ذلك فقال لكل داء دعاء فإذا ألهم المريض الدعاء فقد أذن الله في شفائه و قال أفضل الدعاء الصلاة على محمد و آل محمد صلى الله عليهم ثم الدعاء للإخوان ثم الدعاء لنفسك فيما أحببت و أقرب ما يكون العبد من الله سبحانه إذا سجد و قال الدعاء أفضل من قراءة القرآن لأن الله عز و جل يقول‏ قل‏ ما يعبؤا بكم‏ ربي‏ لو لا دعاؤكم‏ و إن الله عز و جل ليؤخر إجابة المؤمن شوقا إلى دعائه و يقول صوت أحب أن أسمعه و يعجل إجابة المنافق و يقول صوت أكره سماعه.

[5] . العین ج ٨ ص۴٠٩ «كل شي‏ء بلغ تمام الكمال، فقد وَفَى‏ و تم». و معجم المقاییس ج٢ ص١٢٩ الواو و الفاء و الحرف المعتلّ: كلمةٌ تدلُّ على إكمالٍ و إتمام.منه‏ الوَفاء: إتمام العَهْد و إكمال الشَّرط. و وَفَى‏: أوْفَى‏، فهو وفِىٌ‏. و يقولون:أوْفَيْتُكَ‏ الشّى‏ءَ، إذا قَضَيْتَه إيّاهُ‏ وافياً. و توفَّيْتُ‏ الشَّى‏ءَ و استَوْفَيْته‏؛ إذا أخذتَه كُلّه‏ حَتَّى لم تتركْ منه شيئاً. و منه يقال للميِّت: تَوفَّاه‏ اللَّه.

[6] . المیزان ج١۶ ص٢۵١.

[7] . المیزان ج١۶ ص٢۵٢. ملك الموت الموكل بكم يأخذكم تامين كاملين من أجسادكم أي ينزع أرواحكم من أبدانكم بمعنى قطع علاقتها من الأبدان و أرواحكم تمام حقيقتكم فأنتم أي ما يعني بلفظة «كم» محفوظون لا يضل منكم شي‏ء في الأرض و إنما يضل الأبدان و تتغير من حال إلى حال و قد كانت في معرض التغير من أول كينونتها. ثم إنكم محفوظون حتى ترجعوا إلى ربكم بالبعث و رجوع الأرواح إلى أجسادها.

[8] . برای تحلیل کامل معنای عقد و رابطه آن با عقد و نظرات محقق اصفهانی، به مقاله حقیقت اعتباری عقد مراجعه شود.

[9] .  کما فی معجم المقاییس ج4 ص86: العين و القاف و الدال أصلٌ واحد يدلُّ على شَدٍّ و شِدّةِ وُثوق، و إليه ترجعُ فروعُ البابِ كلها و فی لسان العرب ج 3 ص 300:‌ و عَقَدَ العَهْدَ و اليمين‏ يَعْقِدهما عَقْداً و عَقَّدهما: أَكدهما. و العَقْد: العهد، و الجمع‏ عُقود، و هي أَوكد العُهود. و يقال: عَهِدْتُ إِلى فلانٍ في كذا و كذا، و تأْويله أَلزمته ذلك، فإِذا قلت: عاقدته‏ أَو عقدت‏ عليه فتأْويله أَنك أَلزمته ذلك باستيثاق.

[10] . در اینجا ظاهراَ مراد استاد، عقد عرفی است نه حقوقی( مقرر)

[11] . در این بحث،‌ مراد استاد عقد حقوقی است نه عرفی (مقرر).

[12] . تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏7، ص: 268

[13] . به مقاله حقیقت اعتباری عقد مراجعه شود.

[14] .  تفسیر القمی ج 1 ص160 أَخْبَرَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَصْرِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع‏ فِي قَوْلِهِ:يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص عَقَدَ عَلَيْهِمْ لِعَلِيٍّ بِالْخِلَافَةِ- فِي عَشَرَةِ مَوَاطِنَ، ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا- أَوْفُوا بِالْعُقُودِ الَّتِي عُقِدَتْ عَلَيْكُمْ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام.‏

[15] . قال عبد اللَّه بن عمر: آخر سورة نزلت‏ المائدة « تبیان ج٣ ص۴١٣»

[16] .  المیزان ج١ ص۴٢،‌ هذه سليقة أئمة أهل البيت فإنهم (ع) يطبقون الآية من القرآن على ما يقبل أن ينطبق عليه من الموارد و إن كان خارجا عن مورد النزول، و الاعتبار يساعده، فإن القرآن نزل هدى للعالمين يهديهم إلى واجب الاعتقاد و واجب الخلق و واجب العمل، و ما بينه من المعارف النظرية حقائق لا تختص بحال دون حال و لا زمان، دون زمان و ما ذكره من فضيلة أو رذيلة أو شرعة من حكم عملي لا يتقيد بفرد دون فرد و لا عصر دون عصر لعموم التشريع.

و ما ورد من‏ شأن النزول‏ (و هو الأمر أو الحادثة التي تعقب نزول آية أو آيات في شخص أو واقعة) لا يوجب قصر الحكم على الواقعة لينقضي الحكم بانقضائها و يموت بموتها لأن البيان عام و التعليل مطلق، فإن المدح النازل في حق أفراد من المؤمنين أو الذم النازل في حق آخرين معللا بوجود صفات فيهم، لا يمكن قصرهما على شخص مورد النزول مع وجود عين تلك الصفات في قوم آخر بعدهم و هكذا، و القرآن أيضا يدل عليه، قال تعالى: «يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ»: المائدة- 16 و قال: «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ»: حم سجدة- 42. و قال تعالى: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»: الحجر- 9. و الروايات في تطبيق الآيات القرآنية عليهم (ع) أو على أعدائهم أعني: روايات الجري‏، كثيرة في الأبواب المختلفة، و ربما تبلغ المئين.

[17] . و ينتج ذلك أن قوله: «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا» (إلخ) كلام معترض موضوع في وسط هذه الآية غير متوقف عليه لفظ الآية في دلالتها و بيانها، سواء قلنا: إن الآية نازلة في وسط الآية فتخللت بينها من أول ما نزلت، أو قلنا إن النبي ص هو الذي أمر كتاب الوحي بوضع الآية في هذا الموضع مع انفصال الآيتين و اختلافهما نزولا. أو قلنا:إنها موضوعة في موضعها الذي هي فيه عند التأليف من غير أن تصاحبها نزولا، فإن شيئا من هذه الاحتمالات لا يؤثر أثرا فيما ذكرناه من كون هذا الكلام المتخلل معترضا إذا قيس إلى صدر الآية و ذيلها. «المیزان ج۵ ص١۶٧»

[18] . http://www.iranclubs.org/forums/showthread.php?p=2319474#post2319474

ملاحظه میکنید ما در این بحث قرآنی با این ادعا روبرو هستیم که : بحث اصلی سوره مائده در مورد مسیحیان است ، و لذا قصد دارم مروری بر سوره مبارکه مائده داشته باشم برای برجسته کردن نکاتی که در این سوره هست و از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است:

همانگونه که مائده حضرت عیسی علیه السلام عید بود برای اول و آخر آنها و برای کافر بعد از آن عذاب بی نظیر بود سوره مبارکه مائده در قرآن کریم هم برای مسلمین چنین است.

۱- شروع سوره با امر به وفاء عهد

سوره مائده آخرین سوره نازل شده است و شروع سوره خطاب به کفار نیست بلکه مستقیما خطاب به مؤمنین است و آن هم امر ایشان به وفاء به عقود :
يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُم بهيمَةُ الْأَنْعَمِ إِلَّا مَا يُتْلىَ‏ عَلَيْكُمْ غَيرْمحُلىّ‏ الصَّيْدِ وَ أَنتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يحكُمُ مَا يُرِيد

۲- جمله معترضه عجیب

در آیه سوم بطور عجیبی یک جمله معترضه به قول صاحب تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب) آمده که واقعا هر ناظر آگاه را این فاء تفریع در فمن اضطرّ فی مخمصة به تحیّر وامیدارد:
حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لحَمُ الخْنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيرْاللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُترَِيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ مَا أَكلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلىَ النُّصُبِ وَ أَن تَسْتَقْسِمُواْ بِالْأَزْلَامِ ذَالِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئسَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن دِينِكُمْ فَلَا تخَشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتمْمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتىِ وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْاسْلَامَ دِينًا فَمَنِ اضْطُرَّ فىِ مخَمَصَةٍ غَيرْمُتَجَانِفٍ لّاِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ
علی ایّ حال این نهیب خدای متعال به مسلمین است که کفار از دین شما مأیوس شدند و اکنون وقت آن است که از من بترسید، چون به شما با صراحت اعلان کرده ام که :
ما كانَ اللَّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنينَ عَلى‏ ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتَّى يَميزَ الْخَبيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَ لكِنَّ اللَّهَ يَجْتَبي‏ مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظيمٌ (179)آل عمران
این وضعیت موجود «ما انتم علیه» تغییر خواهد کرد و خبیث و طیب در گروه مؤمنین از هم جدا خواهد شد.
و نیز تذکر میدهد اکمال دین و اتمام نعمت را در این وضعیت خاص که اکنون باید از من بترسید.

۳- امر به یادآوری میثاق
مجددا در آیه هفتم امر میفرماید که نعمت و عهد محکمی که خدا از شما گرفته و شما گفتید هم شنیدیم و هم اطاعت میکنیم را فراموش نکنید:
وَ اذْكُرُواْ نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ مِيثَاقَهُ الَّذِى وَاثَقَكُم بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنَا وَ أَطَعْنَا وَ اتَّقُواْ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمُ بِذَاتِ الصُّدُورِ

۴- ذکر میثاق بنی اسرائیل و دوازده نقیب
در آیه دوازدهم یاد آوری میفرماید پیمان گرفتن خدا بنی اسرائیل را و مبعوث کردن دوازده نقیب از ایشان:
وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ بَنىِ إِسرَْ ءِيلَ وَ بَعَثْنَا مِنْهُمُ اثْنىَ‏ْ عَشرََ نَقِيبًا وَ قَالَ اللَّهُ إِنىِّ مَعَكُمْ لَئنِ‏أَقَمْتُمُ الصَّلَوةَ وَ ءَاتَيْتُمُ الزَّكَوةَ وَ ءَامَنتُم بِرُسُلىِ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا لَّأُكَفِّرَنَّ عَنكُمْ سَيِّاتِكُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّكُمْ جَنَّاتٍ تجَْرِى مِن تحَْتِهَا الْأَنْهَرُ فَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذَالِكَ مِنكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ
و جالب است در اینجا یادآوری کنم عبارت روایتی را که سابقا از تفسیر ابن کثیر آوردم که در جلسه ای که ابن مسعود قرآن یاد می­داد از او سؤال شد آیا از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله رسیدید که این امت چند خلیفه دارد گفت آری حضرت فرمودند همان عدد نقباء بنی اسرائیل که دوازده عدد باشد:
تفسير ابن كثير ج2/ص33
قال الإمام أحمد 1398 حدثنا حسن بن موسى حدثنا حماد بن زيد عن مجالد عن الشعبي عن مسروق قال كنا جلوسا عند عبد الله بن مسعود وهو يقرئنا القرآن فقال له رجل يا أبا عبد الرحمن هل سألتم رسول الله صلى الله عليه وسلم كم يملك هذه الأمة من خليفة فقال عبد الله ما سألني عنها أحد منذ قدمت العراق قبلك ثم قال نعم ولقد سألنا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال إثنا عشر كعدة نقباء بني إسرائيل هذا حديث غريب من هذا الوجه وأصل هذا الحديث ثابت في الصحيحين
و بعد خداوند لوازم اینکه به عهد عمل نکردند را بیان میفرماید که از آنها لعن الهی و سنگدلی و تحریف سخن درست است:
فَبِمَا نَقْضِهِم مِّيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةً يحُرِّفُونَ الْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ وَ نَسُواْ حَظًّا مِّمَّا ذُكِّرُواْ بِهِ وَ لَا تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلىَ‏ خَائنَةٍ مِّنهْمْ إِلَّا قَلِيلًا مِّنهْمْ فَاعْفُ عَنهْمْ وَ اصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ يحُبُّ الْمُحْسِنِينَ
کسانی را که حال تحقیق دارند به کتب تفسیر مثل (مفاتيح الغيب، ج‏11، ص: 322) ارجاع میدهم تا ببینند که آنها در ربط این آیه به قبل آن چه گفته اند.

۵- امر به ابتغاء وسیله
در آیه 35 مؤمنین را سفارش به تقوی و طلب وسیله و جهاد در خدا میفرماید
يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ ابْتَغُواْ إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَ جَاهِدُواْ فىِ سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

۶- بیان چهار نوع حکم
در آیات 42 الی 50 چهار نوع حکم را مطرح میفرماید که قرائن روشن دارد که فقط منظور از حکم یک فتوی و ایده حقوقی نیست بلکه هم حکم به معنی شریعت است در مقام تقنین و هم حکم به معنای قضاوت است در مقام تطبیق و هم حکم به معنای حکومت است در مقام اجرا :
سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّلُونَ لِلسُّحْتِ فَإِن جَاءُوكَ فَاحْكُم بَيْنهَمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنهْمْ وَ إِن تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَن يَضرُّوكَ شَيْا وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَيْنهَم بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يحُبُّ الْمُقْسِطِينَ(42)
وَ كَيْفَ يحُكِّمُونَكَ وَ عِندَهُمُ التَّوْرَئةُ فِيهَا حُكْمُ اللَّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِن بَعْدِ ذَالِكَ وَ مَا أُوْلَئكَ بِالْمُؤْمِنِينَ(43)
إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَئةَ فِيهَا هُدًى وَ نُورٌ يحَكُمُ بهِا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُواْ لِلَّذِينَ هَادُواْ وَ الرَّبَّنِيُّونَ وَ الْأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُواْ مِن كِتَابِ اللَّهِ وَ كَانُواْ عَلَيْهِ شهَُدَاءَ فَلَا تَخْشَوُاْ النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لَا تَشْترَواْ بِايَاتىِ ثَمَنًا قَلِيلًا وَ مَن لَّمْ يحَكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئكَ هُمُ الْكَافِرُونَ(44)
وَ كَتَبْنَا عَلَيهْمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَينْ‏ بِالْعَينْ‏ وَ الْأَنفَ بِالْأَنفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنّ‏ وَ الْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَ مَن لَّمْ يحَكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئكَ هُمُ الظَّالِمُونَ(45)
وَ أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقّ‏ مُصَدِّقًا لِّمَا بَينْ‏ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَ مُهَيْمِنًا عَلَيْهِ فَاحْكُم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ وَ لَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَكَ مِنَ الْحَقّ‏ لِكلُ‏جَعَلْنَا مِنكُمْ شرِعَةً وَ مِنْهَاجًا وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لَاكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فىِ مَا ءَاتَئكُمْ فَاسْتَبِقُواْ الْخَيرْاتِ إِلىَ اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تخَتَلِفُونَ(48)
وَ أَنِ احْكُم بَيْنهَم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ وَ لَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَن يَفْتِنُوكَ عَن بَعْضِ مَا أَنزَلَ اللَّهُ إِلَيْكَ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَاعْلَمْ أَنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ أَن يُصِيبهَم بِبَعْضِ ذُنُوبهِمْ وَ إِنَّ كَثِيرًا مِّنَ النَّاسِ لَفَاسِقُونَ(49)
أَ فَحُكْمَ الجْاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِّقَوْمٍ يُوقِنُونَ(50)
مثلا واضح است که یحکّمونک قضاوت است ، و عندهم التوراة فیها حکم الله شریعت است ، و یحکم بها النبیون للذین هادوا حکومت است که از جمله این نبیاء حضرت داود عیه السلام است که یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس که خلیفه وحاکم است و یک قاضی بدون ضمانت اجرا نیست

۷- تولّی رمز تحزّب
در آیات 51 الی 56 نوع خاصی از تولّی را مطرح میفرماید که صرف محبّت و میل قلبی به گروهی نیست بلکه لوازم و آثار خارجی دارد و موجب تحزّب است و سبب ملحق شدن خارجی به یک گروه است و باعث رهیافت به یک سیستم و نظام اجتماعی متفاوت است:
* يَأَيهُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَتَّخِذُواْ الْيهَودَ وَ النَّصَارَى أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَ مَن يَتَوَلهَّم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنهُْمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ(51)
فَترَى الَّذِينَ فىِ قُلُوبِهِم مَّرَضٌ يُسَرِعُونَ فِيهِمْ يَقُولُونَ نخَشىَ أَن تُصِيبَنَا دَائرَةٌ فَعَسىَ اللَّهُ أَن يَأْتىِ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِّنْ عِندِهِ فَيُصْبِحُواْ عَلىَ‏ مَا أَسرَّواْ فىِ أَنفُسِهِمْ نَادِمِينَ(52)
وَ يَقُولُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ أَ هَؤُلَاءِ الَّذِينَ أَقْسَمُواْ بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانهِمْ إِنهَّمْ لمَعَكُمْ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فَأَصْبَحُواْ خَاسرِينَ(53)
يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتىِ اللَّهُ بِقَوْمٍ يحُبهُُّمْ وَ يحُبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلىَ الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلىَ الْكَافِرِينَ يجُاهِدُونَ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ وَ لَا يخَافُونَ لَوْمَةَ لَائمٍ ذَالِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ(54)
إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ ءَامَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَوةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ(55)
وَ مَن يَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِينَ ءَامَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغَلِبُونَ(56)
ببینید در اولین آیه صریحا میفرماید اگر این تولّی صورت گیرد از آنها میشوید ، و در آیه بعد بجای واژه تولّی میفرماید عملکرد خارجی آنرا تو می بینی که سرعت میگیرند در پناه بردن به آنها ، و مفاد آیه بعد مؤمنین میگویند اینها میگفتند که با ما هستند اما با این تولّی که صورت دادند دیگر جزء حزب ما نیستند ، و در آیه بعد تهدید الهی برای مؤمنین است از اینکه مرتدّ شوند که منشأ آن تولّی و گروه گرایی در خلاف مسیر الهی است ، و در پایان حزب الله را تعیین میفرماید که تولّی میکنند آن ولیّ را که آیه 55 معرفی کرده است.

۸- در بزن دیوار بشنو
سیاق آیه 65 و 66 یعنی آیات قبل از یا ایّها الرسول بلّغ بسیار عجیب است ، در صحاح مکرر نقل شده که حضرت تاکید میکردند که جریانات بنی اسرائیل برای شما هم پیش میآید ، در این دو آیه دو اگر (لو) می آورد : اگر اهل کتاب ایمان وتقوی داشتند لکفرنا ، و اگر اقامه ما انزل الیهم من ربّهم کرده بودند لأکلوا ، لکن بسیاری از آنها بد عمل کردند و تنها گروهی مقتصد بودند:
وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْكِتَابِ ءَامَنُواْ وَ اتَّقَوْاْ لَكَفَّرْنَا عَنهْمْ سَيِّاتهِمْ وَ لَأَدْخَلْنَاهُمْ جَنَّاتِ النَّعِيمِ(65)
وَ لَوْ أَنهَّمْ أَقَامُواْ التَّوْرَئةَ وَ الْانجِيلَ وَ مَا أُنزِلَ إِلَيهْم مِّن رَّبهِّمْ لَأَكَلُواْ مِن فَوْقِهِمْ وَ مِن تحَتِ أَرْجُلِهِم مِّنهْمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ وَ كَثِيرٌ مِّنهْمْ سَاءَ مَا يَعْمَلُونَ(66)
نکته مهم تعبیر اقامه تورات و انجیل و ما انزل است که ممکن نیست مگر به پیاده شدن حکم خدا در تمام قوای سه گانه تقنین و قضاء و اجرا ، و این چیزی جز حکومت یک شریعت نمیتواند باشد.

۹- ابلاغ ما انزل و اقامه آن

اکنون نوبت آن است که پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله ابلاغ فرماید آن ما انزل من ربّه را که معادل ابلاغ تمام رسالت است، و بلافاصله در آیه بعد در خطاب به اهل کتاب اساس حیات یک شریعت را به اقامه ما انزل می داند تا بر مسلمین هم اتمام حجت باشد:
 يَأَيهُّا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَ إِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا يهَدِى الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ(67)
قُلْ يَأَهْلَ الْكِتَابِ لَسْتُمْ عَلىَ‏ شىَ‏ءٍ حَتىَ‏ تُقِيمُواْ التَّوْرَئةَ وَ الْانجِيلَ وَ مَا أُنزِلَ إِلَيْكُم مِّن رَّبِّكُمْ وَ لَيزَيدَنَّ كَثِيرًا مِّنهْم مَّا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ طُغْيَانًا وَ كُفْرًا فَلَا تَأْسَ عَلىَ الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ(68)

۱۰- فتنه به دنبال اخذ میثاق
در آیه 70 و 71 مجددا متذکر میثاق بنی اسرائیل میشود و میفرماید چون گمان کردند فتنه ای نخواهد بود کور و کر شدند :
لَقَدْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنىِ إِسْرَ ءِيلَ وَ أَرْسَلْنَا إِلَيهْمْ رُسُلًا كُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولُ بِمَا لَا تَهْوَى أَنفُسُهُمْ فَرِيقًا كَذَّبُواْ وَ فَرِيقًا يَقْتُلُونَ(70)
وَ حَسِبُواْ أَلَّا تَكُونَ فِتْنَةٌ فَعَمُواْ وَ صَمُّواْ ثُمَّ تَابَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ ثُمَّ عَمُواْ وَ صَمُّواْ كَثِيرٌ مِّنهْمْ وَ اللَّهُ بَصِيرُ بِمَا يَعْمَلُونَ(71)
مجددا این نکات را مرور کنید و ببینید سوره مائده آیا هیچ ربطی به مسلمانان و اقامه شریعت اسلام دارد یا خیر؟

و الله الهادی

 

[19] .  الکافی:  ج2 ص228، روایت 1. …خَالِصُ الْوُدِّ وَثِيقُ الْعَهْدِ وَفِيُ‏ الْعَقْدِ شَفِيقٌ وَصُولٌ حَلِيمٌ خَمُولٌ قَلِيلُ الْفُضُولِ رَاضٍ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مُخَالِفٌ لِهَوَاهُ ….

[20] . بحارالانوار ج۶۴ ص٣٧۶ و مرآه العقول ج٩ ص٢١٠  وفي العقد أي يفي بما يصدر عنه من العقود الشرعية كما قال سبحانه‏ أوفوا بالعقود على بعض الوجوه قال في مجمع البيان اختلف في هذه العقود على أقوال أحدها أن المراد بها العهود التي كان أهل الجاهلية عاهد بعضهم بعضا فيها على النصرة و المؤازرة و المظاهرة على من حاول ظلمهم أو بغاهم سوءا و ذلك هو معنى الحلف.و ثانيها أنها العهود التي أخذ الله سبحانه على عباده بالإيمان به و الطاعة فيما أحل لهم أو حرم عليهم.و ثالثها أن المراد بها العقود التي‏ يتعاقدها الناس‏ بينهم و يعقدها المرء على نفسه كعقد الأيمان و عقد النكاح و عقد العهد و عقد البيع و عقد الحلف.و رابعها أن ذلك أمر من الله سبحانه لأهل الكتاب بالوفاء بما أخذ به ميثاقهم من العمل بما في كتبهم من تصديق نبينا ص و ما جاء به من عند الله و أقوى هذه الأقوال عن ابن عباس أن المراد بها عقود الله التي أوجبها على العباد في الحلال و الحرام و الفرائض و الحدود و يدخل في ذلك جميع الأقوال الأخر فيجب الوفاء بجميع ذلك إلا ما كان عقدا في المعاونة على أمر قبيح انتهى‏.  

[21] . مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 234 «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» أي بالعهود عن ابن عباس و جماعة من المفسرين ثم اختلف في هذه العهود على أقوال (أحدها) أن المراد بها العهود التي كان أهل الجاهلية عاهد بعضهم بعضا فيها على النصرة و المؤازرة و المظاهرة على من حاول ظلمهم أو بغاهم سوءا و ذلك هو معنى الحلف عن ابن عباس و مجاهد و الربيع بن أنس و الضحاك و قتادة و السدي (و ثانيها) أنها العهود التي أخذ الله سبحانه على عباده بالإيمان به و طاعته فيما أحل لهم أو حرم عليهم عن ابن عباس أيضا و في رواية أخرى قال هو ما أحل و حرم و ما فرض و ما حد في القرآن كله أي فلا تتعدوا فيه و لا تنكثوا و يؤيده قوله‏ وَ الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ‏ إلى قوله‏ سُوءُ الدَّارِ (و ثالثها) أن المراد بها العقود التي يتعاقدها الناس بينهم و يعقدها المرء على نفسه كعقد الإيمان و عقد النكاح و عقد العهد و عقد البيع و عقد الحلف عن ابن زيد و زيد بن أسلم (و رابعها) أن ذلك أمر من الله لأهل الكتاب بالوفاء بما أخذ به ميثاقهم من العمل بما في التوراة و الإنجيل في تصديق نبينا و ما جاء به من عند الله عن ابن جريج و أبي صالح و أقوى هذه الأقوال قول ابن عباس إن المراد بها عقود الله التي أوجبها الله على العباد في الحلال و الحرام و الفرائض و الحدود و يدخل في ذلك جميع الأقوال الأخر فيجب الوفاء بجميع ذلك إلا ما كان عقدا في المعاونة على أمر قبيح فإن ذلك محظور بلا خلاف.

[22] . التبيان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 415 و اختلف اهل التأويل في العقود التي امر اللَّه (تعالى) بالوفاء بها في هذه الآية بعد إجماعهم على ان المراد بالعقود العهود، فقال قوم: هي العقود التي كان اهل الجاهلية عاقد بعضهم بعضاً على النصرة و المؤازرة. و المظاهرة على من حاول ظلمهم او بغاهم سوءً و ذلك هو معنى الحلف. ذهب اليه ابن عباس و مجاهد، و الربيع ابن أنس و الضحاك و قتادة و السدي و سفيان الثوري.و العقود جمع عقد. و أصله عقد الشي‏ء بغيره. و هو وصله به، كما يعقد الحبل إذا وصل به شيئاً. يقال منه: عقد فلان بينه و بين فلان عقداً فهو يعقده. قال الحطيئة:

قوم إذا عقدوا عقداً لجارهم‏		شدوا العناج و شدوا فوقه الكربا

و ذلك إذا واثقه على امر عاهده علي عهد بالوفاء له بما عاقده عليه من أمان، أو ذمة أو نصرة، أو نكاح أو غيره ذلك. قال قتادة: هي عقود الجاهلية الحلف.و يقال: اعقدت العسل فهو عقيد و معقد و روى بعضهم عقدت، العسل و الكلام و أعقدت. و قال آخرون: هي العهود التي أخذ اللَّه على عباده بالايمان به، و طاعته فيما أحل لهم أو حرم عليهم. روي ذلك عن ابن عباس و قال: هو ما أحل و حرم و ما فرض، و ما حد في القرآن كله، فلا تعدوا أو لا تنكثوا، ثم سدد فقال: «وَ الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ» الى قوله: «سُوءُ الدَّارِ». و به قال أيضاً مجاهد: و قال قوم: بل العقود التي يتعاقدها الناس بينهم و يعقدها المرء على نفسه كعقد الايمان، و عقد النكاح، و عقد العهد، و عقد البيع، و عقد الحلف.ذهب اليه عبد اللَّه بن عبيدة و ابن زيد، و هو عبد الرحمن بن زيد بن اسلم عن أبيه.و قال آخرون: ذلك امر من اللَّه لأهل الكتاب بالوفاء بما أخذ به ميثاقهم من العمل بما في التوراة و الإنجيل في تصديق محمد (صلى اللَّه عليه و آله) و ما جاء به من عند اللَّه.ذكر ذلك ابن جريج و أبو صالح. و قال الجبائي: أراد به الوفاء بالايمان فيما يجوز الوفاء به. فاما ما كان يميناً بالمعصية، فعليه حنثه و عليه الكفارة. و عندنا ان اليمين في معصية لا تنعقد، و لا كفارة في خلافها. و أقوى هذه الأقوال ما حكيناه عن ابن عباس أن معناه أوفوا بعقود اللَّه التي أوجبها عليكم، و عقدها فيما أحل لكم و حرم، و ألزمكم فرضه. و بين لكم حدوده. و يدخل في جميع ذلك ما قالوه إلا ما كان عقداً على المعاونة على أمر قبيح. فان ذلك محظور بلا خلاف.

[23]  .التبیان فی تفسیرالقرآن ج١ ص ١ و٢.

[24] . جامع البیان فی تفسیر القرآن ج۶ ص٣٣  أولى الأقوال في ذلك عندنا بالصواب ما قاله ابن عباس، و أن معناه: أوفوا يا أيها الذين آمنوا بعقود الله التي أوجبها عليكم و عقدها، فيما أحل لكم و حرم عليكم، و ألزمكم فرضه، و بين لكم حدوده. و إنما قلنا ذلك أولى بالصواب من غيره من الأقوال، لأن الله جل و عز أتبع ذلك البيان عما أحل لعباده و حرم عليهم و ما أوجب عليهم من فرائضه، فكان معلوما بذلك أن قوله: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أمر منه عباده بالعمل بما ألزمهم من فرائضه و عقوده عقيب ذلك، و نهي منه لهم عن نقض ما عقده عليهم منه، مع أن قوله: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أمر منه بالوفاء بكل عقد أذن فيه، فغير جائز أن يخص منه شي‏ء حتى تقوم حجة بخصوص شي‏ء منه يجب التسليم لها. فإذ كان الأمر في ذلك كما وصفنا، فلا معنى لقول من وجه ذلك إلى معنى الأمر بالوفاء ببعض العقود التي أمر الله بالوفاء بها دون بعض. و أما قوله: أَوْفُوا فإن للعرب فيه لغتين: إحداهما:” أوفوا” من قول القائل: أوفيت لفلان بعهده أوفي له به؛ و الأخرى من قولهم: وفيت له بعهده أ في. و الإيفاء بالعهد: إتمامه على ما عقد عليه من شروطه الجائزة.

[25] .  البداية والنهاية، ج ٨، ابن كثير، ص ١١٥ حدثني يحيى بن أيوب عن محمد بن عجلان . أنا أبا هريرة كان يقول : إني لأحدث أحاديث لو تكلمت بها في زمان عمر أو عند عمر لشج رأسي.

[26] . صحيح البخاري، ج ١، البخاري، ص ٣٨ حدثنا إسماعيل قال حدثني أخي عن ابن أبي ذئب عن سعيد المقبري عن أبي هريرة قال حفظت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وعاءين فأما أحدهما فبثثته واما الآخر فلو بثثته قطع هذا البلعوم.

[27]  البدایه و النهایه  ج5 ص233.

[28] . تاريخ بغداد، ج ٨، الخطيب البغدادي، ص ٢٨٤أنبأنا عبد الله بن علي بن محمد بن بشران أنبأنا علي بن عمر الحافظ حدثنا ضمرة ابن ربيعة القرشي عن ابن شوذب عن مطر الوراق عن شهر بن حوشب عن أبي هريرة . قال : من صام يوم ثمان عشرة من ذي الحجة كتب له صيام ستين شهرا ، وهو يوم غدير خم ، لما أخذ النبي صلى الله عليه وسلم بيد علي بن أبي طالب فقال : ” ألست ولي المؤمنين ؟ ” قالوا : بلى يا رسول الله ، قال : ” من كنت مولاه فعلي مولاه ” فقال عمر بن الخطاب : بخ بخ لك يا بن أبي طالب أصبحت مولاي ومولى كل مسلم ، فأنزل الله : ( اليوم أكملت لكم دينكم ) [ المائدة 3 ] ومن صام يوم سبعة وعشرين من رجب ، كتب له صيام ستين شهرا ، وهو أول يوم نزل جبريل [ عليه السلام ] على محمد صلى الله عليه وسلم بالرسالة . اشتهر هذا الحديث من رواية حبشون . وكان يقال إنه تفرد به ، وقد تابعه عليه أحمد بن عبد الله بن النيري فرواه عن علي بن سعيد .

[29] . البداية والنهاية، ج ٥، ابن كثير، ص ٢٣٣ وقد قال شيخنا الحافظ أبو عبد الله الذهبي : بعد إيراده هذا الحديث هذا حديث منكر جدا . ورواه حبشون الخلال ، وأحمد بن عبد الله بن أحمد النيري وهما صدوقان عن علي بن سعيد الرملي عن ضمرة . قال ويروى هذا الحديث من حديث عمر بن الخطاب ، ومالك بن الحويرث ، وأنس بن مالك وأبي سعيد وغيرهم بأسانيد واهية . قال : وصدر الحديث متواتر أتيقن أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قاله وأما اللهم وال من والاه فزيادة قوية الاسناد وأما هذا الصوم فليس بصحيح ولا والله ما نزلت هذه الآية إلا يوم عرفة قبل غدير خم بأيام والله تعالى أعلم.

[30] . همان

[31] . صحيح البخاري، ج ١، البخاري، ص ١٦حدثنا الحسن بن الصباح سمع جعفر بن عون حدثنا أبو العميس قال أخبرنا قيس بن مسلم عن طارق بن شهاب عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه أن رجلا من اليهود قال له يا أمير المؤمنين آية في كتابكم تقرؤونها لو علينا معشراليهود نزلت لاتخذنا ذلك اليوم عيدا قال أي آية قال اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا قال عمر قد عرفنا ذلك اليوم  والمكان الذي نزلت فيه على النبي صلى الله عليه وسلم وهو قائم بعرفة يوم جمعة.

[32] . صحيح مسلم، ج ٨، مسلم النيسابوري، ص ٢٣٩ ( وحدثني ) عبد بن حميد أخبرنا جعفر بن عون أخبرنا أبو عميس عن قيس بن مسلم عن طارق بن شهاب قال جاء رجل من اليهود إلى عمر فقال يا أمير المؤمنين آية في كتابكم تقرؤنها لو علينا نزلت معشر اليهود لاتخذنا ذلك اليوم عيدا قال وأي آية قال اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا فقال عمر انى لاعلم اليوم الذي نزلت فيه والمكان الذي نزلت فيه نزلت على رسول الله صلى الله عليه وسلم بعرفات في يوم جمعة.

[33] . المستدرك، ج ٢، الحاكم النيسابوري، ص ٣١١( حدثنا ) أبو العباس محمد بن يعقوب ثنا بحر بن نصر الخولاني قال قرئ على عبد الله بن وهب أخبرك معاوية ابن صالح عن أبي الزاهرية عن جبير بن نفير قال حججت فدخلت على عائشة رضي الله عنها فقالت لي يا جبير تقرأ المائدة فقلت نعم قالت اما انها آخر سورة نزلت فما وجدتم فيها من حلال فاستحلوه وما وجدتم من حرام فحرموه هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه.

[34]  تفسیر القمی ج1 ص160 يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص عَقَدَ عَلَيْهِمْ لِعَلِيٍّ بِالْخِلَافَةِ- فِي عَشَرَةِ مَوَاطِنَ، ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا- أَوْفُوا بِالْعُقُودِ الَّتِي عُقِدَتْ عَلَيْكُمْ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع‏.

 

[35] . به مقاله حقیقت اعتباری عقد رجوع شود.

[36] . تفسیر العیاشی ج ١ ص٢٨٩عن النضر بن سويد عن بعض أصحابنا عن عبد الله بن سنان قال‏ سألت أبا عبد الله ع عن قول الله: «يا أيها الذين‏ آمنوا أوفوا بالعقود» قال: العهود.

[37] . الدر المنثور ج٢ ص٢۵٣ أخرج ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبى حاتم و البيهقي في شعب الايمان عن ابن عباس‏ في قوله‏ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ يعنى بالعهود ما أحل الله و ما حرم و ما فرض و ما حد في القرآن كله لا تغدروا و لا تنكثوا.

 

[38] . به مقاله حقیقت اعتباری عقد مراجعه شود.

[39] . التمحیص ص74 و دعائم الاسلام ج1 ص64.

[40] . المیزان ج 1 ص260 (بحث روائي)

في التهذيب، عن محمد بن الحصين قال: كتب إلى عبد صالح الرجل- يصلي في يوم غيم في فلاة من الأرض- و لا يعرف القبلة فيصلي- حتى فرغ من صلاته بدت له الشمس- فإذا هو صلى لغير القبلة يعتد بصلاته أم يعيدها؟ فكتب يعيد ما لم يفت الوقت، أ و لم يعلم أن الله يقول:- و قوله الحق- فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ‏.

و في تفسير العياشي، عن الباقر (ع): في قوله تعالى: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ‏ إلخ، قال (ع): أنزل الله هذه الآية في التطوع خاصة- فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِيمٌ‏، و صلى رسول الله إيماء على راحلته- أينما توجهت به حين خرج إلى خيبر و حين رجع من مكة و جعل الكعبة خلف ظهره.

أقول: و روى العياشي أيضا قريبا من ذلك عن زرارة عن الصادق (ع)، و كذا القمي و الشيخ عن أبي الحسن (ع)، و كذا الصدوق عن الصادق (ع).

و اعلم أنك إذا تصفحت أخبار أئمة أهل البيت حق التصفح، في موارد العام و الخاص و المطلق و المقيد من القرآن وجدتها كثيرا ما تستفيد من العام حكما، و من الخاص أعني العام مع المخصص حكما آخر، فمن العام مثلا الاستحباب كما هو الغالب و من الخاص الوجوب، و كذلك الحال في الكراهة و الحرمة، و على هذا القياس. و هذا أحد أصول مفاتيح التفسير في الأخبار المنقولة عنهم، و عليه مدار جم غفير من أحاديثهم.

 

[41] . کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ص ۴٠٨ المدح قول ينبئ عن ارتفاع حال الغير مع القصد إلى الرفع منه و الثواب هو النفع المستحق المقارن للتعظيم و الإجلال. و الذم قول ينبئ عن اتضاع حال الغير مع قصده. و العقاب هو الضرر المستحق المقارن للاستخفاف و الإهانة.