بسم الله الرحمن الرحيم

توثیق یحیی بن عبدالله کاهلی

در باب پنجم، روایت اول از کتاب وسائل الشیعه بودیم.

محمد بن يعقوب، عن عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن حمزة بن يعلى، عن زكريا بن آدم، عن الكاهلي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن اليوم الذي يشك فيه من شعبان، قال: لان أصوم يوما من شعبان أحب إلي من أن أفطر يوما من شهر رمضان[1]  

«محمد بن يعقوب، عن عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد»؛ احمد بن محمد بن عیسی الاشعری، «عن حمزة بن يعلى، عن زكريا بن آدم»؛ چه اجلّائی!

«عن الكاهلي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام»؛ مرحوم مجلسی دوم در هر دو کتابشان –شرح تهذیب (ملاذ الاخیار)، شرح کافی(مرآة العقول)- به این روایت اشاره می‌‌کنند. مرحوم شیخ در تهذیب این روایت را از کافی آورده‌‌اند. لذا علامه مجلسی در هر دو کتابشان این را ذکر کرده‌‌اند. این جور که به ذهن من می‌‌آید مرحوم مجلسی در هر دو کتاب فرموده‌‌اند «حسنٌ».[2] از سند این روایت به «حسن» تعبیر کرده‌‌اند. در مناهج الاستقصاء[3] که حدوداً هم دوره مجلسی اول بودند، ایشان فرموده‌‌اند حسن بودن این روایت از ناحیه یحیی بن عبد الله کاهلی است. خب چرا؟ چون ایشان توثیق صریح نشده است. لذا در تقسیم رباعی که معروف است، حسن می‌‌شود. در این تقسیم رباعی، پدر مجلسی دوم -مجلسی اول، مرحوم ملامحمد تقی- وقتی به اینجا می‌‌رسند تعبیر می‌‌کنند به «فی الحسن کالصحیح».[4] این روایت به‌‌خاطر کاهلی حسن است اما کالصحیح است.

در اینجا برای آقایان رجالیین مطلب درستی هست اما شوخی مانند است؛ چرا یحیی بن عبدالله، حسن است؟ چون نجاشی و دیگران در وصف او گفته‌‌اند «کان وجها عند ابی الحسن علیه‌‌السلام»؛ نزد امام موجه بود. ولی خب «لم یکن وجها عند الرجالیین»! این را به‌‌عنوان شوخی می‌‌گویند. چون رجالیین نگفته اند «وجه ثقة عین»، حسن می‌‌شود. اما اگر رجالیین گفته باشند صحیح می‌‌شود. حالا که آن را نگفتهاند نجاشی می‌‌گوید «کان وجها».

البته این حرف شوخی است چون اگر خود امام علیه‌‌السلام تصنیف رجالی داشتند و یا بلاواسطه می‌‌فرمودند «کان وجها» دیگر تمام بود. اما این یک روایت است؛ به یک روایت می‌‌گوید «کان وجها». لذا این‌‌که به یک روایت گفته شود «کان وجها» غیر از این است که خود رجالی به مجموع خبرویت خودش بگوید «ثقة عین وجه». هر چه هست مرحوم مجلسی اول تعبیر فرموده‌‌اند «حسن کالصحیح». خب با این چیزهایی که در وصفشان هست -باز هم برای امثال من که خیلی کوتاه‌‌قدتر از این هستم که در این مجال‌‌ها حرفی عرض کنم، لذا حالت شوخی دارد- باید فرمایش مجلسی اول را برعکس کنیم. در این فضایی که دیدید به جای این‌‌که بگوییم «حسن کالصحیح»، می‌‌گوییم «صحیح کالحسن»! یعنی واقعیت امر این است که این روایت صحیح است، اما در اصطلاح حسن می‌‌شود. اگر بخواهیم واقع مطلب را بگوییم، می‌‌گوییم «صحیح کالحسن». ولو باید در خود عبارت ترقی باشد ولی این تنزلش به‌‌خاطر ضوابط کلاس رجال و تقسیم رباعی است. علی ای حال، سند خیلی خوب است و این سند به این قشنگی، به این متانت و بزرگی هیچ مشکلی ندارد.

احتمال نقل روایت امام صادق ع از امیرالمؤمنین ع در روایت کاهلی

سؤال در روایت این بود: «سألت أبا عبد الله عليه السلام عن اليوم الذي يشك فيه من شعبان، قال: لان أصوم يوما من شعبان أحب إلي من أن أفطر يوما من شهر رمضان». چون عین همین تعبیر از امیرالمؤمنین علیه‌‌السلام روایت شده دور نیست –نظیر هم خیلی دارد- که این روایت از امیرالمؤمنین باشد. در خیلی از جاها معصومین از جدشان نقل می‌‌کردند. موارد زیادی هست که معصومین با جواب دادن، خطبه خواندن، حرف زدن عین عبارات جدّشان را می‌‌آوردند، بدون این‌‌که بگویند. یعنی خودش یک نحو اقتدا و اقتباس عملی بود. لذا در این حدیث این احتمال منتفی نیست. یعنی امام نفرمودند «لان اصوم» یعنی منِ امام صادق، بلکه همان عبارت جدشان که در روایت دیگر آمده را می‌‌گویند. یعنی «قال جدی امیرالمؤمنین علیه‌‌السلام لان اصوم…». این احتمال در این روایت دور نیست.

تعارض «احبّ» بودن روزه یا افطار یوم الشک در دو روایت از امیرالمؤمنین ع

این روایت را کنار روایت هشتم از باب ششم بگذارید. مرحوم فیض در وافی تقریباً شبیه مرحوم صدوق در فقیه عمل کرده‌‌اند. دیروز هم عرض کردم که آدم خود کتاب‌‌های اربعه را نگاه کند، فوائد حسابی‌‌ای در بردارد. مرحوم صدوق در باب یوم الشک[5] ابتدا همین روایت را آورده‌‌اند. اما از امیرالمؤمنین علیه‌‌السلام، نه مثل کافی که از امام صادق نقل می‌‌کنند. از حضرت نقل کرده‌‌اند و بعد گفته‌‌اند یعنی نیت شعبان داشته باشد[6]. اگر حتی شاک باشد و به نحو شک بگیرید روزه او صحیح نیست. چرا؟ «لقول امیرالمؤمنین»، دوباره قول امیرالمؤمنین را می‌‌آورند. یعنی مرحوم صدوق روایت اول در این باب را با روایت هشتم در باب ششم وسائل، پشت سر هم آورده‌‌اند. با آن توجیه و تاویلی که ایشان کرده‌‌اند. مرحوم فیض هم در وافی همین‌‌طور عمل کرده‌‌اند. یعنی ایشان این دو روایت را پشت سر هم قرار داده‌‌اند و سه روایت شده است.

باب 13 صيام يوم الشك‏

 1 الكافي، 4/ 81/ 1/ 1 العدة عن أحمد عن حمزة بن يعلى عن زكريا بن آدم عن الكاهلي قال سألت أبا عبد الله ع عن اليوم الذي يشك فيه من شعبان قال لأن أصوم يوما من شعبان أحب إلي من أن أفطر يوما من شهر رمضان.

2 الفقيه، 2/ 126/ 1922 سئل أمير المؤمنين ع عن اليوم المشكوك فيه فقال لأن أصوم يوما من شعبان أحب إلي من أن أفطر يوما من شهر رمضان.

 3 الفقيه، 2/ 126/ 1923 قال أمير المؤمنين ع لأن أفطر يوما من شهر رمضان أحب إلي من أن أصوم يوما من شعبان أزيده في شهر رمضان[7]

«الکافی»؛ همین روایتی است که ما الآن می‌‌خوانیم.

«الفقیه: سئل أمير المؤمنين ع عن اليوم المشكوك فيه»؛ همان روایتی که از امام صادق بود را از امیرالمؤمنین نقل می‌‌کنند. شروع باب در الفقیه همین روایت است. بعد مرحوم صدوق یک فرمایشی دارند که مرحوم فیض آن را انداخته‌‌اند. فقط بعد از آن روایت را آورده‌‌اند. ولی در فقیه با یک توضیح از مرحوم صدوق، روایت بعدی را می‌‌آورند؛ «قال أمير المؤمنين ع لأن أفطر يوما من شهر رمضان أحب إلي من أن أصوم يوما من شعبان أزيده في شهر رمضان». بعد مرحوم فیض در سه صفحه «بیانٌ» دارند که راجع به حل این ظاهر متعارض صحبت می‌‌کنند.

خب الآن باید ببینیم که ظاهر این دو حدیث را باید چطور جمع کنیم. هر دو از امیرالمؤمنین علیه‌‌السلام است. روایت امام صادق علیه‌‌السلام هم چه بسا ناظر به همین است. یکی «لان اصوم یوما من شعبان احب الیّ من ان افطر یوما من شهر رمضان»، روایت دوم: «لان افطر یوما من شهر رمضان احب من ان اصوم یوما من شعبان ازیده فی شهر رمضان». خب حالا احب کدام است؟ درست مقابل هم می‌‌فرمایند «افطر احب»، «اصوم احب». خب می‌‌گوییم حضرت فرمودند «ازیده فی شهر رمضان».

جمع بین دو روایت با در نظر گرفتن نیت صائم

خب «ازیده» فارق بین این‌‌ها است. منظور از «ازیده» در روایت چیست؟ اگر  منظور«ازیده» نیت باشد جمع می‌‌شوند. لان اصوم یوما من شعبان بنیة خود من که می‌‌دانم شعبان است. احب الی ان افطر واقعاً؛ بدون این‌‌که در نیت من باشد. این روایت اول. اما روایت دوم: «لان افطر یوما من شهر رمضان»، چطور «افطر»؟! به نیت و به قصد؟ نه، به واقع. «لان افطر» به واقع «یوما من شهر رمضان احب الی من ان اصوم یوما من شعبان ازیده فی رمضان»، به نیت خودم.

 نقض جمع پیشین، به روزه عید فطر و عدم تأثیر نیت در حرمت آن

خب اگر نیت باشد مانعی ندارد. اما شبیه همین کار را می‌‌توانیم برای سائر روزه ها هم انجام بدهیم؟! کسی می‌‌گوید من ماه مبارک مسافر بودم لذا به‌‌خاطر مسافرت روزه نگرفتم. خب حالا هلال شوال دیده شد و فردا روز فطر است. لذا فردا به نیت اول شوال و عید فطر روزه نمی‌‌گیرم چون این حرام است، بلکه به نیت قضای ماه مبارک خودم روزه می‌‌گیرم. اجازه می‌‌دهید یا نمی‌‌دهید؟ جایز است یا نه؟ کسی شک می‌‌کند که این جایز نیست؟! حرام است. روزه عید فطر حرام است. نیت شما چه کاره است؟! نیت که کاره‌‌ای نیست. در اینجا «ازید» به نیت است یا به حمل شایع و عملاً است؟ یعنی وقتی یوم الشک را روزه گرفتم، ازید عملاً فی شهر رمضان. کدام یک از این‌‌ها است؟ ازید عملی است یا ازید نیتی است؟ یعنی به‌‌خصوص محمل عملی هم دارد.

روایات نهی مطلق از روزه یوم الشک و تعارض آن با روایت «احب ان اصوم»

در همین باب ششم، حدیث دوم و سوم را ببینید. در کنار عیدین، از روزه یوم الشک نهی شده است. یعنی در یک سیاق هستند. روایت دوم این است:

قال أبو عبد الله عليه السلام: نهى رسول الله صلى الله عليه وآله عن صوم ستة أيام: العيدين، وأيام التشريق، واليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان[8]

شاگرد: آدرس این روایت کجا است؟

استاد: ما حدیث اول باب پنجم را می‌‌خواندیم، به باب ششم بروید و حدیث دوم و سوم را ببینید. حدیث سوم این است:

عن عبد الكريم ابن عمرو قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام إني جعلت على نفسي أن أصوم حتى يقوم القائم، فقال (صم) ولا تصم في السفر ولا العيدين ولا أيام التشريق ولا اليوم الذي يشك فيه[9]

ببینید عیدین در کنار یوم الشک است.

به نظرم مرحوم مجلسی اول در ملاذ الاخیار[10] یا در مرآة العقول فرمودند بعضی از علماء گفته‌‌اند: اتفاقا به‌‌خاطر همین نهی رسول خدا صلی‌‌الله‌‌علیه‌‌وآله بود که سبب شده شافعی روزه یوم الشک را مطلقاً حرام بداند. مستحب و مکروه نمی‌‌داند. احکام صوم یوم الشک خیلی جالب است. عرض کردم روایات و همچنین اقوال آن را ببینید؛ احکام خمسه –مستحب، مکروه، واجب و…- در استظهارات مختلف هست.

روایت حرمت روزه یوم الشک و وجوب قضاء آن

«أزيده في شهر رمضان»؛ ازیده، یعنی مربوط به نیت من است؟ یا نه، یعنی خودش زیاد می‌‌شود؛ من که روزه گرفتم عملاً زیاد کردم لذا نهی به آن خورده است. کدام یک از این‌‌ها است؟

این حرمتی هم که عرض کردم، در حدائق هست. این روایتی که دیروز عرض کردم اصلاً در کافی نیامده و اصل آن در تهذیب است را در اینجا نقل می‌‌کنند. این روایت مستند مشهور است؛ الآن فتوا بر آن مستقر است که اگر به نیت ماه مبارک یوم الشک را روزه بگیرد باطل است. باید بعداً قضا بشود ولو بعداً روشن شود که ماه مبارک بوده. روایتش همین صحیح محمد بن مسلم است.

بما رواه الشيخ في الصحيح عن محمد بن مسلم عن ابي جعفر (عليه السلام) «في الرجل يصوم اليوم الذي يشك فيه من رمضان؟ فقال (عليه السلام) عليه قضاؤه و ان كان كذلك»[11]

توضیح صاحب حدائق پیرامون روایت

این مستند خیلی مهمی است. ولو ماه مبارک باشد باید قضا کند. ایشان در ادامه می‌‌فرمایند:

و الاستدلال بهذا الخبر مبنى على تعلق قوله «من رمضان» بقوله «يصوم» بمعنى انه لا يجوز صيام يوم الشك على انه من شهر رمضان فلو صامه و ظهر كونه من شهر رمضان لم يجزئ عنه و وجب قضاؤه، و اما لو علق بقوله «يشك» فلا دلالة فيه و يحمل الأمر فيه بالقضاء على التقية لاتفاق العامة على عدم الاجزاء عن شهر رمضان لو ظهر كونه منه

«و الاستدلال بهذا الخبر مبنى على تعلق قوله «من رمضان» بقوله «يصوم» بمعنى انه لا يجوز صيام يوم الشك على انه من شهر رمضان فلو صامه»؛ این‌‌که سؤال کرد «یصوم الیوم الذی یشک من شهر رمضان»، یعنی «یصوم من شهر رمضان»؟ یا نه، «یشک من شهر رمضان»؟ به عبارت دیگر «من شهر» متعلق به «یصوم» است؟ یا متعلق به «یشک»؟

می‌‌فرمایند اگر متعلق به «یصوم» باشد همین حرف مشهور می‌‌شود؛ «یصوم من شهر رمضان»؛ اصلاً نیت ماه مبارک می‌‌کند. حضرت فرمودند: «علیه قضائه و ان کان کذلک»؛ حتی اگر ماه مبارک هم باشد باید قضا کند. چون «یصوم من شهر رمضان» است. اما اگر بگوییم «یشک فیه من شهر رمضان» باشد؛ «من» متعلق به «یشک» باشد، خب این روایت مطلق می‌‌شود و می‌‌گوید «علیه قضائه و ان کان کذلک». یعنی همین که یوم الشک شد ولو نیت شعبان هم کرده باشد، اگر بعداً معلوم شد که شعبان نبوده و درواقع ماه مبارک بوده، فرقی ندارد. چون او برای شعبان گرفته بوده. ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد. پس باید قضاء کند.

این دومی منظور من است. ببینید:

 «و اما لو علق بقوله «يشك» فلا دلالة فيه»؛ دلالتی بر قول مشهور ندارد. خب حالا باید چه کار کنیم؟ حتی اگر روزه گرفته و بعد معلوم شد که آخر ماه شعبان نبوده باید قضاء کند؟ می‌‌فرمایند: «و يحمل الأمر فيه بالقضاء على التقية لاتفاق العامة على عدم الاجزاء عن شهر رمضان لو ظهر كونه منه». البته همه موارد عامه باید بررسی شود. محقق کتاب هم تعلیقه‌‌ای[12] دارند. از نیل الاوطار نقل می‌‌کنند. فرمایش ایشان این است: « لاتفاق العامة على عدم الاجزاء عن شهر رمضان لو ظهر كونه منه»؛ یعنی هر جور روزه گرفته باشد اگر یوم الشک بوده و ثابت نشده بود، اگر بعداً معلوم شد که ماه مبارک بوده روزه‌‌ای که گرفته فایده‌‌ای ندارد. اتفاق عامه در این است. لذا می‌‌فرمایند این تقیه بوده و حضرت در این مقام تقیه کرده‌‌اند. چون آن‌‌ها می‌‌گویند که باید اعاده کند حضرت هم می‌‌فرمایند «علیه قضائه». این روایت در کافی نیامده، در تهذیب آمده. مستند مشهور هم عند الجمع همین است. با آن توضیحاتی که شیخ فرمودند.

تشکیک در طرح احتمالات تقیه توسط صاحب حدائق

جالب این است که احتمال تقیه را صاحب حدائق نگفته‌‌اند؛ قبلاً عرض کرده بودم در خیلی از جاهایی که صاحب حدائق می‌‌گویند «یحمل علی التقیه»، نمی‌‌توانیم همراهی کنیم. چون می‌‌بینیم بزرگان علماء شیعه –هزار سال تا زمان ایشان- با کثرت ابتلائشان به ذهنشان احتمال تقیه نمی‌‌آمده اما ایشان در مقام جمع می‌‌گویند که تقیه است. بعید به ذهن می‌‌آید که هیچ کسی احتمالش را نداده باشد. اما خود مرحوم شیخ در استبصار احتمالش را می‌‌دهند. البته نه در تهذیب. در استبصار[13] می‌‌فرمایند یک محمل در این روایت این است که «یحمل علی التقیه». احتمال دیگری هم داده‌‌اند؛ آن را جمع کرده‌‌اند؛ همین جمعی که الآن معروف است. یعنی «علیه قضائه و ان کان کذلک لو نوی صوم یوم الشک عن شهر رمضان». مرحوم شیخ به این صورت جمع می‌‌کنند. ولی احتمال تقیه را در استبصار هم فرموده‌‌اند.

در «خلاف» که خیلی جالب‌‌تر است. بعداً عرض می‌‌کنم. مرحوم آقای حکیم در مستمسک یک جمله‌‌ای دارند که گویا ناظر به فتوای استادشان می‌‌باشد؛ یعنی رد او است.

وأما المصحح فان لم يكن الظاهر تعلق « من شهر رمضان » بـ « يشك » لأنه أقرب ، يتعين الحمل عليه ، جمعاً. مع أنه لو فرض تعذر الجمع بذلك ، تعين الطرح ، لإعراض المشهور. ولشهرة الرواية الدالة على البطلان[14]

«…مع أنه لو فرض تعذر الجمع بذلك، تعين الطرح»؛ چاره‌‌ای نداریم که آن روایات را طرح کنیم، «لإعراض المشهور»؛ چون مشهور اعراض کرده‌‌اند باید طرح کنیم. «و لشهرة الرواية الدالة على البطلان»؛ همین روایت محمد بن مسلم که می‌‌گوید باطل است. شاید این اشاره به رد فتوای استادشان مرحوم آمیرزا علی جواهری باشد که دیروز عرض کردم؛ ایشان گفته بودند ولو به نیت ماه مبارک هم یوم الشک را روزه بگیرد صحیح است؛ لایبعد صحته. ایشان می‌‌گویند ما نمی‌‌توانیم با شما همراهی کنیم. مشهور اعراض کرده‌‌اند. لذا باید طرح شود. علی ای حال ایشان در اینجا هم «لاتفاق العامه» دارند.

عدم تأثیر نیت در صحت و بطلان روزه یوم الشک

سؤال من در اینجا این است: عامه که این را نمی‌‌گویند. شافعی از نهی حضرت حرمت را استفاده کرده. در این دو روایتی که در وسائل دیدید یوم الشک را در عداد عیدین ذکر می‌‌کند. خب حالا با این توضیحات چطور بین آن‌‌ها جمع کنیم؟ جمعی که یک نحو اطمینان خاطر پیدا کنیم.

وقتی حضرت نهی می‌‌کنند…؛من روزه هستم و ابائی ندارم که روزه هستم اما کسی می‌‌آید نیت من را نگاه کند؟! یعنی اگر تو به نیت شعبان گرفته‌‌ای خوب است، مستحب هم هست. اما اگر به نیت ماه مبارک گرفتی نه. نهی؛ یعنی روزه نگیرید. تمام شد. مثل عید فطر. نمی‌‌توانید بگویید که من عید فطر را روزه گرفتم، به نیت قضائی که در ماه مبارک مسافر بودم. می‌‌گویند که حق نداری. اینجا این‌‌طور نیست. لذا می‌‌گوییم «ازیده» کدام یک از آن‌‌ها است؟ «لأن أفطر يوما من شهر رمضان أحب إلي من أن أصوم يوما من شعبان أزيده في شهر رمضان».

نیت روزه در کلام صاحب دعائم و فیض کاشانی

من ابتدای عبارت مرحوم فیض را می‌‌خوانم. خودشان بقیه آن را نگاه کنید. در ابتدا ایشان در آن چیزی که به بحث ما مربوط می‌‌شود این را می‌‌فرمایند: «فلا منافاة بين الحديثين بوجه».

معنى الحديث الأول أن صيام يوم الشك بنية شعبان أحب إلي من إفطاره و ذلك لأنه إن صامه بنية شعبان و كان في الواقع منه لكان قد صام يوما من شعبان و أما إذا أفطر و كان في الواقع من شهر رمضان فكان قد أفطر يوما من شهر رمضان و صيام يوم من شعبان خير من إفطار يوم من شهر رمضان[15]

این وجه اول است. همین‌‌جا ایشان که می‌‌فرمایند «لان اصوم»، صاحب دعائم را ببینید. مرحوم مجلسی هم حرف ایشان را در بحارالانوار آورده‌‌اند. صاحب دعائم[16] می‌‌گویند اگر یوم الشک روزه بگیرد خب گرفته؛ اگر شعبان بود ثواب روزه مستحبی به او می‌‌دهند. اما اگر بعداً معلوم شد که ماه مبارک بوده فایده ندارد. باید قضا کند. چون معلوم شد آن نیتی که او کرده نیت نبود. او نیت روزه شعبان کرده بود. ایشان روایت را هم قبل از آن می‌‌آورد و در مورد دو روایت این حرف را می‌‌زند. روایت قبلی آن چیست؟

و عن رسول الله ص أنه قال: لا تصام الفريضة إلا باعتقاد و نية و من صام على شك فقد عصى[17]

خداوند متعال می‌‌خواهد فرائض روی یقین اداء شود. فریضه ای که با شک باشد را نمی‌‌پذیرد. شما باید با یقین و با اعتقاد و با وضوح به این‌‌که این ماه مبارک است، روزه بگیرید. درحالی‌‌که شما روزه ماه مبارک را نگرفتید. این حرف قاضی نعمان در دعائم است.

الآن هم که ایشان می‌‌فرمایند: «أما إذا أفطر و كان في الواقع من شهر رمضان فكان قد أفطر يوما من شهر رمضان»، قاضی نعمان می‌‌فرمایند فایده‌‌ای ندارد. درواقع بود ولی مقوم صحت و قبول عمل این است که خودش عن جزمٍ بشهر مبارک بیاورد. این برای حدیث اول.

و معنى الحديث الأخير أن إفطار يوم الشك بنية شعبان إذ لم يعلم أنه من شهر رمضان أحب إلي من صيامه بنية أنه من شهر رمضان و ذلك لأن إفطاره على تلك النية جائز مرخص فيه و صيامه على هذه النية بدعة منهي عنه فلا منافاة بين الحديثين بوجه[18]

«… أنه من شهر رمضان»؛ نیت، «و ذلك لأن إفطاره على تلك النية جائز مرخص فيه»؛ به نیتی که از ماه شعبان باشد. «و صيامه على هذه النية»؛ که از شهر مبارک باشد، «بدعة منهي عنه فلا منافاة بين الحديثين بوجه».

و تحقيق الكلام في هذا المقام أن من رحمة اللَّه سبحانه بناء الأحكام الشرعية على اليقين فإذا كان ثوبنا طاهرا مثلا لم نحكم بورود النجاسة عليه إلا إذا تيقنا ذلك و إن كان قد تنجس في الواقع من دون معرفة لنا بنجاسته و ذلك لأن اليقين لا ينقض بالشك أبدا بل إنما ينقضه يقين آخر مثله كما ورد به الأخبار فكذلك إذا كنا في شعبان لم نحكم بخروجنا منه و دخولنا في شهر رمضان إلا إذا تيقنا ذلك و لا تيقن لنا بالدخول في شهر رمضان إلا برؤية هلاله أو بعد ثلاثين يوما من شعبان فيوم الشك بهذا الاعتبار الشرعي معدود لنا في أيام شعبان و ليس من شهر رمضان في شي‌‌ء و إن كان في الواقع من[19]

«و تحقیق الکلام…»؛ مطالب خوبی دارند. باید آن‌‌ها را نگاه کنید. می‌‌خواهم نکته دیروز را در جمع بین این دو حدیث عرض کنم.

جمع بین دو روایت با توجه به نظریه مدیریت امتثال

توضیح نظریه مدیریت امتثال

ببینید پایان عرض دیروز من که به این حدیث شریف مربوط می‌‌شود، این است: الآن که می‌‌خواهیم بین این دو روایت جمع کنیم، در مورد یک روز در یک روایت می‌‌گویند «افطر احب» و در دیگری می‌‌گویند «اصوم احب». در مورد یک روز که یوم الشک است این دو تعبیر را دارند. خب چه می‌‌شود؟ خلاصه روزه بگیریم یا نگیریم؟! اگر نیت را ملاحظه کنیم از باب نیت جمع می‌‌شوند. اما اگر بخواهیم در مقام عمل بین دو حدیث جمع شود کدام یک از این‌‌ها است؟

آن چه که دیروز عرض من بود این بود که باید به لسان این دو حدیث نگاه کنیم. وقتی شما نگاه می‌‌کنید لسان این دو حدیث مربوط به عالم ثبوت است؛ انشاء ثبوتی وجوب روزه؟ یا لسان آن مربوط به حال مکلف است؟ من نمی‌‌دانم که امروز چه روزی است. حالا که نمی‌‌دانم چطور تصمیم بگیرم؟ وقتی شاک هستم –یوم الشک- روزه بگیرم یا نگیرم؟ اصوم احب، افطر احب؛ این لسان «افطر» و «احب» برای عالم امتثال است؟ در حوزه امتثال انشاء سابق است؟ یا ناظر به نفس خود عالم انشاء در وقت الانشاء است؟ امتثال است. لسانش روشن است. به محض این‌‌که ما استظهار کنیم لسان دو روایت مربوط به فضای امتثال است، با توضیحی که دیروز عرض کردم جمع ها آسان‌‌تر می‌‌شود. اصلاً جمع کردن آن‌‌ها مشکلی نیست.

قبلاً هم گفتم اگر بشود موارد آن‌‌ها را در فقه جمع‌‌آوری کنیم خیلی نافع می‌‌شود. مواردی‌‌که لدی الکل واضح می‌‌شود یا حداقل احتمالش هست که تعارض ناشی از فضای مدیریت امتثال باشد. مثال خوبی که چند سال پیش بحث می‌‌کردیم همان «النصف من ذلک احب الیّ[20]» بود. یعنی اگر نگاه شما دقیقاً نگاه عرضی باشد و نگاه مدیریت امتثال نباشد، تعارض می‌‌شود. یک روایت می‌‌گوید باید «قدمین» باشد و یک روایت می‌‌گوید «النصف من ذلک احب الیّ». یعنی نزد امام صادق مخالفت با سنت جدشان و حکم خدا احب است؟! لذا تعارض می‌‌شود. پس یا نصف درست است یا قدمین.

اما همان جا اگر به خصوصیاتی نگاه کنیم که اصلاً ناظر به انشاء نیست تا بگوییم تعارض است، دراین‌‌صورت «احب» یک وجه دارد و «قدمان» هم وجه خاص خودش را دارد. مثل اینجا می‌‌شود که هر دو «احب» است. دیروز عرض کردم که چرا در فضای امتثال، این‌‌ها به تعارض منجر نمی‌‌شود. به‌‌خاطر این‌‌که فضای امتثال، فضای ایجاد فرد طبیعت است. خصوصیت فرد این است که مجمع حیثیات طبایع است. مندرج تحت عناوین مختلفه است. وقتی این فرد، مندرج تحت عناوین مختلفه است، هر عنوانی می‌‌تواند حکم خودش را داشته باشد. در آن فضائی که آن جلوه کند و حرف بزند و جلو بیاید شما می‌‌توانید حکم را بر آن بار کنید. اگر این‌‌ها در ذهن شریفتان جدا شود –اغراض طولی- دیگر هیچ مشکلی در جمع های آینده ندارید.

دیروز مثالی را عرض کردم. مثالی است که روشن‌‌تر است و کسانی که در این زمان زندگی می‌‌کنند نوعاً شنیده‌‌اند. مثلاً می‌‌بینید یک دارویی هست، اگر مریض می‌‌خواهد خوب شود باید هر هشت ساعت یک بار بخورد. در این زمان کسی نیست که این را نشنیده باشد. می‌‌گویند رأس این هشت ساعت این قرص را مصرف کن. حال می‌‌گوید اگر می‌‌بینید هشت ساعت سختش است، یادش می‌‌رود که آن را خورد یا نه، یا می‌‌بیند که اگر ساعت سه شب بلند بشود و آن را بخورد خیلی سخت است –سر هشت ساعتش سه شب است- لذا شما می‌‌آیید و تنظیم می‌‌کنید؛ مثلاً ساعتی را معین می‌‌کنید که آسان باشد. دکتر به او می‌‌گوید من به تو این قرص را می‌‌دهم. یکی از آن‌‌ها را ساعت هفت بخور، دیگری را ساعت سه بعد از ظهر بخور، دیگری را هم ساعت یازده شب بخور.

به این مثال دقت کنید. کسی که مقداری طب می‌‌داند و داروها را می‌‌شناسد، می‌‌گوید این‌‌که الآن دکتر به او گفت یکی را ساعت هفت بخور و دیگری را ساعت سه بعد از ظهر بخور و دیگری را ساعت یازده شب بخور، اصلاً ربطی به اصل دارو و درمان ندارد. او می‌‌بیند بعداً که می‌‌خواهد سر هشت ساعت بخورد، اگر یک وقتی بخورد که دومیش وسط شب بیافتد، خواب می‌‌ماند و به غرض خودش نمی‌‌رسد. لذا دارو خوردن او را مدیریت می‌‌کند؛ به سه ساعتی که برای او آسان باشد. نوعاً هفت صبح بیدار هستند. سه بعد از ظهر بین روز است. یازده شب هم نوعاً به خواب نرفته‌‌اند. به این‌‌ ساعات تنظیم می‌‌کند.

حالا اگر یک شرکتی روی بسته قرصش بنویسد، تا بسته قرص را نگاه می‌‌کنید می‌‌بینید فلش گذاشته ساعت هشت شروع کنید. ساعت بعدی سه و ساعت بعدی یازده است. دوباره ساعت بعدی هفت و … . خب کسی که وارد نباشد اگر آن قرص از داروخانه دیگری بیاید ولی روی آن نوشته باشد ساعت شش بخور، دومی را ساعت دو بخور و دیگری را ساعت ده بخور، می‌‌گوید که کدام یک از این‌‌ها درست است؟! ما از این‌‌ها دروغ را انتظار نداشتیم! تعارض و .. انتظار نداشتیم! این قدر درس خوانده‌‌اند که هر کدام یک حرفی بزنند؟! این روی بسته نوشته ساعت هفت بخور اما دیگری نوشته که شش بخور!

کسی که اندکی از فضای دارو مطلع باشد می‌‌فهمد که اصلاً تعارض نیست. اصل مقصود این بود که شما هر هشت ساعت باید بخورید تا خوب شوید. این اصل کار است. اما برای اغراضی در طول این غرض؛ برای این‌‌که شما به این غرض برسید اغراض طولی هست تا شما به سهولت به آن هدف نهائی برسید. لذا این مدیریت‌‌ها انجام شده است. کسی که این را بداند به‌‌هیچ‌‌وجه توهم تعارض و اختلاف به ذهنش نمی‌‌آید. این امر جنبی کار است، برای مدیریتی است که به آن برسد.

رفع برخی تعارضات و اختلافات فقهی با لحاظ مدیریت امتثال

آن چه که عرض من است این است: آیا در بیانات شارع از این سنخ داریم یا نداریم؟ گمان من این است که اگر خوب توضیح داده شود و با این نگاه به ادله نگاه شود، برخی از موارد متفق علیه باشد. همه آن‌‌ها را عرض نمی‌‌کنم. جلوتر به تفصیل عرض کردم. مواردی هست که مشکوک است و علماء بزرگ می‌‌توانند در آن اختلاف کنند. شیخ انصاری با شاگرد اعلمشان هم اختلاف کنند. مشکلی ندارد. چرا؟ چون جمع ادله و لطائف ادله خیلی کار می‌‌برد تا این‌‌که بفهمیم دو دلیل طولی هستند یا عرضی. مرحوم مظفر در اصول الفقه در بحث حکومت فرمایش شیخ انصاری به آمیرزا حبیب الله را نقل کردند. آمیرزا حبیب الله گفتند که این دلیل چه می‌‌شود؟ شیخ فرمودند که این دلیل بر آن حاکم است. آمیرزا حبیب الله عرض کردند حاکم یعنی چه؟ شاید هم در حمام بوده، شیخ گفتند اینجا که نمی‌‌شود، شش ماه باید به درس من بیایی تا بفهمی که حاکم و محکوم به چه معنا است.

امروز به ذهنم آمد؛ این کلمات علماء را که می‌‌خوانیم اگر شکرگزار تک‌‌تک کلماتی که به قلم این اعزه جاری شده نباشیم، کفران نعمت است. یعنی حق بر خدا است که ما را مواخذه کند. این‌‌ها زحمت کشیده‌‌اند که ما می‌‌توانیم در مورد این بحث‌‌ها –حکومت، ورود، تخصیص- حرف بزنیم و جمع‌‌بندی کنیم. ولی با همه زحماتی که کشیده شده تا این اصطلاحات منقح شود می‌‌توان مواردی را پیدا کرد که با ملاحظه همه این ضوابط و نظارت علماء به بستر بحث، بر آن اتفاق کنند. این عرض من است. پیدا کردن این موارد خیلی خوب است.

یعنی شما مواردی را پیدا کنید که وقتی در لسان دلیل شارع ناظرین با این عینک نگاه کنند دیگر اختلاف نکنند؛ لایختلف فیه اثنان که در این مقام شارع در مقام مدیریت امتثال امر سابق خودش می‌‌باشد. نه در مقام انشاء یک حکم شرعی در عرض سائر احکام شرعی. اگر چنین موردی داریم خب استظهارات از موارد مشکوک هم دقیق‌‌تر می‌‌شود. مانعی ندارد. هر چه که روی آن بیشتر بحث شود روشن‌‌تر می‌‌شود. اینجا یکی از آن‌‌ها است. شاید در فایل ها باشد. این چند سال در هر جا که راجع به مدیریت امتثال صحبت می‌‌کردم مثالی که در هر جلسه ذکر می‌‌کردم همین رؤیت هلالی است که الآن مشغولش هستیم. این عرض من بود. می‌‌گفتم روایات «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» اصلاً برای مدیریت امتثال است. تعلیم استصحاب است. و حال آن‌‌که از آن‌‌ها تلقی تعارض شده است.

مثلاً تطوق با روایات «صم للرؤیة» تعارض دارد. «صم للرؤیة» می‌‌گوید «صم للرؤیة» اما تطوق می‌‌گوید اگر تطوق شد ولو هلال را ندیدی هم قبول است. این تعارض می‌‌شود. درحالی‌‌که آیا تعارض دارد؟! اگر برای دو فضا است که تعارض نیست. لذا نگاه به این ادله کاملا تفاوت می‌‌کند.

مراتب فعلیت حکم؛ فعلیت قهری و فعال شدن آن

خب در مانحن فیه روایت «احب» کدام یک از آن‌‌ها است؟ وجه غیر از نیت که می‌‌خواهم عرض کنم این است: در روزه گرفتن در یوم الشک داریم یک فردی از صوم را ایجاد می‌‌کنیم. چون این فرد مشکوک است نمی‌‌دانیم معنون به کدام است. الآن این معنون به صوم شهر رمضان و وجوب است؟ یا صوم شعبان و استحباب؟ وقتی یک فرد را ایجاد می‌‌کنیم که قابلیت تعنون به عناوین مختلف را دارد، شبیه اجتماع امر و نهی می‌‌شود. شبیه اجتماع عناوین متعدده است. در اجتماع امر و نهی به‌‌طور قطع دو عنوان می‌‌آید در مانحن فیه محتمل است که دو عنوان بیاید. الآن که سر و کار شما با فرد است چه کار می‌‌کنید؟ در اینجا عناوین ثانویه دخالت می‌‌کند. خب این حکم، بالفعل هست یا نیست؟

الآن فرمودند درواقع ماه مبارک باشد. در منتقی فرمودند تعجب می‌‌کنم که اعلام غفلت کردند. از این‌‌که در مقام شک اصلاً جای استصحاب نیست. باید ماه مبارک یقینی باشد. لذا همین که شک کردید نیست. عبارت مرحوم مظفر این بود؛ ذیل فرمایش ایشان یک سؤال جدی هست.

ولكن ليس من البعيد ان يكون المراد به اليقين بدخول رمضان المنوط به وجوب الصوم واليقين بدخول شوال المنوط به وجوب الافطار. ومعنى انه لا يدخله الشك انه لا يعطي حكم اليقين للشك ولا ينزل منزلته، بل المدار[21]

«ولكن ليس من البعيد ان يكون المراد به اليقين بدخول رمضان المنوط به وجوب الصوم واليقين بدخول شوال المنوط به وجوب الافطار»؛ که عبارت نهایة الدرایه هم بود. سؤال من این است: «ان يكون المراد به اليقين بدخول رمضان المنوط به»؛ «به» به یقین می‌‌خورد. نه به دخول نفس الامری. «المنوط بالیقین بالدخول وجوب الصوم». سؤال من این است که وجوب یعنی چه؟ وجوب صوم منوط به یقین به شهر است. این کلمه وجوب که شما می‌‌فرمایید را یک اصولی بزرگ آورده‌‌اند. باید آن را از عبارتشان بفهمیم. یعنی وجوب انشائی ثبوتی؟ در عالم ثبوت که خداوند متعال روزه را بر مکلف واجب می‌‌کرده، وجوب ثبوتی روزه را منوط به یقین او به شهر مبارک کرده؟ این‌‌طور است یا نه؟

شاگرد: اشتراک الاحکام.. .

استاد: اشتراک الاحکام که ابتدا گفتند مربوط به اشتراک احکام بود. در موضوع کارش آسان‌‌تر است. اشتراک حکم وجوب است بین کسی که نفس وجوب را بداند. مثال‌‌های ساده را به ذهنتان بسپارید فوری فرق آن‌‌ها روشن می‌‌شود. می‌‌گوییم «الخمر نجس» یا «الخمر نجس لمن یعلم انه النجس». این اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل می‌‌شود. لذا می‌‌گوییم الخمر نجس ولو لایعلم انه النجس. اما یک وقتی است که می‌‌گوییم «الخمر الذی علم انه خمر نجس»، اینجا مشکلی ندارد. دلیل اجماع اینجا را نمی‌‌گیرد. این قید علم برای موضوع حکم است. پس حکم مشترک بین عالم و جاهل است. اما اینجا علم به موضوع است. کسی که علم پیدا کرده که این خمر است، ولو نداند که نجس است، در اینجا اشتراک می‌‌آید. یعنی او که علم پیدا کرد که خمر است با علم او نجس است ولو نداند نجاست را.

ایشان فرمودند «المنوط به وجوب الصوم»، یعنی وجوب واقعی یا وجوب بالفعل؟ عبارت مرحوم آقای ایروانی در نهایة النهایه چه بود؟ تصریح کردند که تنها بین یقینین ماه مبارک است. لا الشهر الواقعی. تصریح به نفی کردند. خب مرحوم مظفر می‌‌خواهند کدام یک را بگویند؟ اگر می‌‌خواهند دیگری را بگویند نوعاً کسی که می‌‌خواند خلاف ارتکازش است. وقتی عبارت ایشان را می‌‌خواند می‌‌بیند ارتکاز ایشان معیت می‌‌کند که وقتی می‌‌فرمایند «المنوط به وجوب الصوم» یعنی فعلیت وجوب. وجوب بالفعل.

خب یقین فعلیت وجوب را می‌‌آورد یا نه؟ این هم سؤال مهمی است. اصطلاحش هم تازگی به ذهنم آمده. یادم نیست قبلاً کلمه «فعّال» را عرض کرده باشم. علم به موضوع که بر آن حکم متفرع می‌‌شود، حکم را به فعلیت می‌‌آورد یعنی قبلش بالفعل نبود یا قبل از علم او به موضوع، موضوع نفس الامری هم بالفعل بود و فقط او نمی‌‌دانست؟ یعنی منجز نبود. این کدام یک از آن‌‌ها است. نمی‌‌دانم قبلاً این واژه را گفته‌‌ام یا نه. من عرض کردم می‌‌گوییم حکم بالفعل و حکم فعال. حکمی که موضوع آن محقق است بالفعل است ولو ما آن موضوع را ندانیم. مرحوم فیض الآن فرمودند «کان فی الواقع الشهر المبارک». درواقع شهر مبارک هست، یعنی موضوع محقق است ولی من نمی‌‌دانم. حکمش هم آمده، پس اگر درواقع، ماه مبارک است ولو ما نمی‌‌دانیم، درواقع وجوب صوم، بالفعل است. حتی فعلیتی که ایشان می‌‌خواهند بگویند را باز ما قبول نمی‌‌کنیم. می‌‌گوییم وجوب صوم به‌‌معنای فعلیتش، به یقین منوط نیست. هر گاه ماه مبارک آمده وجوب صوم بالفعل است. چرا بالفعل است؟ به‌‌خاطر این‌‌که مقصود ما از فعلیت، انطباق قهری است. یعنی در عالم انشا می‌‌گویند که روزه ماه مبارک واجب است. حالا ماه مبارک هست. انطباق روز ماه مبارک و بالفعل شدن آن به‌‌معنای انطباق قهری در اینجا هست. چه مشکلی داریم در این‌‌که وجوب بالفعل باشد؟!

بله می‌‌گوییم نمی‌‌داند. لذا می‌‌گوییم وجوب بالفعل هست اما فعال نیست. اینجا برای تزاحم هم خیلی به کار می‌‌آید. قبلاً زیاد صحبت شد. نمی‌‌دانم کلمه «فعال» را استفاده می‌‌کردیم یا نه.

شاگرد: شما از کلمه فاعلیت استفاده می‌‌کردید.

استاد: فاعلیت یا فعال. تعبیر «فعال» شاید بدتر از «فاعلیت» نباشد. حکمی است که بالفعل است اما فعّال نیست. یعنی محرکیت بالفعل نمی‌‌تواند داشته باشد. شبیه آن را در تزاحم عرض کردم. تزاحمی داریم که در یک دلیل است، نه دو دلیل. گاهی حتی دو دلیل تزاحم می‌‌کرد و بحث می‌‌کردیم. اما از موارد خیلی روشن و جذاب تزاحم این بود که در یک دلیل تزاحم می‌‌شد. «انقذ الغریق»، وقتی دو فرد از غریق هستند که من نمی‌‌توانم هر دو را نجات دهم این دو فرد، فرد دو دلیل هستند که تزاحم کرده‌‌اند؟! دو دلیل با هم تزاحم کرده‌‌اند یا یک دلیل است؟! دو فرد از یک دلیل است. اگر دلیل به تعداد متعلق انحلال پیدا می‌‌کند الآن دو حکم بالفعل است. کلمات علماء در اینجا مختلف است. عده‌‌ای می‌‌گویند در تزاحم، حکم بالفعل نیست. عده‌‌ای می‌‌گویند در تزاحم حکم بالفعل هست اما عقاب ندارد. به گمانم اصل مطلوب همه به اصطلاحات تفاوت می‌‌کند. اگر دقیقاً منظور خودتان را از بالفعل روشن کنید معلوم می‌‌شود.

با این اصطلاحی که من عرض می‌‌کنم عند التزاحم هر دو حکم بالفعل است اما من نمی‌‌توانم انجام بدهم. چون انطباق قهری است؛ الآن این دارد غرق می‌‌شود خب انقذه. انطابق انقذ بر غریق که منتظر قدرت من نیست. الآن اقتضاء و مصلحت این هست و باید بشود.

شاگرد: اراده مولی در آن نیست. یعنی چون می‌‌بیند که شما قدرت بر هر دو ندارید اراده ندارد که هر دو را نجات بدهید.

استاد: مراد از اراده مولی، حدوث آن به‌‌معنای وجود است؟ یا اراده مولی به‌‌معنای انطباق یک طبیعی اراده کلی بر این فرد است؟

شاگرد: باید انحلالی نگاه کنیم. مولی بصیر و خبیر است. همه افراد را در همه حالات مد نظر دارد.

استاد: پس شما این را در اوامر عرفیه نمی‌‌آورید. یعنی اگر مولای عرفی که در خانه‌‌اش خوابیده بنده‌‌اش را امر کرده باشد، دیگر این ضوابط در آن نمی‌‌آید؟!

شاگرد٢: می‌‌فرمودید که «اصوم» و «افطر» با مدیریت امتثال قابل جمع است.

استاد: بله، می‌‌خواستم مقدمه بر این باشد.

وجود حیثیات مختلفه در فرد یوم الشک و جمع بین دو روایت

شاگرد٢: فرمودید امام نسبت به یوم الشک در یک جا فرمودند «احب افطر» و در جای دیگر فرمودند «احب اصوم». فرمودید این دو احتمال اجتماع امر و نهی شد.

استاد: عرض کردم چون مدیریت امتثال است و در مقام ایجاد فرد است مجمع حیثیات است. این مجمع حیثیات اگر در مقامی باشد که «ازیده» به حمل شایع باشد، فرمایش امیرالمؤمنین شاملش هست ولو نیت شعبان کند. می‌‌خواستم یک اضافه‌‌ای را عرض کنم. آن چیست؟ شما در یک جایی روزه می‌‌گیرید که بازتاب بیرونی آن و همه کسانی که این روزه را از شما می‌‌بینند می‌‌گویند «ازیده فی شهر رمضان». یعنی ولو به نیت شعبان است اما مردم با این روزه شما معامله دخول شهر مبارک می‌‌کنند.

شاگرد: نهی منفرده در روایت هم همین‌‌طور می‌‌شود؟

استاد: بله، نهی انفرادی تاویل دیگری دارد. ولی فعلاً این را بیان می‌‌کنیم. می‌‌خواستم در نیت یک توسعه‌‌ای بدهم. چون محل اجتماع فرد است «ازیده» می‌‌تواند به یک عنوانی معنون شود که ولو نیت شعبان هم کرده باشید اما «ازیده» می‌‌تواند آن را بگیرد. شبیه آن را عرض کردم. در تفسیر ببینید. یک روایت جالبی هست. حضرت فرمودند اگر مرتب در ماه شعبان روزه می‌‌گرفتی –پنج شش روز- تو که روزه می‌‌گرفتی اگر به یوم الشک رسیدی روزه بگیر. اما اگر تا حالا نگرفته‌‌ای وقتی یک روزه به ماه مبارک مانده می‌‌خواهی بگیری، روزه نگیر. با این توضیحی که عرض می‌‌کنم خیلی خوب شد. چرا؟ چون نزد عرف تلقی می‌‌شود که شما این روز را به‌‌خاطر احتمال ماه مبارک روزه گرفته‌‌ای؛ ماه مبارکی که در مقام امتثال باید روی صلابت و یقین بگیرید.

این عرض من بود. یعنی «ازیده» در یک جایی می‌‌تواند به حمل شایع «ازیده» باشد که «احب» شاملش شود. فقط منوط به نیت نیست. چرا این‌‌طور است؟ به‌‌خاطر این‌‌که بستر این دو روایت، بستر امتثال است. فرد است که می‌‌تواند به دو حیث یا چند حیث معنون شود. اگر به عالم ثبوت بروید در عالم ثبوت همان حیث را در نظر می‌‌گیرید و حکم را برای آن می‌‌آورید. چون دو روایت ناظر به عالم امتثال و مدیریت امتثال است پس این محامل برای او معنا دارد. یعنی هم حمل بر نیت بکنید و هم حمل بر تلقی کنید. یعنی حتی با فرض این‌‌که نیت شعبان کند. این همه این حیثیات دخیل هستند.

یکی از آن‌‌ها انفراد می‌‌شود. پنج –شش وجه است که اگر روایت جلو رفت در همه روایات اشاره به آن آمده است. وقتی تمام این محامل را در نظر می‌‌گیرید برای شما هیچ مانعی ندارد که یک جا بگویید مستحب است، یک جا مکروه است. کما این‌‌که به مرحوم شیخ مفید منسوب است. فرمودند اگر هوا صاف بود و کسی ندید مکروه است که یوم الشک را روزه بگیرید.

ان‌‌شاءالله برای شنبه ببینید آیا روی فرمایش مرحوم مفید هم مکروه و هم مستحب باشد؟ این را عرض می‌‌کنم چون بحث بسیار پرفایده است. من جلوتر هم عرض کردم، چون علماء در بحث اجتماع امر و نهی گیر افتاده‌‌اند بحثش را در اصول مطرح کرده‌‌اند و الا ملاک و رمز اصلی اجتماع مثل آبی که کل درخت ساری و جاری است، در کل فقه ساری و جاری است. چند بار این را عرض کردم. خیلی بحث پرفایده‌‌ای است.

حالا سؤال این است: همان جایی که مرحوم مفید فرمودند روزه یوم الشک مکروه است، آیا می‌‌تواند در همان جا مستحب هم باشد یا نه؟ فوری می‌‌گوییم نمی‌‌شود که هم مستحب و هم مکروه باشد! خب حالا می‌‌شود یا نمی‌‌شود؟ اصلاً منافاتی ندارد. چون فضا بستر مدیریت امتثال و فرد است، هم حرف مرحوم شیخ درست است که مکروه است، هم قواعد استحباب جاری است و با هم منافاتی ندارد. حیثیات جدایی است که با هم قابل جمع است.

شاگرد: یک جاهایی باید خروجی را هم معلوم کنند.

استاد: منظور شما از خروجی یعنی هر دو را بگویند؟

شاگرد: نه، ان‌‌شاءالله برای شنبه.

شاگرد٢: مثالی که به دو رکعت اول نماز می‌‌زنند می‌‌خواهند بگویند کسی که روزه می‌‌گیرد روزه او بر ماه مبارک منطبق نمی‌‌شود. ولو ماه مبارک باشد. این روزه روزه مطلوب از ماه مبارک نیست. به نظرم ایشان –مرحوم مظفر- هستند که این‌‌طور مثال می‌‌زنند.

استاد: در این عبارتی که من خواندم ایشان اسمی از نماز نمی‌‌آورند. شاید هم عبارت منتقی باشد. حالا پیدا کنید بفرمایید.

شاگرد: جمع‌‌بندی بحث این شد که احب هم این است که افطار کند و هم این است که روزه بگیرد. این هم به این خاطر است که از دو حیث است. آن حیثیات چیست؟

استاد: جایی که نگاه ما نگاه احراز واقع است، احب این است که «ان اصوم شعبان». اما آن جایی که نگاه من نگاه احراز واقع نیست، بلکه نگاه عناوین ثانویه است… .

شاگرد: یعنی می‌‌خواهم تکلیفم را انجام بدهم کاری ندارم که واقع چیست.

استاد: بله، یعنی می‌‌خواهم تکلیفم را انجام بدهم اما نسبت به عناوین ثانویه ای که با ایجاد فرد من بر آن متفرع می‌‌شود؛ زائد بر احراز واقع شهر مبارک. در اینجا گاهی من در مقابل واقع، افطار می‌‌کنم اما این افطار احب است، چرا؟ چون بر این صوم من چیزهایی متفرع می‌‌شود که احراز واقع مرجوح آن می‌‌شود.

شاگرد: اگر عالمی است که همیشه یوم الشک را روزه بگیرد… .

استاد: مردم هم روزه می‌‌گیرند و تلقی می‌‌کنند که واجب است. لذا در اصول الفقه بود، فرمودند گاهی امام معصوم کار مکروه را علی وجه الوجوب انجام می‌‌دهند. یعنی «یجب علی الامام ان یفعل المکروه» چرا؟ چون اگر انجام ندهند ولو داد هم بزنند که حرام نیست، مردم گوش نمی‌‌دهند و می‌‌گویند تقیه کرده‌‌اند.

شاگرد: وجه «احب بودن اافطار» معلوم شد. چون عناوین ثانویه می‌‌شود افطار احب می‌‌شود. وجه احب بودن آن طرف چه؟

استاد: جایی هست که این عناوین ثانویه نیست. چون فرد بود، فرد مجمع ثابتی برای حیثیات نیست. فرد مجمع سیال است. مجمع یعنی انطباق قهری یک معنا. فردی دارید که عناوین ثانویه قهرا بر آن‌‌ منطبق می‌‌شود، اما مصداق آن‌‌ها نیست. پس وقتی نگاه شما نگاه احراز شهر مبارک است واقعاً، و آن عناوینی که این نگاه را مرجوح قرار دهد نزد کسر و انکسار… . کسر و انکسار مصالح و مفاسد به چه معنا است؟ یعنی می‌‌بینید یکی از این دو عنوان بر دیگری غلبه دارد. من این را به‌‌خاطر دیگری ترک می‌‌کنم. اهم و مهم یعنی همین. در فرد است که عناوین در انطابق قهریشان با هم تزاحم می‌‌کنند. اگر آن عناوین نیاید تزاحم نمی‌‌کند یا اگر تزاحم کرد مرجوح احراز واقع بود.

شاگرد: همان عالم اگر در خانه خودش روزه بگیرد و بیرون نیاید… .

شاگرد٢: باز من دارم اضافه عملی می‌‌کنم پس احب این است که افطار کنم. نفهمیدم وجه احب بودن روزه گرفتن چه شد.

استاد: اتفاقا زیباتر از «احب ان افطر»، «احب ان اصوم» است. فعلاً فرمایش شما را منعقد بکنیم تا شنبه. می‌‌فرمایید وجه احب بودن «لان اصوم یوما من شعبان» واضح نیست. مرحوم فیض فرمودند وجهش این است که اگر ماه مبارک است، خب من روزه گرفته‌‌ام. روزه ماه مبارک هم واجب است، واجبی است که ربطی به علم من ندارد. انطباق آن عند الله قهری است. بعداً هم معلوم می‌‌شود ماه مبارک بوده و من روزه را انجام داده‌‌ام. احب بودن آن با عینک احراز واقع است. خیلی هم نظیر دارد. چون در اینجا کنار هم آمده تعارض جلوه می‌‌کند.

در بحث اجتهاد و تقلید از این بحث کردیم. تفاوت این دو عینک بسیار مهم است. عینک حجیت یا وظیفه فعلیه، عینک احراز واقع یا اماریت. وقتی شما می‌‌خواهید تقلید کنید یک جاهایی هست که اگر عینک شما احراز واقع است مدام به‌‌دنبال اعلم و احتیاط می‌‌روید. اما یک وقتی است که می‌‌گویید من چه کار دارم که واقع چیست. من می‌‌خواهم نزد خداوند شرمنده نباشم. نزد خدا حجت داشته باشم. به محض این‌‌که نگاه شما این نگاه می‌‌شود احراز واقع کنار می‌‌رود. در این فضایی که شما نگاه می‌‌کنید کنار می‌‌رود نه این‌‌که واقعش رفته باشد. می‌‌دانید کجا زنده می‌‌شود؟ درجایی‌‌که احتمال واقع مهم است. محتمل قوی می‌‌شود. احراز واقع بکنم یا نکنم؟ اگر اشتباه بکنی پیامبری کشته می‌‌شود. تو می‌‌گویی من چه کار دارم؟! پیامبر کشته شود یا نشود به من ربطی ندارد، من حجت می‌‌خواهم. اصلاً این را از ما نمی‌‌پذیرند. لذا گاهی چون محتمل قوی می‌‌شود دیگر نمی‌‌توانید بگویید من این نگاه را اعمال می‌‌کنم. مدیریت امتثال هم همین‌‌طور است.

کسر و انکسار حیثیات در مدیریت امتثال

یعنی وقتی حیثیات تزاحم می‌‌کنند کسر وانکسار تزاحم حیثیات خروجی‌‌ای دارد. گاهی خروجی آن این است که بکن و گاهی این است که نکن. گاهی این است که بهتر این است که بکنی. گاهی بهتر این است که نکنی. گاهی هم حیثیات اصلیه باقی می‌‌ماند چون آن خروجی به حد الزام و تابعی که یک خروجی داشته باشد، نمی‌‌رسد. این‌‌ها از موارد جالب کار است. یعنی گاهی می‌‌تواند حیثیات باشد و نیازی به الزام به خروجی واحد نمی‌‌شود. چرا؟ به‌‌خاطر این‌‌که تقریباً در عرض هم هستند.

والحمد لله رب العالمین

کلید: مدیریت امتثال، انواع فعلیت، مراتب فعلیت، فعلیت قهری حکم، فعّال شدن حکم، اجتماع امر و نهی، تزاحم، اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل، حسنه، صحیحه، یحیی بن عبدالله کاهلی، روزه یوم الشک، روزه‌‌های حرام، کتاب حدائق، محدث بحرانی، حمل بر تقیه، کتاب وافی، فیض کاشانی، کتاب دعائم، قاضی نعمان، حیثیات مختلفه، کسر و انکسار حیثیات.

[1] وسائل الشيعة – ط الإسلامية ج٧ص١٢

[2] مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏16، ص: 238؛ ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، ج‏6، ص: 488.

[3] مقرر: ظاهرا مراد حضرت استاد کتاب مناهج الاخيار في شرح الاستبصار است. مناهج الأخيار في شرح الإستبصار، ج‏2، ص: 154: «و لكن فيه الكاهلى و من جهته يدخل هذا الخبر في الحسن لأن المعروف منه عند الاطلاق عبد الله بن يحيى كما ذكر في الرجال و قد قال النجاشى انه كان وجها عند ابى الحسن عليه السلام و هذه اللفظة من الفاظ الحسن في اصطلاح المتاخرين»‏.

[4] روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه (ط – القديمة)، ج‏3، ص: 349: «ما رواه الكليني في الحسن كالصحيح عن الكاهلي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن اليوم الذي يشك من شعبان…».

[5]  من لا يحضره الفقيه، ج‏2، ص: 126

[6] همان: فيجوز أن يصام على أنه من شعبان فإن كان من شهر رمضان أجزأه و إن كان من شعبان لم يضره و من صامه و هو شاك فيه فعليه قضاؤه و إن كان من شهر رمضان لأنه لا يقبل شي‏ء من الفرائض إلا باليقين و لا يجوز أن ينوي من يصوم يوم الشك أنه من شهر رمضان.

[7] الوافي، ج‏11، ص: 105

[8] وسائل الشيعة – ط الإسلامية ج7ص16

[9] همان

[10]  ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، ج‏6، ص: 490 ؛ قال بعض العلماء: كان هذا الحديث مستند الشافعي في تحريم صوم يوم الشك، و من هذا المقام و شبهه يعلم أن كلام النبي صلى الله عليه و آله مثل القرآن له وجهان: عام و خاص، و ناسخ و منسوخ، و محكم و متشابه، و لا يعرف ذلك كله إلا أوصياؤه صلوات الله عليهم، كما رواه سليم بن قيس عن أمير المؤمنين عليه السلام.

[11] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة ج١٣ص٣۴

[12]همان؛  في نيل الأوطار بعد ذكر أحاديث المنتقى بعنوان باب (ما جاء في يوم الغيم و الشك) ج 4 ص 201 قال ص 204: و قد استدل بهذه الأحاديث على المنع من صوم يوم الشك، قال النووي و به قال مالك و الشافعي و الجمهور. و حكى الحافظ في الفتح عن مالك و ابى حنيفة انه لا يجوز صومه عن فرض رمضان و يجوز عن ما سوى ذلك. قال ابن الجوزي في التحقيق: و لا حمد في هذه المسألة و هي ما إذا حال دون مطلع الهلال غيم أو غيره ليلة الثلاثين من شعبان ثلاثة أقوال: أحدها- يجب صومه على انه من رمضان.

[13] الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‏2، ص: 79؛ فالوجه في هذا الخبر أحد شيئين أحدهما أن نحمله على ضرب من التقية لأنه موافق لمذهب بعض العامة و الثاني أن نحمله على من صام على أنه من شهر رمضان فإنه متى كان الأمر على ذلك وجب عليه قضاؤه لأنه صام ما لا يجوز له صومه و إنما يسوغ له صوم هذا اليوم على أنه من شعبان على ما بيناه و يدل على أنه متى صام بنية شعبان لم يلزمه القضاء مضافا إلى ما تقدم.

[14] مستمسك العروة الوثقى ج8ص225

[15] الوافی ج١١ص١٠۶

[16] دعائم الإسلام، ج‏1، ص: 272

[17] همان

[18] الوافی ١١ص١٠۶

[19] همان

[20]  تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏2، ص: 246؛ ي عن أبي عبد الله ع قال: سأل أبا عبد الله ع أناس و أنا حاضر فقال إذا زالت الشمس فهو وقت لا يحبسك منها إلا سبحتك تطيلها أو تقصرها فقال بعض القوم إنا نصلي الأولى إذا كانت على قدمين و العصر على أربعة أقدام فقال أبو عبد الله ع النصف من ذلك أحب إلي.

[21] أصول الفقه- ط دفتر تبلیغات اسلامی ج٢ص٢۶٨