بسم الله الرحمان الرحيم

 

 

خلاصه جلسه قبل

در مقدمه دوم صاحب کفایه بودیم؛ تببین مراد از صحیح در محل نزاع بود. «هل اسامی العبادات وضعت للصحیح او للاعم من الصحیح و الفاسد؟» حاج آقا طبق توضیح صاحب کفایه فرمودند: «و المراد بالصحيح: هو تامّ الأجزاء و الشرائط»، ولی بعد فرمودند: «و لا يخفى أنّ الصحّة إذا فسّرت بالتماميّة…»؛ اگر این‌گونه معنا کنیم دچار مشکل می‌شود. بعداً هم از باب تمامیت اجزاء، سر موثریت این اجزاء در غرض رفتند، آن غرضی که بر چیزی بار می‌شود؛ و با بالقوه و بالفعل؛ با شانیت و فعلیت تغییر محلّ نزاع دادند. می‌گویند نزاع در این است که آیا تأثیر در آن غرض حتماً باید بالفعل باشد؟ دراین‌صورت موضوع للصحیح است. یا تأثیر در غرض بالقوه و شأنی است؟ که در این‌صورت اَعمّی است. با این بیان اخیرشان گویا به نحو ظریفی صحتی را که صاحب کفایه معنا کردند، دَر بردند. محل نزاع را به‌گونۀ دیگری قرار دادند، یعنی صحت نه به‌معنای تام الاجزاء است؛ ولو مآل آن رد نشد اما یک گام جلو رفت. گویا برای تمامیت، مبنایی را ارائه دادند. کجاست که تامّ الاجزاء و الشرائط است؟ آیا مبنای تمامیت مطابقت با امر است؟ یا مبنای تمامیت تأثیر در آن اثر –به‌صورت شانی یا فعلیت- است؟ این بیان به نحو ظریفی پیش بردن بحث است.

سؤالاتی هم مطرح شده بود که قرار است در اطراف آن فکر کنیم. آیا موضوعٌ له طبیعت است یا فرد؟ سؤال دوم این بود که آیا صحت و فساد وصف فرد است یا طبیعت؟ این سؤالات را جلوترها هم به ذهنم آمده بود. در جای دیگری که اصول را بحث می‌کردیم این سؤالات در مورد صحیح واعم به ذهنم آمده بود. یادداشت‌های آن روز را هم نگاه می‌کردم. آن‌ها در زمان‌های مختلف و با فاصله‌های نسبتاً زیاد نوشته بودم. مثلاً مسأله اشاره که به شما گفتم در ١۴١۴ بوده که به ذهنم آمده بود و با یک نحو عباراتی به این صورت پیاده شده بود. امسال ١۴٣۴ است. برای بیست سال پیش.

یادداشت دیگر برای ١۴١٧ بوده. سه سال بعدش، باز یک تتمه ای را نوشته ام. اما الآن که این‌ها را نگاه می‌کردم، دیدم بحثی که دو روز پیش مطرح کردیم که آیا جزء بودن در طبیعت مساوق با مقوّم بودن آن هست یا نه، هنوز دَر ذهنم نبوده. از عبارات بر می‌آید گاهی که این بحث در این طرف و آن طرف مطرح بود، بعضی از تردیدهایی که در عبارت بوده به‌صورت دیگری جواب داده می‌شد. هنوز آن وقت به این صورتی که در این دو روز مطرح کردم، مطرح نبوده. ظاهراً بعد از سال ٨٢ بود -که به اینجا آمده بودیم- مطرح شد. در این محل که مباحثه می‌کردیم، بحث ماهیت و طبیعت در ذهنم بود. اما این‌که اولین لحظه آن چه زمانی بوده، شاید بتوانم حدسی بزنم اما دقیق به یادم نمی‌آید. اگر این حرف درست باشد خیلی اثر دارد. در جاهای مختلف خیلی اثر دارد. در حرف‌هایی که بعداً کم‌کم مطرح می‌شود باید ببینیم اگر این معنا را قبول بکنیم، با این‌که قبول نکنیم، چه تفاوتی می‌کند.

الآن مقداری عبارت بخوانیم و هم این‌که کم‌کم سؤالاتی که قبلاً در ذهنم بوده را مطرح کنیم. توضیح دادم که قبل عبارت «کما انّ البحث» باید عنوان بخورد. تنها این قسمت ماند که در این عبارت «لغرض فقدهما في الصحيح‏»، «غرض» باید باشد یا «فرض». گمان من این است که باید «فرض» باشد.

 

برو به 0:06:09

جریان بحث صحیح و اعم،‌ در فرض عدم ثبوت حقیقت شرعیه و متشرعیه

كما أنّ البحث عن الوضع الشخصي مبنيّ على الحقيقة الشرعيّة أو المتشرّعيّة، و عن الأعمّ من النوعي يجري على عدمها أيضا؛ و أنّ الملحوظ فيه العلاقة مع المعنى اللغوي، هل هو الصحيح أو الأعمّ منه، بحيث إذا قامت قرينة على عدم إرادة المعنى اللغوي يحمل على الصحيح أو على الأعمّ؟ و على الأوّل و إن صحّ الإطلاق على الفاسد أو الأعمّ، إلّا أنّه من سبك المجاز من المجاز، أو مع التصرّف في الأمر العقلي المحتاج فيه الحمل على عدم إرادة الصحيح بلا تصرّف و ادّعاء لغرض فقدهما في الصحيح.» [1]

«و على الأوّل» را به صحیح بزنید. عبارت به این صورت شد، فرمودند:

«هل هو الصحيح أو الأعمّ منه … و على الأوّل و إن صحّ الإطلاق»؛ اطلاق لفظ صلات، «على الفاسد أو الأعمّ إلّا أنّه من سبك المجاز من المجاز»؛ گاهی انسان که مجاز گفته، در مجاز مجاز گویی می‌کند. مثلاً اسد را در رجل شجاع استعمال کرده، بعد هم از شجاعت مجاز گویی می‌کند در سخاوت. چون معمولاً افراد شجاع بخیل نیستند. یک مجازی از دلِ مجاز در می‌آورند. مثلاً به یک کریمی هم می‌گوید «شیر». همان لفظ «شیر» را برای کریم و سخیّ به کار می‌برد. به این می‌گویند مجاز در مجاز. اول مجازاً در رجل شجاع استعمال شده؛ سپس از آن جا به یکی از اوصاف رجل شجاع رفته. چون رجل شجاع این اوصاف را دارد، در غیر معنای رجل شجاع، اسد استعمال شده. اسد را به‌معنای کریم گفته، و حال این‌که مجاز اولی نبوده. سبک، ریختن است. ریختن یک مجازی از مجاز قبلی خودش است.

«أو مع التصرّف في الأمر العقلي»؛ مجاز اول که هست. فرض این کلام بر این است که مجاز اولی ما صحیح است یا اعم؟ «علی الاول»؛ بنابر این‌که مجاز اول ما که شارع استعمال فرموده، لفظ صلات را مجازاً در صلات صحیح استعمال کرده. حالا می‌خواهد آن را بر فاسد یا اعمّ استعمال کند. گام دوم شارع تصرّف در امر عقلی بوده؛ یعنی در معنای مجازی قبلی ادعائاً تصرف کرده. مجاز اول صلات صحیح است. ادعاءاً می‌گویند که گویا این صلات فاسد هم همان است. «نزّل الفاقد منزلة الواجد». یک چیزی را ندارد و فاسد است، اما فرض می‌گیریم که دارد. مثل این‌که به یک انسانی که مادرزادی پا ندارد، می­گوییم که باز هم انسان است. بدن او بدن انسان است. فرض می‌گیریم که پا را داشته باشد و بعد بدن را بر او اطلاق می‌کنیم.

شاگرد: اولی مجاز در کلمه می‌شود و دومی مجاز در اسناد؟

استاد: ببینید اصطلاحاً مجاز در اسناد این نبود. مجاز در اسناد این بود که خود این اسناد مجاز است؛ نه خود کلمه.

شاگرد: مجاز در اسناد، در تطبیقش مجاز است.

استاد: بحث ما در مانحن فیه سر صلات است. صلات که مجاز در اسناد ندارد. صلات تسمیه و اطلاق است. اطلاق، مجاز در کلمه است.

شاگرد: این‌که فرد فاسد را جزء صلات بدانیم… .

استاد: این مجاز در کلمه است. یا مجاز عقلی می‌گیرید یا مجاز در کلمه. مجاز در اسناد مثل «انبت الربیع البقلَ» است. می‌گویید که بهار آن بذر را رویاند. به این مجاز در اسناد می‌گفتند. ببینید بهار در جای خودش است. رویاندن هم به‌معنای خودش به کار رفته، به‌معنای دیگری به کار نرفته. فقط این رویاندن برای او نبوده، اما به او اسناد داده؛ این می‌شود مجاز در اسناد. یعنی طرفین مسند و مسند الیه در غیر معنای خودشان استعمال نشده‌اند، اما قد و قواره هم نبودند.

شاگرد: مجاز عقلی سکاکی شبیه همین است. هر لفظی سر جای خودش است. این اسناد است که دخیل است.

استاد: نه، در مجاز سکاکی شما می‌توانید جمله نیاورید و بگویید اسد. بعد بگویید اسد یعنی فرد ادعائی اسد. اما «ربیع» در چه معنایی به کار رفته؟

شاگرد: مگر مجاز جزء مدلول تصدیقیه نیست؟

استاد: مجاز مدلول تصدیقی است به این معنا که قرینه را نگاه می‌کنیم. اما غیر از این است که محطّ مجاز کجا است؛ یعنی باید قرینه صارفه باشد. ایشان می‌گویند چون تصدیقی است پس باید جمله باشد؛ نه، این‌طور نیست. شما می‌گویید «الاسد الذی یرمی فی الحمام»، این جمله تام هست یا نیست؟ نیست؛ ولی قرینه صارفه را آوردید. اما اصل اسناد برای ترکیب اصلی­ای است که تامّ است. خود اسناد نابجا است. طرفین آن‌ها معنای خودشان را دارند؛ اما نمی‌توانستیم آن‌ها را به هم نسبت بدهیم. اما در صلات و … می‌بینیم که خود شیء و این تسمیه است که نابجا شده. رجل شجاع به اسد تسمیه نشده بود، شما برای او اسد می‌گذارید.

 

برو به 0:12:08

«المحتاج فيه»؛ الذی احتیج فی التصرف العقلی الی، «الحمل على عدم إرادة الصحيح»؛ حمل کنیم که از لفظ صلات، صحیح اراده نشده. صحیح چه زمانی اراده شده بود؟ در مجاز اول شارع. «علی الاول» به همه این‌ها می‌خورد؛ یعنی بنابر این‌که برای صحیح وضع شده باشد، صحیح معنای مجازی اول بود. اما در مجاز دوم که تصرّف در امر عقلی شده، حمل می‌شود بر عدم اراده معنای مجازی اول.

«بلا تصرّفٍ و ادّعاء»؛ در مجاز اول، اراده شده بود صحیح بدون همراهی با تصرف و ادّعا. اگر یادتان باشد چهارشنبه عرض کردم که «بلا» به اراده می‌خورد؛ نه به «عدم». نگویید حمل می‌کنیم بر عدم اراده صحیح -یعنی عدم اراده بدون تصرف است- نه، اتفاقا می‌خواهیم صحیح را اراده نکنیم با تصرف و ادّعا. با تصرف و ادعا می‌خواهیم معنای مجازی اول را اراده نکنیم. پس «اراده صحیح بدون تصرف و ادّعا»، عدمش هست. پس «بلا تصرف» به اراده می‌خورد؛ نه به «عدم». «عدم» به همه آن‌ها می‌خورد. «اراده الصحیح بلا تصرّفٍ و ادّعاء»؛ که معنای مجازی اول بود، این تصرف در امر عقلی می‌گوید آن اراده صحیح بلاتصرفٍ و ادعاء، عدم است؛ آن جور صحیح بلاتصرف را قصد نداشتم. حاصلش چیست؟ یعنی قرینه می‌گوید صحیح را اراده کردم، مع التصرف و الادعاء. یعنی معنای مجازی اول در رفت و به‌معنای مجازی دوم آمد که یا اعم از صحیح و فاسد است یا خصوص فاسد است.

چرا تصرف می‌کنیم و به این محتاج هستیم؟ «لفرض فقدهما في الصحيح»؛ چون فرض گرفتیم  که بنابر معنای اول که شارع صلات را در صلات صحیحه استعمال کرده باشد، در معنای اول اصلاً در صحیح تصرف و ادعائی نشده بود؛ یعنی دقیقاً علی الاول منظور شارع از استعمال مجازی صلات خصوص صلات صحیحه بود. پس وقتی در صحیح تصرف و ادعائی نشده بود، ما محتاج هستیم که این معنای صحیح مجازی اول را با یک تصرف و ادعائی از آن معنای صحیح در ببریم و در صحیح با تصرّف و ادعاء استعمال کنیم. صحیح با تصرف و ادعاء همان فاسد است، یا اعم از صحیح و فاسد است.

من این عبارت را به این صورت می‌فهمم. لذا در اینجا «غرض» جور در نمی‌آید. اگر شما می‌توانید کلمه «غرض» را درست کنید به من هم توضیح دهید. خیال می‌کنیم که «غرض» در اینجا با عبارت جور در نمی‌آید.

شاگرد: در نسخه خطی چگونه است؟

استاد: این «لغرض…» تنها در دفتر دویست برگی آمده است. یعنی اصل مطلب «بلاتصرف و ادعاء» در نسخه قبل از دویست برگ بوده، در دویست برگی که آن را تدریس می‌کردند آن را اضافه کردند. البته من نگاه کردم خیلی هم «لغرض» نیست؛ بلکه به «فرض» می‌آید. حالا یا «غرض» بد تایپ شده یا آن‌هایی که استنساخ می‌کردند «غرض» خوانده‌اند.

شاگرد: اگر «لغرضٍ فَقَدهما» بخوانیم چطور است؟

استاد: مرجع ضمیر «هما» را به تصرف و ادعاء زدم. یعنی شما «لغرض» را به تصرف می‌زنید. «تصرف لغرضٍ» بوده است. این به ذهن نمی‌آید.

شاگرد٢: «لغرضٍ» هم قید اضافی می‌شود.

استاد: اگر هم اضافه بخوانیم باز معنایی ببه ذهن نمی‌آید. «لغرضِ فقدِهما». مرجع ضمیر «فقدهما» تصرف و ادعاء است. از آن چیز دیگری به ذهن نمی‌آید. دراین‌صورت «غرض» درست نمی‌شود. معنا «لفرض فقدهما» صاف است.

شاگرد: «لفرض» تعلیل حمل است؟

استاد: تعلیل برای «المحتاج» است. «المحتاج فيه الحمل على عدم إرادة الصحيح بلا تصرّف و ادّعاء لغرض فقدهما في الصحيح»؛ این‌ها در صحیح نبودند. علی الاول، یعنی در معنای استعمالی اولی که شارع مقدس اول برای صلات صحیح به کار برده بودند. خب فرض گرفتیم در صحیح ادّعاء‌ و تصرّف نبود. در آن معنای اول، ادّعاء‌ و تصرّف نبود. چون نبود، وقتی می‌خواهیم در فاسد یا اعم به کار ببریم به یک تصرّف و ادّعاء جدیدی محتاج هستیم تا به او ضمیمه شود. پس از دو حال بیرون نیست؛ یا سبک مجاز از مجاز است، یا دومی آن مجاز عقلی است.

تصویر جامع عنوانی برای «وضع للصحیح»

و حيث لا بدّ من تشخيص الموضوع له إجمالا على أيّ تقدير، فلا بدّ من تصوير الجامع على كلّ من القولين ثبوتا حتّى يقبل الدليل على خصوصيّة أحد القولين إثباتا. أمّا الجامع المذكور على الوضع للصحيح، فهو عدّة أمور[2]

از اینجا وارد مقدمه سوم صاحب کفایه می‌شوند. بحث قبل، مقدمه دوم ایشان بود. از اینجا مقدمه سوم صاحب کفایه می‌شود.

«و حيث لا بدّ من تشخيص الموضوع له إجمالاً على أيّ تقدير»؛ چه تقدیری که برای صحیح وضع شود و چه تقدیری که برای اعم وضع شود. «فلا بدّ من تصوير الجامع»؛ یعنی ما باید برای نماز صحیح و فاسد یک جامعی را در نظر بگیریم. یک معنای وحدانی در نظر بگیریم و بگوییم که شارع لفظ صلات را برای صلات صحیح وضع نموده که معنایش این است. یا برای صلات فاسد وضع نموده که معنایش این است.

 

برو به 0:18:42

«على كلّ من القولين ثبوتا»؛ بگوییم یک جامعی دارد که واضع در ابتدای وضع آن را در نظر گرفته و لفظ را برای آن وضع کرده. «حتّى يقبل الدليل على خصوصيّة أحد القولين إثباتا»؛ آن جامع ثبوتی است که در مثام اثبات دلیل می‌آید و می‌گوید برای این جامع ثبوتی وضع شده است. مثلاً اعم یا صحیح. «أمّا الجامع المذكور على الوضع للصحيح، فهو عدّة أمور»؛ حدود دوازده صفحه بحث ایشان پیرامون جامع صحیحی است. صاحب کفایه گفتند هیچ اشکالی نیست که بتوانیم به‌راحتی از مراتب صحیح جامع گیری کنیم.

عرض کردم که مرحوم مظفر گفتند اعم جامع دارد و به اشکالات آن جواب دادند و آن را تصویر کردند. بعد فرمودند آن چیزی که جامع ندارد صحیح است. حاج آقا حدود دوازده صفحه در اینجا بحث می‌کنند تا در آخر کار یک جامعی برای صحیح ارائه بدهند.  صلات صحیحه چیست؟ جامع ذاتی، جامع عنوانی؟ به جامع ذاتی اشکال می‌کنند. اما جامع عنوانی را می‌پذیرند و مفصل روی آن بحث می‌کنند. از جامع اعمی هم بعد از صفحه ١٢٢ بحث می‌کنند.

اشکال آیه الله بهجت به تصویر جامع ذاتی برای «وضع للصحیح»

منها: الجامع الذاتي. و فيه لا بدّ من أن يكون الجامع ماهيّة واحدة نوعيّة صادقة على أفرادها، فلا يكون لكلّ فرد إلّا وجود واحد؛ فلا يمكن فيما كان هناك لكلّ مصداق لها وجودات متعدّدة و لو فرض أنّها من ماهية نوعيّة واحدة، و إلّا لزم اتّحاد الواحد مع المتعدّد، و البسيط مع المركّب، لفرض أنّ مجموع تلك الوجودات المتعدّدة، محقّق مسمّى الصلاة مثلاً [3]

«منها: الجامع الذاتي. و فيه لا بدّ من أن يكون الجامع ماهيّة واحدة نوعيّة صادقة على أفرادها»؛ مقوله چیست؟ جامع ذاتی است. ذاتی در اینجا ذاتی باب ایساغوجی است و وقتی می‌گوییم جامع ذاتی یعنی جامع مقولی. یعنی جنس و فصل یک شیئی را تشکیل داده‌اند. بعد بین افراد متفق الحقیقه یا مختلف الحقیقه جامع مقولی می‌گیریم. اگر متفق الحقیقه هستند جامع مقولی آن‌ها نوع اخیر است. و اگر مختلف الحقیقه هستند جامع آن‌ها جامع جنسی می‌شود. جامع مقولی است چون اجناس مقوله هستند؛ ولی جامع آن نوع اخیر نیست. اما خلاصه جامع ذاتی هست. پس این‌که در اینجا می‌فرمایند جامع ذاتی، یعنی اعم از نوع اخیر یا جامع جنسی. این مهم نیست. منظور ما این است که جامع ذاتی و مقولی باشد.

«و فيه لا بدّ من أن يكون الجامع ماهيّة»؛ ماهیت یعنی مقوله باشد. «واحدة»؛ یعنی دو تا نباشد. جامع، آن است که یکی باشد. «نوعيّة»؛ این نوعیه یعنی نوع اخیر بخصوصه. این در بحث لزومی ندارد. ولی به ملاحظه نماز که می‌خواهیم بگوییم متفق الحقیقه است؛ به‌خاطر این‌که افراد متفق الحقیقه تحت جامع ذاتی ما هستند، به مناسبت مورد، نوع اخیر می‌شود؛ و الا اقتضاء و ضروری بحث نیست. بلکه ما می‌خواهیم جامع ذاتی برای صلات پیدا کنیم. آیا صلات به‌منزلۀ یک جنس است یا فصل؟ به‌منزلۀ انسان است یا جسم است که جنس نسبتاً عالی –نه عالی العالی- برای انسان است. این‌که صلات کدام یک از این‌ها است در بحث ما تفاوتی نمی‌کند ولی ایشان که فرمودند نوعیه، اعم از نوع اضافی و نوع حقیقی است. «صادقة على أفرادها»؛ جامع ذاتی این است.

«فلا يكون لكلّ فرد إلّا وجود واحد»؛ جامع مقولی این بود که یک مقوله بر فردش صدق می‌کند و هر فردی از این مقوله یک وجود برای آن جامع است. وقتی می‌فرمایید انسان، زید یک فردی از آن است. اما مجموع زید و عمرو دیگر فرد مقوله نیست. بلکه دو وجود است. نمی‌شود دو وجود یک فرد برای آن باشد. حاج آقا از همین‌جا می‌خواهند اشکال کنند.

 «فلا يمكن فيما كان هناك لكلّ مصداق لها وجودات متعدّدة»؛ این مقوله یک مصداق دارد، اما چند وجود داشته باشد؟!  این ممکن نیست. «و لو فرض أنّها من ماهية نوعيّة واحدة»؛ حتی اگر فرض بگیریم که این افراد، افراد ماهیت نوعیه واحده هستند چون چند وجود دارند –یک فرد چند وجود دارد- نمی‌تواند تحت مقوله واحده باشد.

«و إلّا لزم اتّحاد الواحد مع المتعدّد»؛ واحد چیست؟ ماهیت نوعیه واحده. متعدد چیست؟ چند وجود باهم یک فرد برای ماهیت باشند. درحالی‌که ماهیت واحده باید بر وجود واحد صدق بکند. مثلاً شما می‌گویید انسان یعنی مجموعه‌ای از چند وجود که اسم آن‌ها زید و عمرو و بکر. دور این سه نفر یک طناب بکشید و بعد بگویید که ماهیت انسان بر این دسته سه تایی صدق می‌کند. می­گویند که محال است. بله، اگر بر تک‌تک آن‌ها صدق می‌کند درست است. انسان یک ماهیت و زید هم یک وجود. ماهیت کلیه بر وجود صادق است. اما اگر چند انسان را با هم طناب پیچ کردید، محال است که بر این مجموع ماهیت واحده صدق بکند. چرا؟ چون این چند وجود است، اما ماهیت واحده یک وجود است. نمی‌شود یک وجود چند وجود شود. لذا لازمه آن این است که واحد متعدد شود. «و البسيط»؛ که ماهیت نوعیه است، «مع المركّب».

 

برو به 0:25:29

شاگرد: در ماهیت های اعتباری هم این حرف هست؟

استاد: می‌خواهند اشکال را از اینجا شروع کنند. وقتی ماهیت اعتباری موجود می‌شود چند وجود دارد. رکوع، قرائت و… چیزهای جدایی هستند که باید این‌ها را ایجاد کرد. لذا نمی‌توانیم بگوییم این چندتا چیزی که اعتبارا به هم وصل کردم؛ مثلاً کتاب و چند چیز دیگری را کنار هم می‌گذارم و اسم آن را بسته می‌گذارم. بعد می‌گویم این بسته یک مقوله است. جامع ذاتی دارد. درحالی‌که جامع ذاتی ندارد. شما کتاب را با چیز دیگری در یک کارتون می‌گذارید و بعد می‌گویید که این بسته است. یک اسمی هم برای این بسته می‌گذارند و می‌گوییم که آن جامع مقولی است. جامع مقولی یعنی این بسته فرد ذاتی آن عنوان است، می‌گویند که این نمی‌شود. چرا نمی‌شود؟ چون این هایی که به هم چسبیده اند چند وجودند. هر کدام جدا جدا وجودند. چند وجود به هم ضمیمه شوند نمی‌توانند یک فرد برای مقوله تشکیل بدهند. مقوله یک ماهیت بسیطه واحده است که یک فرد دارد و آن یک فرد هم یک وجود دارد. از همین‌جا می‌خواهند سر اشکال بروند.

«فلا يمكن فيما كان هناك»؛ ممکن نیست که جامع ذاتی در جایی بیاید که «لكلّ مصداق لها وجودات متعدّدة»؛ برای هر مصداق آن ماهیت وجودات متعدده هست.

«و لو فرض أنّها من ماهية نوعيّة واحدة»؛ ولو بگوییم یک ماهیت دارد اما چون این فرد چند وجود دارد، ممکن نیست بگوییم که فرد این مقوله است.

«و إلّا لزم اتّحاد الواحد»؛ ماهیت نوعیه واحده، «مع المتعدّد»؛ با مصداقی که چند وجود برای آن فرض گرفتیم. عرض کردم یک طناب دور زید و عمرو و بکر بپیچید و بگویید که این بسته انسان است. می‌گویند که این محال است. چون انسان یک ماهیت است، اما مجموع زید و عمرو و بکر که انسان نیست. این‌ها سه انسان هستند. سه صدق است. نه این‌که یک مصداق برای انسان باشد. انسان ماهیت واحده است. اگر این هم یک مصداق بود باید یک وجود داشته باشد و حال این‌که سه تا وجود است. می‌خواهند در ماهیات بعدی اشکال کنند. حالا می‌بینید. تا آخر قبول نمی‌کنند. «و البسیط مع المرکب»؛ بسیط ماهیت نوعیه و یک مقوله است. متعدد یعنی فرض گرفتیم که چند وجود فرد آن هستند. چند وجود با هم یک فرد برای آن هستند.

«لفرض أنّ مجموع تلك الوجودات المتعدّدة، محقّقُ مسمّى الصلاة مثلاً»؛ مجموع این‌ها محقق یک ماهیت واحده هستند. پس اگر زید تنها بود روی فرض جای دیگر انسان نبود؛ می‌گوییم نه، طنابی دور زید و بکر و عَمر بپیچ و آن‌ها را کنار هم بگذار، حالا این سه تا با هم انسان هستند. می‌فرمایند این محال است. چون انسان یک واحد بسیط است. زید و عمرو و بکر سه وجود هستند. سه وجود نمی‌تواند فردی برای یک ماهیت بسیطه و واحده باشد. برای توضیح بیشتر چند آدرس مراجعه کنید. صفحه ١١٠، در وسط صفحه می‌فرمایند:

و الجامع الحقيقي إن كان مقوليّا، فلا بدّ من انطباقه على جزء من مقولة و على مجموع المقولات التي هي أجزاء المركّب؛ فيلزم اتّحاد الجزء و الكلّ؛ و قول الطبيعي على كلّ منهما بحياله؛ و أن يكون كلّ من الكلّ و الجزء، موجودا بوجود واحد حقيقي مقولي[4]

«و الجامع الحقيقي إن كان مقوليّا»؛ جامع عنوانی داشتیم و جامع حقیقی. جامع حقیقی هم یا غیر ذاتی بود یا مقولی بود. «فلا بدّ من انطباقه على جزء من مقولة و على مجموع المقولات التي هي أجزاء المركّب؛ فيلزم اتّحاد الجزء و الكلّ»؛ این مطلب همین‌جا است. بعداً می‌خواهند در صلات اشکال کنند. می‌گویند اگر صلات جامع ذاتی مقولی داشته باشد، لازمه اش اتحاد جزء و کل است. یعنی هم تک‌تک اجزاء آن نماز است و هم کل آن. باید صدق بکند. جزء صلاتی است. وقتی جزء صلاتی است باید اتحاد جزء و کل داشته باشد. این یک آدرس. یکی هم صفحه ١١۶ در وسط صفحه است. می‌فرمایند:

و ما ذكرناه إنّما هو في تصوير الجامع بسيطا، مقيّدا تارة، و غير مقيّد بانتزاعه عن المتقيّدات من المراتب، أخرى.

و أمّا جعله مركّبا، فهو غير تامّ، لأنّ المركّب المأمور به بنفسه لا ينطبق على الزائد و الناقص، و المفروض صحّتهما أيضا، فلا يبقى إلّا انتزاعه من الكلّ، فيكون بسيطا؛ و إن كان لا يرد على فرض تركّبه إشكال البراءة، لفرض دوران نفس العنوان المأمور به بين كونه مركّبا من تسعة أو عشرة؛ و إنّما يستشكل بالعلم بوجود المركّب من الخمسة مثلا في بعض المراتب الصحيحة، كما مرّ[5]

«و ما ذكرناه إنّما هو في تصوير الجامع بسيطا… و المفروض صحّتهما أيضا»؛ می‌خواهیم بگوییم نماز هر دو صحیح است و بر زائد و ناقص صدق نمی‌کند. آن جا هم اشاره‌ای به این بحث دارند که صحیح نمی‌تواند جامع مقولی داشته باشد. چرا؟ چون برای مستعجل سوره ندارد اما برای مختار سوره دارد. هر دوی آن‌ها هم صحیح است. خب وقتی این افراد را چسباندیم؛ به نه تا ده را هم چسباندیم صلات صحیحه صدق می‌کند. وقتی هم از آن برداشتیم صلات صحیحه صدق می‌کند. پس معلوم می‌شود که چه بود و چه نبود، صلات صحیحه صادق است. بنابراین با ضمیمه چند فردی که مصداق صلات صحیحه است، دوباره باید صلات صحیح محقق شود. و حال این‌که چنین چیزی ممکن نیست که جزء و کل متعدد شود. این اصل اشکال ایشان است که بعداً هم می‌آید. حالا من یک سؤال مطرح می‌کنم.

نقد و بررسی اشکال آیه الله بهجت در تصویر جامع مقولی برای وضع للصحیح

سؤال این است که اگر مصداق جامع مقولی متعدد الوجود باشد، اشکال دارد یا نه؟ چون عدد مثال رایجی است و در کتاب‌ها زیاد آن را گفته‌اند، من هم به آن مثال می‌زنم. در اصطلاح رایج می‌گفتیم که عدد از کدام مقولات است؟ می‌گفتیم اجناس عالیه ده مورد بود. اجناس عالیه به‌معنای مقولاتی است که بالاتر از آن‌ها جامع ذاتی نبود. خودشان متباین به تمام ذات بودند و بین آن‌ها دیگر جامع ذاتی نبود. اجناس عالیه مقولات عشر هستند. خب جوهر بود و نُه عرض. یکی از اعراض کم بود. کم یا متصل بود یا منفصل. کم منفصل عدد بود. پس عدد مقوله است. اگر عدد کم منفصل است، عدد مقوله است. حالا می‌خواهیم این مقوله بر افراد مختلف صدق کند. آیا می‌تواند وجودات متعدد داشته باشد یا نه؟

در این‌که واحد عدد باشد یا نباشد بحث بود. در مباحثه خلاصة الحساب چند روزی بحث کردیم که واحد عدد هست یا نیست. حالا یک هیچ؛ اما آیا دو عدد هست یا نیست؟ دو عدد است. یعنی دو واحد را در کنار هم گذاشته‌ایم و عدد شده است. یک واحد دیگر در کنار این دو می‌گذارید، می‌شود سه واحد. باز هم عدد است. یعنی یک مقوله و یک عنوان واحدِ عدد بر مصادیق متعدد خودش صدق کرده. ٢و ٣ دو مصداق برای عدد هستند. این دو را به هم می‌چسبانید و پنج می‌شود. خب پنج هم دوباره عدد است. لازمه آن هم اتحاد واحد و متعدد نیست. ریخت مقوله طوری است که با همه این‌ها صادق است. جواب این چیست؟

 

برو به 0:34:25

شاگرد: خودش یکی است اما معدودات آن متکثر هستند.

استاد: می‌خواهیم که مقوله بر فرد خود صدق کند. خود عدد پنج، خب یک عدد است. فرد پنج چیست؟ دو کتاب را با سه کتاب کنار هم گذاشته‌ایم؛ همان‌طور که زید و عمرو را طناب پیچ می‌کردیم، می‌گویید که به این مجموع نمی‌توان گفت انسان. آن جا درست است. به مجموع زید و بکر و عمرو نمی‌توان گفت انسان. بلکه سه انسان هستند. اما در عدد هم به همین صورت است؟ ما پنج واحد را در کنار هم می‌گذاریم، پنج عدد است یا یک عدد است؟ پنج وجود است. یعنی پنج وجود در خارج است که عدد بر تک‌تک آن‌ها صدق می‌کند و بر همه آن‌ها هم صدق می‌کند. مخصوصاً روی این مبناء که واحد عدد باشد.

فرمایش امیرالمؤمنین «واحد لا من باب الاعداد». خب اگر واحد عدد است، ما پنج کتاب داریم که هر کدام از این پنج تا، پنج تا عدد است. دو تا دوتا کنار هم می‌گذاریم، آن هم باز عدد است. پنج تا را هم در کنار هم می‌گذارید، آن هم باز عدد است. خلاصه می‌خواهم بگویم برای این برهانی که حاج آقا می‌آورند نقضی پیدا می‌شود یا نه؟ برهان را دوباره می‌خوانم.

فرمودند جامع در وضع للصحیح یا جامع ذاتی است یا جامع عنوانی؛ یکی از آن‌ها جامع ذاتی است. می‌خواهند اشکال کنند در این‌که در باب عبادات و در اعتباریات جامع ذاتی نداریم. مقدمه اشکالشان این است:

«و فيه»؛ در جامع ذاتی، «لا بدّ من أن يكون الجامع ماهيّة واحدة نوعيّة»؛ چرا حتماً باید ماهیت نوعیه واحده باشد؟ چون در جامع ذاتی بحث می‌کنیم. منظور از ذاتی، ذاتی باب ایساغوجی است.

«صادقة على أفرادها»؛ یک ماهیت بر افرادش صدق کند. «فلا يكون لكلّ فرد»؛ در ماهیت نوعیه واحده مقولی «إلّا وجود واحد»؛ هر فرد و مصداقی یک وجود دارد. حالا که به این صورت است، «فلا يمكن»؛ ممکن نیست این جامع مقولی در جایی بیاید که «فيما كان هناك لكلّ مصداق لها وجودات متعدّدة»؛ هر مصداقی از آن وجود متعددی دارد. یعنی چند وجود را کنار هم گذاشته‌ایم تازه مصداق آن شده است. نمی‌شود در اینجا گفت که ماهیت مقولی دارد. «و لو فرض أنّها»؛ خود وجودات متعدده، «من ماهية نوعيّة واحدة»؛ بگوییم زید، بکر و عمرو که انسان هستند. من که دو مقوله را در کنار هم نگذاشته ام. زید و بقر را که در کنار هم نگذاشته ام. انسان و انسان را در کنار هم گذاشته‌ام. می‌فرمایند باز نمی‌شود که زید و بکر و عمرو را در کنار هم بگذارم که انسان بر تک‌تک آن‌ها صادق باشد و در آخر کار بگویم بر مجموع آن‌ها هم صادق است. این محال است. لازمه آن تعدد واحد و وحدت متعدد است.

«و لو فرض أنّها»؛ یعنی وجودات، «من ماهية نوعيّة واحدة»؛ ولو فرض هم بگیریم از ماهیت نوعیه واحده باشد، باز نمی‌شود. «و إلّا»؛ یعنی اگر بگوییم که می‌شود، من برای اینجا بود که مثال نقض آوردم. «لزم اتّحاد الواحد»؛ اتحاد ماهیت نوعیه واحده، «مع المتعدّد»؛ که وجودات متعدده هستند. این وجودات مصداق آن هستند. یعنی یک وجود برای آن واحد هستند. و حال این‌که چند وجود هستند.

«و البسيط مع المركّب»؛ بسیط ماهیت است و مرکب این چند وجود هستند. «لفرض»؛ چون فرض گرفتیم «أنّ مجموع تلك الوجودات المتعدّدة، محقّق مسمّى الصلاة مثلاً»؛ چند وجود این صلات را آورده‌اند و این‌چنین چیزی نمی‌شود. بنابراین در باب صلات و مرکبات اعتباری به‌دنبال جامع مقولی نگردید.

خب یکی از نقض ها مسأله عدد بود که مقوله بود. نقض دیگر در خود انسان است. درست است که مجموع زید و عمرو و بکر انسان نیست. بلکه سه انسان هستند، نه این‌که یک مصداق انسان باشند. این خوب است. اما اگر مقولات متعدده جور دیگری باشند، ولو فرض نباشند؛ فرض من ماهیات متفاوة و مقولات مختلفه؛ چند مقوله را که مصداق های جدایی هستند را طناب پیچ کردیم، آن هم به‌صورت تکوینی و ارگانیک، در آخر کار یک مقوله شده است. شما که می‌گویید انسان، ماهیت نوعیه واحده هست یا نیست؟ هست. زید مصداق آن هست یا نیست؟ هست. خب حالا وجود زید، یک وجود جزء و کل است؟ یا وجود بسیط است؟ وجود جزء و کل است. زید سر دارد، دست دارد، پا دارد، شکم دارد. مجموع این‌ها روی‌هم‌رفته روح دارد، بدن دارد. مجموع این‌ها انسان شده. پس زید مصداقی برای ماهیت نوعیه انسان است. اما خود همین مصداق متشکل از وجودات متعدد مقولی است. دست دارد، پا دارد، هر کدام هم مصداقی برای مقوله است. وقتی آن‌ها را تحت یک بدن انسانی جمع کردیم که به این مجموعه و کل روح دمیده شده، حالا مصداق خود انسان شده است. سر مصداق انسان نیست. دست مصداق انسان نیست. اما مجموع این‌ها که با هم کار انجام می‌دهند مصداق انسان شده است. پس چه مانعی دارد که ما این‌ها را یک مصداق واحد در نظر بگیریم. خب حالا جواب این‌ها چیست؟

شاگرد: صرف تعدد وجود که ملاک نبود؛ بلکه منظور وجودی بود که مصداق آن بالا باشد. یعنی این کار باید با فرض مصداقیت بدن انسان صورت می‌گرفت. اما در مورد عدد امکان دارد بگوییم که خود عدد پنج بر خود دو و سه صادق نیست. کلی عدد صادق است. تجزیه دو بر سه تجزیه تحلیلی است. یعنی اگر پنج را دو و سه کنیم، دیگر پنج نداریم.

استاد: این خودش یک بحث خوبی است که در کتاب‌ها هم بود؛ «کُلُّ عَدَدٍ نُوعٌ بِرأسِهِ». یعنی عدد که کم منفصل بود جنس بود، فصل نوعی نداشت. و لذا هر عددی به‌عنوان طبیعت –طبیعت پنج، نه پنج کتاب خارجی- نوعٌ براسه. پنج کتاب هم مصداق آن بود. پنج گردو هم مصداق آن بود. بنابراین تک‌تک اعداد نوع هستند. ماهیت نوعیه کلیه. فلذا الآن هم که حاج آقا ماهیت نوعیه می‌فرمایند، این‌طور نیست که ما چند شیء را در کنار هم بگذاریم و پنج شود. پنج مصداقی که دارد همان پنج است. نمی‌شود آن را به چند جور تغییر داد. شاید این‌ها سؤالات بدی نبود. ولی به ذهن می‌آید. در عدد یک وجه در جواب همین است که ایشان هم فرموده‌اند.

شاگرد: این بیان اشکال دارد. پنج سیخ را در نظر بگیرید. هر کدام از این‌ها مصداق وجود هستند.

شاگرد٢: میز هم الآن میخ و چوب دارد که مجموع آن‌ها میز شده است. اما به میخ که میز نمی‌گویند. بحث سر این بود که سه انسان را جمع کنیم و بگوییم انسان هستند. نه این‌که سه وجود را جمع کنیم؛ مثل هیدروژن و اکسیژن که آب می‌شود. دعوا سر این نیست که دو وجود جمع بشود و یک وجود سومی که غیر خواص آن‌ها را دارد پدید بیاید. بلکه در سه وجود با فرض مصداق بودن آن‌ها برای یک طبیعت است. مثل این‌که سه انسان را جمع کنیم و دوباره یک انسان شوند. یعنی سه وجود که خودشان مصداق یک شیء باشند. ما داریم ترکیب می‌کنیم و یک شیء سومی به دست بیاید. یا ارگانیک به دست می‌آید یا اعتباری.

 

برو به 0:44:49

استاد: این‌که می‌گویید برای تک‌تک آن‌ها صدق عنوان بکند چه الزامی دارید؟

شاگرد: مثالی که شما فرمودید تعدد آن‌ها با فرض مصداقیت بود. چون قرار بود که چند فرد یک فرد بشوند. فرد یعنی مصداق.

استاد: چرا حتماً باید مجموع فرد یک شیء دوباره فرد همان شیء شوند؟ مثل میز یا بدن باشد.

شاگرد: تعریف ایشان این است. می‌فرمایند: «فلا يكون لكلّ فرد إلّا وجود واحد»، وجود واحد یعنی با عنوان مصداق بودن؛ نه این‌که چند فرد یک فرد شود. ایشان می‌خواهد این را رد کند.

استاد: ملزم آن همان آدرس هایی است که من دادم. آدرس هایی که دادم برای این بود که جواب این اشکالات داده شود. ایشان بعداً که می‌خواهند در صلات پیاده کنند…؛ ایشان می‌خواهند بگویند که ما جامع برای صحیح می‌خواهیم. صلات صحیح در یک جا چیزی را ندارد و صحیح است و در یک جا دارد و صحیح است. یعنی در یک جا چیزی همراه آن نبود اما درعین‌حال صلات صحیحه بود. یک جای دیگر باید چیزی را در کنارش بگذاریم که اگر نباشد صلات صحیحه نیست. یک جا صلاتی سوره ندارد و بدون همین سوره، صحیحه است. یک جای دیگر همین اجزاء‌ را بر می‌داریم و یک سوره را حتماً باید کنارش بگذاریم که حتماً صلات صحیحه است. ملزمش از همین‌جا است. شما می‌بینید صلات صحیحه طوری است که اجزاء را کم و زیاد می‌کنید و صحت باقی می‌ماند، صدق صلات صحیحه هم بر آن می‌ماند. می‌فرمایند پس معلوم می‌شود که اگر این‌ها را برداریم، باز مصداقی از آن است. اگر سوره را برداریم باز مصداقی از صلات است. یک جای دیگر هم آن را الزاماً می‌گذاریم و باز مصداقی از صلات صحیح است. بنابراین وجود سوره و عدمش هر دو در صدق صلات لازم شد و وجودات آن‌ها هم متعدد. چرا وجود سوره با اجزاء دیگر دو وجود هستند. این وجود را به این دسته می‌چسبانیم، الزاماً صدق صلات می‌کند. آن را بر می‌داریم الزاماً صدق صلات می‌کند. بنابراین صلات نمی‌تواند مقوله باشد.

شاگرد: فرمایش ایشان چیز دیگری بود. حاج آقا می‌فرمایند:«لکل مصداق لها وجودات متعدده». ایشان نفرمودند وجود همین ماهیت.

شاگرد٢: با همین عنوان منظور است و الا چه فایده‌ای دارد؟

شاگرد: قنوت، صلات است؟

شاگرد٢: ممکن است قنوت با رکوع یک صلات باشد و در جای دیگری قنوت در صدق صلات لازم نباشد.

استاد: علی ای حال ایشان دو فرض را دارند. ایشان می‌گویند مصداق ماهیت مقولی یک وجود است. پس معنا ندارد که ماهیت یکی باشد اما چند مصداق داشته باشد. «ولو فرض» است. یعنی ولو فرض بگیریم که آن چند وجود مصداق یک مقوله هستند.

شاگرد: یک مقوله‌ای که لزوماً همین مقوله باشد.

استاد: بله.

شاگرد٢: دراین‌صورت به درد نزاع ایشان نمی‌خورد. ما می‌خواهیم از دو صلات، صلات سومی را درست کنیم.

استاد: این روی ملزمی است که شما می‌گویید.

شاگرد٢: این بحث ایشان به اینجا می‌خورد که اگر کسی مانع شود بگوییم که می‌شود.

استاد: این چیزی که شما می‌فرمایید ملزمش این است که چیزی را گذاشته‌ایم یا نگذاشته ایم اما صلات هست. اما اشکال جامع ذاتی را طوری دیگری بگوییم که مقصود ایشان است. بگوییم از این ناحیه اشکال داریم که اگر ترکیب بالاعتبار بود، یعنی واقعیت مطلب چند وجود بود، ما چند وجود را صرفاً به اعتبار خودمان در نظر می‌گیریم. من تعبیر می‌کنم طناب ذهنی یا فرضی دور آن‌ها بپیچیم. ما با اعتبارمان برای چند وجود فرض وحدت کردیم، این مقوله می‌شود؟ برهان ایشان چیست؟ می‌گویند اگر چند وجود است، هر وجودی ماهیت خودش را دارد. وقتی من آن‌ها را در کنار هم اعتبار کنم، مقوله جدیدی پدید نمی‌آید. چون مقوله باید نفس الامریت داشته باشد. مقوله وجود برای خودش می‌خواهد. پس ملزمی نیست که بگوییم این چند وجود حتماً مصداق خود آن مقوله هم باشند. در این برهان ملزمی نیست. ما صرفاً می‌گوییم چون هر فردی مقوله خودش را دارد و وجود متعدد است، پس ممکن نیست چند وجود متعدد -ولو فرض برای مقوله واحدی باشند- ممکن نیست که از اعتبار من یک مقوله پدید بیاید. چون مقوله وجود واحد دارد و تکوینی است. اما من، به اعتبار خودم،‌ چند تا وجود را اعتبار کرده‌ام که واحد باشد.

شاگرد: یعنی جامع ذاتی را درست نمی‌کند؟

استاد: بله. پس می‌تواند هر دو صورت آن برهان باشد. یکی به این نحو که افراد صحیح مختلف هستند که از خود صلات هم هستند. یکی هم به این صورت که مختلف باشند.

شاگرد: پس این چیزی که ایشان می‌فرمایند «لكلّ مصداق لها وجودات متعدّدة»، شاید منظورشان این باشد که صرفاً وجودات متعدده باشند. یعنی ما هر چه که نگاه می‌کنیم نمی‌توانیم بگوییم مصداق آن یک وجود است. بلکه حتماً باید چند وجود باشد. اما درجایی‌که اجزائی دارد که آن اجزاء مصداق وجود دیگری هستند، ایشان اشکالی ندارند.

استاد: اشکال را تکرار کنیم. اشکال این بود: اگر هر مصداقی برای هر طبیعتی یکی است، پس درجایی‌که مصداق ما جزء و کل است، اما اجزاء آن مقولات دیگری هستند -مانند بدن انسان- این را چطور باید جواب بدهیم؟ چند وجود، کلی را درست کردند اما به اعتبار ما نیست. خدای متعال تکوینا چند چیز را در کنار هم گذاشته و بدن را درست کرده. الآن مجموع، یک مقوله است. جامع ذاتی دارد. اجزاء هم، اجزاء هستند و موجود هستند. وجود خودشان را دارند و عنوان مقولی خودشان را دارند.

شاگرد: این‌ها با یک وجود اتحاد دارند.

 

برو به 0:52:40

استاد: این جوابی است که من گمانم این است که روی مبنای کلاس، نظر حاج آقا همین بوده که این اشکال را می‌گویند. چون روی مطالبی که ما می‌دانیم زید به‌عنوان مصداقی برای ماهیت انسان چند وجود ندارد. اگر هم برای زید،‌ چند وجود را می‌گوییم یک چیز مسامحه‌ای است، یعنی مجموعه‌ای از سر و دست و پا زید است. نه، از نظر تمام مباحث کلام و حکمت و در کتاب‌های اعتقادی و استدلالی می‌گویند که بالدقه زید یک وجود دارد. حتی وجود او بسیط است. یعنی وجود خارجی زید به آن صورت جنس و فصل ندارد.

بنابراین اصل سؤال تعدد به اینجا حل می‌شود که وجود کل، وجود بسیط است. کل از تحلیل اجزاء ماهوی و اجزاء خارجی او است. البته این علی المبنا است. اگر کسی بخواهد روی مبناء سؤال مطرح کند حرف دیگری است.

عدد هم همین‌طور است. کلُّ عددٍ نوعٌ بِراسِهِ. این‌که شما می‌گویید همه اعداد مصداق عدد هستند، چون عدد جنس است. عدد که جنس است مانعی ندارد. الآن در بدن ما ببینید شما می‌گویید مجموع زیدی که هست یک وجود برای انسان است. اما درعین‌حال اجزاء او که دست او باشد یک وجودی برای جسم او است، برای جسم جنس عالی. اما منافاتی ندارد. چون جسم که جنس عالی –نه اعلی- برای انسان است می‌تواند هم بر خود زید صدق بکند و هم بر دست زید. بگوییم زید جسم است. دست او هم جسم است. مانعی ندارد که جسم بر همه این‌ها با نحوهای مختلف صدق بکند.

شاگرد: مصداق پنج حیوانی که دیده‌ایم، پنج مصداق آن حیوان هستند.

استاد: من عدد جنسی را عرض کردم. برای حیوان و جسم مثال زدم. عدد مقوله‌ای است که جنس است، نه فرد. پنج نوع، شش نوع. عدد به‌عنوان این‌که جنس است، بر یک نوعی که شش است صدق می‌کند و بر پنج هم صدق می‌کند.

شاگرد: از این طرف بگوییم. پنج که بِرأْسِه نوع است، مصداقش وجودات متعدده یک گربه شده است. این چطور می‌شود؟

استاد: اگر بگوییم پنج نوع عرضی است. آن عرض و آن هیئت اجتماعیه حاصل از پنج گربه، چیزی کم نمی‌شود و یک گربه است. یعنی آن هیئت یک وجود است که اگر بخواهد دو تا باشد دیگر پنج نیست. هیئتِ عرضی است.

شاگرد: یک وجود است. ولی باز هم پنج وجود است.

استاد: نه، این پنج تا پنج وجود برای مقوله دیگری هستند که مثلاً آن شتر یا کتاب است. اما از حیثی که مصداق برای پنج است، دیگر پنج وجود نیست. چرا؟ چون این‌ها که مصداق پنج نیستند. آن هیئت حاصل از اجتماع این‌ها مصداق پنج است. آن هیئت یک وجود بیشتر ندارد. آن چه که مصداق پنج است، چیست؟ تک‌تک کتاب‌ها و … نه. خصوصیت خود پنج واحد است و وجودات متعدده ندارد.

 

 

والحمد لله رب العالمین

 

 

---

 

[1] مباحث الأصول، ج‏1، ص: 99

[2] مباحث الأصول، ج‏1، ص: 99

[3] همان

[4] همان ١١٠

[5] همان ١١۶