بسم الله الرحمن الرحيم

سرفصل‌های مطرح شده در بحث «صحیح و اعمّ» کفایه الاصول

خلاصه عرض من اين شد: مرحوم صاحب کفایه -که این کتاب را هم معمولاً بر محور همان کفایه تدریس می‌فرمودند- بحث صحیح و اعم را به ده بخش تقسیم کرده بودند. پنج مقدمه بود، دو استدلال طرفین بود، سه مورد هم به‌عنوان خاتمه بود. تنبیه دوم این بود: «أن الظاهر أن الصحة عند الكل بمعنى واحد[1]»؛ وقتی می‌گویند صحیح، منظور همه از صحیح یکی است ولو تعاریف آن فرق کند. متکلمین می‌گویند که موافق با مأمور به باشد، موافق با شرع باشد. فقهاء می‌گفتند که مُسقِط قضاء باشد. ایشان می‌گویند هیچ‌کدام از این‌ها نیست. بلکه همه این‌ها تعریف به لازم است. اصل خود صحیح ملزوم است.

آن معنایی است که همه آن را به‌عنوان معنای واحد قبول دارند. این معنای واحدی که این‌ها لوازم آن هستند، چیست؟ در متن کفایه به این صورت است: «و هو التمامية»؛ تمامیت به چه معنا است؟ تمامیتِ در چه چیزی، معنای صحت است؟ حاج آقا فرمودند که منظور از تمامیت، تمامیت نسبت به اجزاء و شرائط است. دیروز عرض کردم که می‌خواهیم این پنجاه-شصت صفحه را سریع بخوانیم. لذا کفایه را مروری کردیم. این بحث را به ده بخش تقسیم کرده‌اند. اصلاً بخش دهم کفایه همین است که آیا شرائط هم جزء تمامیت هستند یا نیستند؟ یعنی وقتی می‌گوییم یک چیزی تامّ است، باید شرائط را هم داشته باشد که بگوییم تامّ است؟ کسی اینجا ایستاده و نماز می‌خواند، می‌بینیم نماز را قشنگ خواند؛ تکبیر گفت، قرائت عالی و… . اما در آخر کار می‌گوید این‌ها صورت نماز بودند، چون من وضوء نداشتم، شما الآن می‌گویید که این نماز تامّی بود، یا نبود؟ شما می‌گویید که صحیح به‌معنای تامّ است. این تامّ یعنی تامّ الاجزاء و الشرائط؟ این بخش دهمی بود که عرض کردم مرور آن بد نیست.

اولین بحث مقدمه در صحیح و اعم در کفایه چه بود؟ این بود: اگر قائل به حقیقت شرعیه نباشیم اصلاً وضع للصحیح یا اعم مطرح هست یا نیست؟ یک احتمالی بود که تنها نزاع در صحیح و اعم مبنی بر قبول حقیقت شرعیه است. این اولی بود.

دومی این بود که معنای صحت چیست؟ از این‌که فقهاء چندجور معنا کردند، صاحب کفایه نتیجه گرفتند که صحت، معنایی نسبی است و نزد متنازعین هم یک معنا بیشتر ندارد.

مقدمه سوم که بحث خیلی خوبی بود، تصویر جامع است. جامع علی الصحیحیّ و علی الاعمیّ. صاحب کفایه فرمودند عَلَی الصحیحی، لا اشکالَ فی تصویره، اصلاً مشکلی نداریم. اعمّی مشکل دارد. عرض کردم در اصول الفقه برعکس است. مرحوم مظفر ابتدا تصویر جامع اعمی را فرمودند و بعد فرمودند ما نمی‌خواهیم طول دهیم و الّا در جای دیگر تحقیق را گفتیم که صحیحی ها جامع ندارند. یعنی همانی که صاحب کفایه فرمودند «لااشکال»، ایشان فرمودند که اصل اشکال در حرف آن‌ها است ولی آن را توضیح ندادند. این هم مقدمه سوم.

مقدمه چهارم این بود که آیا ممکن است وضع در عبادات، از باب وضع عام و موضوعٌ لَه خاص باشد یا نه؟ به تعبیر مرحوم فیروزآبادی در عنایه، صاحب کفایه می‌گویند عده‌ای می‌خواستند با این بیان از غائله تصویر جامع فرار کنند. گفتند موضوعٌ لَه خاص است و موضوعٌ لَه خاص که جامع نمی‌خواهد. البته جوابشان را می‌دهند. ولی صاحب کفایه می‌فرمایند ظاهر این است که وضع عام و موضوعٌ لَه عام است. این هم مقدمه چهارم است.

مقدمه پنجم ثمره نزاع بود؛ در صحیحی، خطاب مجمل می‌شود و در اعمی خطاب مطلق می‌شود و تمسک به اطلاق جایز است و بنابر آن ظهور دارد.

مطلب ششم استدلال صحیحی ها که مشهور هستند، است. هفتم استدلال اعمی ها است. هشتم این است که نزاع صحیح و اعم بنابر این‌که اسماء معاملات برای مسبّب باشد جاری نیست. نهم بنابر این‌که اسماء معاملات برای اسباب باشد، نزاع صحیح و اعمی فایده ندارد و بحث از آن هیچ ثمره ای ندارد.

دهم هم همینی است که الآن می‌خواهم بگویم. آیا شرط جزء مسمی هست یا نیست؟ اجزاء داخلیه جزء مسمی است. وقتی می‌گوییم نماز، یعنی آن چیزی که رکوع دارد. شرائط هم جزء مسمی هستند یا نیستند؟ صاحب کفایه در ابتدا می‌فرمایند که هستند، ولی بعد احتمالی می‌دهند و در نهایت می‌گویند ظاهر این است که شرائط هم جزء تمامیت هستند. از نظر بحثی جا دارد بحث کنیم که وقتی می‌گوییم تمامیت، شرائط جزء آن هستند یا نیستند. در مباحث الاصول ملاحظه می‌کنید که حاج آقا کَانَّه از باب اِرسال مُسلّم می‌فرمایند که وقتی ما می‌گوییم تامّ، یعنی شرائط هم جزء این تمامیت هستند. این جور نیست که بگوییم تمامیت تنها برای اجزاء داخلیه است و اجزاء خارجیه که فقط تقیّدشان داخل است، آن‌ها خارج از تمامیت باشند. این خلاصه مطالب گذشته است؛ در کفایه ده محور بحث بود. عرض کردم که هر چه می‌توانید مطالعه کنید و کمک کنید تا این ده مورد را طبق کفایه دسته‌بندی کنیم و هم نکات بسیار خوبی که حاج آقا دارند از ما فوت نشود. حداقل آن‌ها را تصور کنیم. از طرف دیگر هم خیلی طولانی نشود.

دو سؤال مهم در بحث «صحیح و اعم»

سؤال اول:

آن روز هم یک سؤال مطرح کردم که به خیال خودم سؤال مهمی بود. مقدمه آن را به این صورت عرض کردم: ما در مباحثه اصول گفتیم یکی از بحث‌هایی که به قله خودش رسیده این است که در اوضاع، موضوع طبیعت است. طبیعیِ لفظ موضوع است و طبیعی معنا موضوعٌ لَه است. بلکه این ادعا بود –البته اگر درست باشد و سر برسد و درک شود- که اساساً آلات اساسیه درک در ذهن ما طبایع هستند. ذهن ما مرتّب با طبایع دم ساز است. اما چون رافت و علوّ وجودی طبایع بالا است، و انس بشر در این دنیا با مصادیق و وجودات خاصه است، خودش نمی‌تواند برگردد و بفهمد که با طبایع کار می‌کند. در اثر انس مدام طبیعت را به مصداق تطبیق می‌دهد. مدام سراغ مصداق می‌رود.

خب اگر این حرف درست باشد که موضوع و مسمی، طبیعی المعنی است، حالا سؤال این است: چه در عرف عام در معاملات و در جاهای دیگر و چه شارع مقدس در الفاظ عبادات، وقتی می‌خواهد صلات را وضع بفرماید، موضوعٌ لَه این لفظ، طبیعی المعنی است یا فرد المعنی؟ یعنی وقتی لفظ را وضع می‌کنند برای طبیعی وضع می‌کنند یا برای فرد؟ شاید در این سؤال اول خیلی مشکل نداشته باشیم. آدم زود حاضر شود که جواب دهد. کدام یک از آن‌ها است؟ طبیعی است. خیلی مبهم نیست. ولی اگر سؤال دوم بیاید خیلی مهم می‌شود.

سؤال دوم:

سؤال دومی که مهم بود این بود: اگر بپذیریم که موضوعٌ لَه طبیعیُ المعنی است، دو وصف صحت و فساد، وصف طبیعی است یا فرد؟ اگر موضوعٌ لَه طبیعی است و صحت و فساد هم وصف فرد باشد، اصل نزاع به چه صورت در می‌آید؟ «هل اسماء العبادات وضع للصحیح او للاعم؟» این چطور می‌شود؟ وصف فرد است و موضوعٌ لَه طبیعی است. خب این سؤال مطرح بود. عرض کردم که این سؤال به ذهن می‌آید اما ما فعلاً نمی‌توانیم قضاوت کنیم. وقتی می‌توانیم قضاوت کنیم که ادله طرفین را مرور کنیم. در وضع للصحیح و وضع للاعم طرفین ادله قویه­ای اقامه می‌کنند. وقتی آن ادله را می‌بینیم چه بسا آن‌ها جلوی ما را بگیرند و بگویند که ما داریم می‌بینیم که برای صحیح یا اعم وضع شده، شما به‌خاطر شبهه می‌گویید که در صحیح و اعم بحث فرد هست یا نیست. ما از ادله آن‌ها دست برنمی‌داریم؛ یعنی فعلاً زود قضاوت نمی‌کنیم. ولی اصل این سؤال خیلی مهم است که ما با فرض این‌که موضوعٌ لَه طبیعی المعنی است، چطور می‌خواهیم بگوییم وُضِعَت للصحیح او للاعم و حال این‌که صحیح و اعم وصف فرد است؟

شاگرد: طبیعت فاسد نمی‌توانیم داشته باشیم؟ نمازهای فاسد یک طبیعتی دارند به نام طبیعت نمازهای فاسد.

استاد: شاید به سؤال اول زودتر جواب بدهید. فرمایش شما این است که در سؤال دوم حرف می‌آید. ادله ای که می‌آورند همین است، یعنی می‌خواهد صحیح و فساد را در موضوعٌ لَه ببرند. خب یک حرف هم این است که طبیعت می‌تواند صحیح و فاسد داشته باشد. ما طبیعی صحیح و فاسد داریم یا نداریم؟ ذهن شما ابتدائاً می‌پذیرد یا نه؟ ابتدائاً نمی‌پذیرد چون «الطبیعه لاتفقد من کمالها شیء». نمی‌توان گفت که طبیعی انسان، طبیعی انسان فاسد است، یعنی طبیعی انسانی است که مثلاً قوه ضحک ندارد، این معنا ندارد. قاعده این است که «الطبیعه لاتفقد من کمالها شیء»؛ اگر بخواهیم این را به استدلال بر گردانیم به این صورت می‌شود که می‌گوییم نمی‌شود یک شیء را از خودش بگیرند. طبیعت یعنی خود شیء. خب اگر از خودش چیزی نداشته باشد، یعنی خودش خودش نیست.

عدم تلازم بین جزء‌ الماهیه بودن با مقوّم الماهیه بودن

شاگرد: مصادره نمی‌شود؟ نمی‌شود از طبیعت کمالاتش را گرفت؛ نمی‌تواند طبیعت صحیح و فاسد را از آن‌ها گرفت. طبیعت فاسد یک ویژگی‌هایی دارد از جمله فساد آن.

استاد: یعنی ما دو طبیعت داریم؟! حرف ما بر این فرض است که یک طبیعت دارد. اگر می‌خواهید بگویید دو طبیعت هستند، حرف دیگری است.

شاگرد: شما می‌فرمایید هر چیزی طبیعتی دارد، حتی افراد خارجی.

استاد: من یک چیز دیگری را هم عرض کرده بودم که در کلمات ندیده بودم. اما به ذهن طلبگی قاصر من خیلی مهم بود. آن این بود که الآن در تلقی رایج،‌ حتی در بحث‌های فقهی –از مستمسک و… هم آورده‌ام- این است که جزء الطبیعه حتماً مقوّم الطبیعه است و حال این‌که چندبار عرض کردم که اصلاً به این صورت نیست. یعنی چیزی می‌تواند جزء الطبیعه باشد اما مقوّم الطبیعه نباشد. این حرف چه آثاری داشت! به خیالم خیلی مهم است. اگر آثارش ردیف شود می‌بینید که هیچ مانعی ندارد. برای پیشرفت حرف شما عرض می‌کنم؛ یک طبیعتی را در نظر می‌گیریم و می‌گوییم این جزء طبیعت هست یا نیست؟ بله، جزء آن هست. اما اگر این جزء برود طبیعت می‌رود؟ نه. یعنی مانعی ندارد که ما طبیعتی را فرض بگیریم که مشتمل بر اجزاء است و «لاتفقد من کمالها شیئا» اما برخی از این کمالات مقوم آن نباشد. و لذا اگر یادتان باشد مرحوم حکیم در مستمسک فرمودند در مثل قنوت یا در جاهای دیگر که این مشکل را دارد، اصلاً جزء نماز نیست. لذا مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای حکیم می‌گفتند ما در نماز جزء مستحبی نداریم. می‌گفتند چون نمی‌شود چیزی جزء باشد و بتوانیم آن را ترک کنیم. پس مثلاً یک مستحبی است که مقارن نماز است. یعنی خلاف ارتکاز همه!

استدلالشان این است. مثلاً قنوت چیست؟ عمل مستحب نفسی که مقارن با نماز انجام می‌شود. و حال این‌که به ذهن چه کسی می‌آید که قنوت عمل صلاتی نباشد؟ جزء الصلاة نیست بلکه یک مستحبی است که تنها مقارن است. اشکال داشتند و می‌گفتند چطور جزئی است که می‌توانید آن را ترک کنید؟ اگر جزء طبیعت صلات است نمی‌شود مستحب باشد. به این صورت استدلال می‌کردند! من این‌ها را جمع کرده‌ام.

جالب است بعد خودشان در «لا تعاد الصلاة الا من خمس» برای طبیعت صلات، مراتب درست کرده بودند. در آن جا به این صورت گفته بودند که در نماز پنج رکن است. بقیه آن‌ها واجب است و اگر عمداً ترک کنید باید نماز را اعاده کنید. سهواً لامانع است. اشکال این بود که وقتی این جزء ولو سهوی ترک شود دیگر طبیعت نیست. جزء که به ترک سهوی و عمدی من که مربوط نمی‌شود. اگر جزء است، جزء که رفت طبیعت هم می‌رود. اشکال این بود که چطور می‌گویید «لاتعاد الصلاة الا من خمس»؟! من سهواً واجب را ترک کردم، خب سهواً نماز نخوانده‌ام، گناه نکرده‌ام اما باید نماز را اعاده کنم چون طبیعت را نیاورده ام. آن جا بیان کردند و مفصّل وارد شدند و حرف خوب را در آن جا زدند. گفتند طبیعت ذو مراتب است. عجب! خب اگر مراتب دارد پس وقتی مرتبه عالیه نبود که نباید طبیعت باشد؟ یا طبیعت هست؟ یک وقتی مفصل در مورد این‌ها بحث کردیم. خیلی بحث مهمی است. هر وقتی به مناسبت این را تکرار می‌کنم. این را یادداشت کنید و در یک رساله حسابی می‌توان در مورد این تحقیق کنند. راجع به اصل این مسأله.

شاگرد: وقتی طبیعت ذو مراتب است، مانند وجود می‌شود؟

استاد: بله، اصل تشکیکی بودن و مراتبی بودن همین‌طور است. مرحوم آقای حکیم هم همین‌طور حل کردند. چون چاره‌ای نبوده و دلیل مسلّم بوده، نمی‌توانستند هیچ کاری کنند. یعنی واجب را نیاورده اما درعین‌حال نماز صحیح است. بعد این‌طور حل کرده‌اند که مراتب دارد.

شاگرد: در چه مورد رساله بنویسیم؟

استاد: در این مورد که آیا در ماهیات شرعیه، واجبات، طبایع شرعیه و بلکه کل طبایع، چیزی داریم که جزء باشد اما مقوم نباشد؟ جزء الطبیعه است اما این‌طور نیست که وقتی برود، آن هم برود. من همیشه به بدن انسان مثال می‌زنم. خود انسان را نگویید. در فضای منطق و حیوان ناطق نروید. این بدن انسان معنایی دارد یا ندارد؟ موضوعٌ لَه­ی دارد یا ندارد؟ یا خود بدن الانسان یک طبیعی دارد یا ندارد؟

عدم تفاوت بین طبایع حقیقیه با اعتباریه، در عدم ملازمه بین جزئیّت و مقومیّت

شاگرد: شما بین طبایع حقیقیه و اعتباریه فرقی نمی‌گذارید؟

استاد: نه، در این جهت فرقی نمی‌گذاریم. در این جهت یکی هستند.

شاگرد: در اجزاء طبیعت حقیقی جزء  الطبیعی باید مقوم باشد.

استاد: نیست. همین منظور من است. قبول دارید که «بدن الانسان» می‌تواند طبیعی داشته باشد یا نه؟ بدن زید و عمرو نه.

شاگرد: اگر منظور از طبیعی، ماهیت باشد… .

استاد: ماهیت بدن. بدن الانسان ماهیت دارد یا ندارد؟ ماهیت آن را در نظر بگیرید، انگشت جزء آن هست یا نیست؟

شاگرد: نه.

استاد: ماهیت بدن الانسان؟

شاگرد: شما چیزی را به چیزی اضافه کردید.

استاد: منظور من از اضافه این است که آن را نشان دهیم.

شاگرد: عرض ما هم این است که قوام بدن انسان به یک هیکلی است که با انسان نسبت پیدا کرده است.

استاد: شما به یک جایی بروید که مجسمه‌ای از بدن انسان باشد، می‌گویید که این مجسمه بدن انسان است… .

شاگرد: قبلاً که بحث شد به اینجا رسیدیم که ما در اینجا مشکلی داریم. مثال را عوض کردید. ابتدا فرمودید انسان. بعد فرمودید بدن الانسان را در نظر بگیرید. عرض ما در آن جا هم همین بود که اگر واقعاً جزء الماهیه باشد، آن حرف درست است. ولی مشکل در تطبیق آن است.

استاد: ما از بدن الانسان پنج سال پیش مباحثه می‌کردیم. نمی‌دانم که بودید یا نه. اتفاقاً وقتی سراغ انسان بروید خیلی واضح است که بگویید جزء مقوّم است. جزء الماهیه مقوّم است که یا جنس است و یا فصل. اما صحبت سر این است که آیا همه حقائق همین است؟ نه. ما سراغ چیزهایی می‌رویم که جزئیت با مقوّمیت ملازمه ندارد. شما الآن در کجای بدن الانسان مشکل دارید؟

شاگرد: عرض ما این است که در بدن الانسان، انگشت، سر، دست جزء نیست؛ بلکه نسبت آن با انسان است که این ماهیت را درست کرده. اگر اضافه‌اش نسبت به انسان نباشد، یا انسانی داشته باشیم که یک چیز دیگری باشد، یعنی مثلاً اگر بگوییم این‌ها مولکول هایی هستند که همان ترکیب فلان را دارند اما اضافه به بدن انسان ندارد. دراین‌صورت ماهیت بدن انسان خرق می‌شود و مشکل پیدا می‌کند. اما اینکه این دست است و این انگشت است و…،‌ این‌ها دیگر دخلی به ماهیت بدن انسان ندارد.

استاد: وقتی به شما بگویند که بدن انسان را برای ما تعریف کنید، چه می‌گویید؟

شاگرد٢: نمی‌توانیم تعریف کنیم. ماهیت را نمی‌توانیم تعریف کنیم. ما که دسترسی به ماهیت نداریم.

استاد: مگر ماهیت چیستی نیست؟ ماهیت منطقی منظور است. شما بدن یک طیر را در نظر بگیرید. می‌گویید این بدن طیر است و این بدن انسان است. ما به الاشتراک گیری و ما به الامتیاز گیری نمی‌توانید بکنید؟

شاگرد٢: در ماهیت منطقی می‌توانیم. جزء ماهیت منطقی جزء مقوّم نیست. این را می‌پذیریم. اگر بحث در ماهیات منطقیه است ما می‌پذیریم که این‌ها می‌توانند مقوم نباشند.

استاد: اتفاقاً مشکل ما در همین‌جا است. دو هزار سال است که در ماهیت منطقی می‌گویند که جزء مقوّم است. اگر آن جا بپذیرید که برای ما بس است.

شاگرد: وقتی فصل حقیقی و جنس حقیقی نیست، چطور می‌گویید… .

استاد: فصل و جنس حقیقی را در یک فضای دیگری گفتند. در منطق می‌گویند جنس و فصل، مقوم ماهیت هستند. اتفاقاً برای حرف‌هایی که در این فضا گفته می‌شود به ماهیت منطقی استشهاد می‌کنند.

ببینید بدن کلاغ با بدن اسب، هر دو بدن است، مشترکات دارند و امتیازات دارند. نمی‌توانیم از این امتیازات اسم ببریم؟ بگوییم امتیاز بدن اسب به این است و امتیاز بدن کلاغ به این است. کجای این مشکل منطقی دارد؟

شاگرد: ما امتیاز افراد آن‌ها را لحاظ می‌کنیم.

استاد: خب باید اشکال را به حرف بیاوریم و بگوییم اشکالش اینجا است. عرض من این است که بدن الانسان یک تعریفی دارد و اجزائی دارد. شما اجزاء را برای طبیعت ذکر می‌کنید، عرض من این است که پنج انگشت جزء طبیعت بدن انسان است. اما ششمی زائد بر طبیعت است. خیار عیب را چطور تعریف می‌کردید؟ «ما زاد او نقص عن الخلقة الاصلیه». خلقت اصلیه همین طبیعت است.

شاگرد: همه این‌ها به یک نحو مجاز است. ما که از خلقت اصلیه اطلاعی نداریم.

استاد: شما به یک بچه بگویید، به یک دانشگاهی بگویید، به یک بازاری بگویید که بدن انسان را تعریف کن. کاری به روح او نداریم،‌ فقط بدن را تعریف کن.

شاگرد: این را در غالب افراد استقراء کردند و گفتند این ویژگی‌ها هست. ما این را در حدّ استقراء‌ از او قبول می‌کنیم.

استاد: یعنی هر کسی می‌خواهد بدن انسان را ببیند، می‌رود به‌دنبال انسان‌ها می‌گردد؟

شاگرد: ما به‌صورت فلسفی نمی‌توانیم جواب دهیم، اما عرفی هم دارد، به‌صورت عرفی قبول می‌کنیم، یعنی اجزاء بدن انسان را در حد عرف قبول می‌کنیم. وقتی عرفی شد، مقوّمیت می‌رود. آن کسی که گفته مقوّم است بی‌خود گفته است. لذا اگر بحث ماهوی است، اجزاء مقوم هستند؛ اما اگر بحث استقرائی و عرفی است، اصلاً اجزاء‌ مقوّم نیستند.

استاد: من هم می‌گویم مقوّم نیست، اما جزء هست. همین را می‌گویم. یعنی اگر می‌گویید بدن انسان را تعریف کنید، بدن انسان بدون انگشت نمی‌شود. اما این‌طور نیست اگر انگشت را بردید، بدن هم برود.

شاگرد٢: اگر همین انسان، در طول تطوّرش، مثلاً کف دستش مو داشت و بعد این مو رفت، بالأخره این مو جزء آن هست یا نیست؟ یا مثلاً به پرواز علاقه‌مند شد و بال هم در آورد. حالا بگوییم فرق او با کلاغ این است که آن بال دارد،‌ دست ندارد و این دست دارد و بال ندارد. این انگشت دارد و آن ندارد. شما از اضافه بدن و انسان مفهومی ساخته‌اید، ماهیت آن همین است، شما باید همین را تحلیل کنید. اما این‌که در خارج یک اتفاقاتی بیفتد، نیاز به تحلیل مجزایی دارد. شاید بگوییم که در منطق جای چیزی کم است. یعنی باید غیر از ماهیت، چیزی داخل شود. درواقع بین وجودات خارجیه یک اشتراکات و یک امتیازاتی هست. می‌خواهیم روی این‌ها کار کنیم. منطقی برای این‌ها الآن یا حرفی دارد بزند یا ندارد. ولی ماهیت –ما یقال فی جواب ما هو- لزوماً این نیست که عرف بگوید من آن را به سر و دست و چشم و ابرو می‌شناسم و ما بگوییم پس این‌ها ماهیت است.

استاد: الآن که من گفتم انگشت جزء بدن الانسان است، عرف عام این را از من می‌پذیرد. اما اگر بگویم ریش جزء بدن انسان است، آن‌ها می‌گویند زن است یا مرد است؟ با این مثال‌ها که کف دستش مو دارد به مواردی‌که می‌دانیم جزء بدن انسان نیست، نباید برویم. فرق می‌کند. رنگ پوست جزء بدن انسان است؟ نه. اما انگشت هست. یعنی دست جزء بدن است. اما جزء مقوّم نیست. یعنی این‌طور نیست که وقتی دست را از آن گرفتیم طبیعت بدن برود؛ «زالت طبیعة البدن». می‌گوییم باز بدن هست، اما بدنِ ناقص.

شاگرد: این چیزهایی که شما می‌گویید هیچ‌کدام جزء آن مقوم نیست.

استاد: من هم همین را می‌گویم. اما جزء هست.

شاگرد: جزء مقوم ماهیت نیست اما جزء بدن هست.

استاد: عرض من این است که وقتی می‌خواهید یک تعریفی برای بدن ارائه بدهید؛ می‌گویید بدن چیست؟ برای طبیعی بدن. دست و … هم جزء آن است. اما درعین‌حالی که جزء الطبیعه هست اما مقوم نیست. به‌نحوی‌که اگر آن برود کل هم برود. مقوم این است. این یک چیزی است… .

شاگرد: همه این‌ها عرضی هستند و جزء اصل ذات آن نیستند.

استاد: ما ترید من الذات؟ ذات یعنی خود. بدن خودش این است. یعنی آن چیزی که ما به‌عنوان طبیعی به آن بدن می‌گوییم.

شاگرد٢: تا شما لفظ طبیعی را استعمال می‌کنید ما سراغ ماهیت می‌رویم.

استاد: به مثال‌هایی که من زدم فکر کنید. بزرگان فکر در آن مشکل داشتند. اگر این حرف درست باشد فوائد خوبی دارد. روی آن مباحثه می‌کنیم. برای شما معقول هست که قنوت جزء مستحبی ماهیت صلات باشد یا نه؟

شاگرد: حتی ارکان هم جزء نیست. ما هنوز هم روی این مشکل داریم.

استاد: قبل از این‌که بحث‌های علمی کنید هم مشکل داشتید؟

شاگرد: بله.

استاد: یعنی اگر شما در کلاس چهارم باشید و در کوچه کسی به شما بگوید که نماز چیست، در بیان آن مشکل داشتید؟ مشکل ندارید. قبل از بحث‌های علمی شما در فهم طبیعت یک ماهیت هیچ مشکلی ندارید. خب چرا دوباره آن را مشکل بکنیم. باید ببینیم مشکل از کجا پیدا شده. و الا شما که مشکلی ندارید. وقتی می‌گویند نماز چیست، می‌گویید باید ببینم که اگر مریض است، بدون رکوع نماز است.

مثال‌هایِ «جزء‌ غیر مقوّم»

1.     قنوت

شاگرد: درست است ولی مراد آن‌ها از این‌که نماز چیست، ماهیت نیست. خیلی از این سؤالات که آن چیست، به این ناظر نیست که می‌خواهد ماهیت را بگوید. مشخص است که می‌خواهد اتیان کند، می‌خواهد اجزاء هیکل خارجی را بشناسد. ما هم اجزاء آن هیکل خارجی را برای او توضیح می‌دهیم. مواردی را هم برای او سؤال پیش می‌آید را توضیح می‌دهیم.

استاد: من آن سؤال اول را دوباره توضیح بدهم. وقتی می‌خواهید لفظ نماز را وضع کنید، برای پیکره خارجی وضع می‌کنید؟ می‌گویید صبر کنید که نماز بخواند؟

شاگرد: نه.

استاد: خب یک چیزی را در نظر گرفته‌اید. چرا خودتان را دور می‌برید؟ یک چیزی را درک می‌کنید و می‌گویید که نماز این است. موضوعٌ لَه شما چیست؟ حالا می‌خواهید الفاظ فلسفی به کار نبرید و نه ماهیت بگویید و نه طبیعت. خلاصه آن چیست؟ از آن درکی دارید یا نه؟ عرض من این است: آن چیزی که موضوعٌ لَه شما است، اجزائی دارد که آن اجزاء جزء آن هستند، اما می‌توانند جزء باشند اما مقوّم نباشند. یکی از آن‌ها قنوت است. قنوت جزء نماز است اما جزء مستحبی است. این برای من معقول است.

٢. رمی جمرات

کتاب حج مرحوم آقای خوئی را ببینید. بالاتر از این می‌شود؟! حاجی که حج می‌رود یکی از مهم‌ترین اعمالی که مردم چقدر روی آن دغدغه دارند، رمی جمرات روز یازدهم و دوازدهم است. دو روز غیر از روز عید. روز یازدهم و دوازدهم باید برای رمی جمرات بروند. اگر کسی به شما بگوید که اصلاً رمی یازدهم و دوازدهم جزء مناسک نیست، چه می‌گویید؟ هست یا نیست؟

شاگرد: هست. ما هم همان جا جزئیت را قبول کردیم. اما جزء هیکل خارجی است، نه جزء ماهیت.

استاد: صبر کنید. استدلال مرحوم آقای خوئی را ببینید. ایشان می‌گویند چون از ناحیه خود شارع دلیل داریم و شارع امر کرده که در روز یازدهم و دوازدهم رمی جمرات را انجام دهید، باز هم دلیل داریم که اگر عمداً هم آن را ترک کردید حج شما اشکالی ندارد، حاجی هستید. فرموده‌اند که پس معلوم می‌شود واجب نفسی است و جزء مناسک نیست. می‌گویند اصلاً ربطی به حج ندارد. حج یک مناسکی دارد که پیکره حج است. می‌گویند که رمی جمرات جزء پیکره حج نیست. چرا؟ می‌گویند واجب نفسی است، واجب است که مکلف آن را انجام بدهد. اگر هم انجام نداد واجبی را ترک کرده است. شما این را چطور تعقّل می‌کنید؟

شاگرد: شما صیغه عقد را جزء عقد می‌دانید یا نمی‌دانید؟ عرض ما این است که به یک اعتبار می‌دانیم و به یک اعتبار نمی‌دانیم. درجایی‌که عقد می‌خواهد به انشاء لفظی منعقد شود جزء عقد هست. و درجایی‌که به انشاء لفظی نباشد جزء پیکره آن نیست و از طرف دیگر هم جزء ماهیت عقد نیست. ما می‌گوییم یک ماهیت داریم و یک پیکرده خارجی.

استاد: بنا شد که کلمه ماهیت را به اصطلاح نیاوریم. شما به یک چیزی می‌گویید معامله و بیع. همانی که برای آن لفظ را وضع می‌کنید. اگر در آن عقد نیست، خب نیست. تمام.

شاگرد: شما به یک چیزی اشاره می‌کنید و می‌گویید انسان است. هیچ‌کدام از عقلای عالم در شرائط عادی نمی‌گویند حیوان ناطق. اما آیا چیزهایی که مردم در مورد انسان می‌گویند، می‌توان گفت واقعاً جزء ماهیت انسان است؟ انسان را همان چیزی می‌دانند که در بدن او می‌بینند. اگر هم بخواهند در مورد او حرف بزنند، از بدنش صحبت می‌کنند. اگر هم خیلی زحمت بکشند حرف زدن و فکر کردن او را می‌گویند.

استاد: همان چیزهایی که شما می‌گویید جزء ماهیت انسان نیست، جلوتر ها چقدر در ذهن من سؤال بود. حالا آن چه را که شما قبول دارید که ماهیت انسان است چیست؟ ببینید ده‌ها سؤال در آن هست. می‌گویید آن چه که مردم می‌گویند، جزء ماهیت نیست. آن چه را که شما قبول دارید که ماهیت انسان است، چیست؟ که بگویید من از آن دست بر نمی‌دارم.

شاگرد٢: به آن دسترسی نداریم.

شاگرد: عرض ما این نیست که بخواهم بگویم به آن دسترسی نداریم و مطلب را ببندیم. عرض من این است: در حدی که شما از آن ترکیب و از آن مفهوم می‌فهمید، به همان شکل هم تعریفش می‌کنید و به همان شکل هم با آن معامله می‌کنید. مثلاً اگر تصور من این باشد که انسان حیوان ناطق است، هر کدام از این اجزاء اگر مفقود باشد و مقداری لنگ بزند، دیگر ماهیت انسان نیست.

استاد: یعنی به فرض من؟

شاگرد: نه، به فهم من. یعنی من به چیزی انسان می‌گویم که این چیز را داشته باشد؛ حیوان ناطق باشد. اگر من گفتم انسان چیزی است که سر داشته باشد، بنابراین اگر در جایی سر نبود می‌گویم که انسان نیست. اگر بعداً فهمیدم که من اشتباه می‌کردم حالا ماهیت را عوض می‌کنم.

استاد: می‌گویم ماهیت انسان حیوان ناطق است، ناطق یعنی حرف می‌زند یا درک کلیات می‌کند؟

شاگرد: هر چه که من می‌فهمم.

استاد: خب چه چیزی فهمیدید؟ می‌خواهم بگویم که شما در هیچ کجا نمی‌توانید در مورد این ماهیت بایستید.

شاگرد: اگر منطقی در یک زمانی تصور کند که ناطق به‌معنای نطق کلامی است یا حتی نطق به‌معنای عام که شامل نطق با اشاره هم بشود، بنابراین انسانی که یک زمانی وجود داشته و هیچ‌کدام از این قوا را نداشته، انسان نیست. یعنی اگر قابلیت برقراری ارتباط را نداشت، می‌گفتند انسان نیست، باید هم به آن ملتزم بشوند، و الّا باید بگویند اشتباه کرده‌اند و برگردند و تعریف را عوض کنند. اما مادامی که ماهیت را به این صورت می‌فهمند، همین منوال است. تصور من این است که وقتی منطقی می‌گوید «ماهیت»، می‌خواهد نظام مند بکند.

استاد: خلاصه باید یک فصلی بیاورد. باید یک چیزی بفهمد. حالا یکی بیاورید.

شاگرد: فرض کنید همان ناطق در همان حیوان ناطق فصل باشد و نطق به‌معنای نطق کلی باشد.

استاد: مدرک کلی یعنی چه؟

شاگرد٢: عقل.

استاد: عقل یعنی چه؟

شاگرد٢: درک می‌کند.

استاد: خب حالا اگر کسی مجنون است، این انسان هست یا نیست؟

شاگرد: مدرک کلیات هست.

استاد: یعنی شانیت نطق؟ اگر شانیت نطق را می‌آورید خیلی از چیزهای دیگر هم داخل می‌شوند. بگویید شانیت کتابت را هم دارد. اگر شانیت را بیاورید فضا عوض می‌شود. خیلی چیزهای دیگر شأنیتش در انسان هست، که همه آن‌ها جزء ماهیتش است.

شاگرد: در مورد دیوانه شاید بگویند مدرک کلیات هست.

استاد: اگر به این صورت دیوانه است که خیلی از حیوانات از مجنون انسان، ناطق تر هستند. این جور نیست؟! بعضی از مجانین انسان هستند که حیوان می‌فهمد که او مجنون است. خیلی عجیب است. متعدد نقل شده که وقتی مار نزد بچه می‌آید با بزرگ‌تر تفاوت دارد. حتی تا اینجا شنیده‌ام که مادری دید بچه یک سال و نیمه اش سر یک ماری را گرفته و می‌زند به ماست و به دهنش می‌کند. این مار تسلیم! یعنی این مار می‌فهمید که بچه است. دیده بود چیزی  نزدیکش آمده و آن را گرفته بود، به ماست می‌زند و در دهانش می‌کرد. همان مار اگر مادر را ببیند و از او احساس خطر کند با او مقابله می‌کند.

شاگرد٢: خود نطق هم دو لایه دارد.

استاد: منظور من این بود که هزاران سال است که مراد از ماهیت همان است. اما ایشان می‌فرمایند که ما به آن دسترسی نداریم. یعنی الآن وقتی لفظ انسان می‌گوییم نمی فهمیم که چه می‌گوییم؟

شاگرد: اگر تشخیص مصادیق است که ما همه آن‌ها را تشخیص می‌دهیم. تا انسان گفتند، می‌گوییم که این انسان است و حتی به مجنون می‌گوییم که انسان است. تشخیص مصادیق غیر از فهم ماهیت است. یک عنوان مشیری برای تعیین افراد یک چیزی است.

استاد: چطور است وقتی شما به زید و یک کلاغ می‌رسید، می‌گویید که این انسان است و او نیست. معلوم می‌شود که یک چیزی از انسان می‌فهمید که می‌گویید آن معنا بر او منطبق است و بر دیگری نیست.

شاگرد: ما نگفتیم که نمی فهمیم. ما یک مفهومی از انسان داریم. اما آن مفهوم ماهیة الانسان است؟ نه.

استاد: بسیار خب. ما که عاشق کلمه ماهیت نیستیم. می‌گوییم آن چیزی که شما می‌فهمید و به آن انسان می‌گویید، می‌توانید آن را تعریف کنید یا نه؟

شاگرد: به وسیله چند ویژگی که استقرائاً به دست آورده‌ایم، آن را تعریف می‌کنیم. شاید حتی دست و پا را هم داخل آن بیاوریم. هیچ اشکالی ندارد.

استاد: یعنی معنای شما دست دارد؟

شاگرد: نه، می‌گویم که افرادش این‌ ویژگی‌ها را دارد.

استاد: حالا دست را در آن می‌آورید یا نمی‌آورید؟

شاگرد: فرض کنید دست را می‌آوریم. اما سبب نمی‌شود که با رفتن دست از بین برود.

استاد: همان جا به جای دست، ریش را می‌گویید؟

شاگرد: ممکن است.

استاد: برای انسان نمی‌آورند. به حسب غلبه ممکن است برای مرد بگویند.

شاگرد: فرض کنید که ما این چیزها را بیاوریم، اما این مفهوم ماهیت نیست که با رفتن او جزئی از بین برود. درواقع داریم اعتبار می‌کنیم و می‌گوییم اسم انسان را برای چنین مفهومی گذاشتیم. اگر لازم باشد فردا آن را عوض می‌کنیم. اگر استقراء کردیم و دیدیم که مصادیق دیگری هم هست، آن را داخل می‌آوریم. این مشکلی ندارد. این از یک طرف. اما از طرف دیگر ما در مسأله نماز از ابتدا اشکال داریم. این‌ طبایع، اختراعی و اعتباری است. طبیعت هر نمازی با نماز دیگر متفاوت است. این‌که اسم عام می‌گذاریم فایده ندارد. نمازِ بی رکوع، یک نماز جدا است و نماز با رکوع هم یک نماز جدا است. اشتراک لفظی دارد. طبایع مختلف است.

استاد: این خلاف ارتکاز خودتان است، قبل از این‌که در مباحثه علمی به مشکلات بخوریم. یعنی ذهن شما نماز را به همان نحو طبیعتش می‌بیند که ساری است در نماز مریض، در نماز ظهر، عصر، آیات. از این‌ها مانعی نمی‌بیند.

شاگرد: چه اشکالی دارد هر کدام جداگانه ماهیتی داشته باشند؟

استاد: صد تا وضع می‌خواهد. همان‌طور که خودتان فرمودید مشترک لفظی می‌شود. اما نماز مشترک لفظی است؟!

شاگرد: چه مانعی دارد؟ می‌خواهید بگویید که عرفا ما این‌طور احساس نمی‌کنیم؟ یعنی همه را یک معنای ساری می‌دانید؟

استاد: اشکال عقلی ندارد. اما اشکال حکمت وضع دارد. عرف عقلاء قبیح می‌دانند که چند بار بگویند «وضعتُ الصلاة للظهر، وضعتها للعصر و… ».

شاگرد: عقلاء به دستور العمل شارع نگاه می‌کنند و می‌گویند من به این موارد صلات می‌گویم. همین مقدار برای من کافی است.

استاد: هنوز مشکل دارید. قبول دارید که نماز ظهر یک وضع است؟ برای نماز مسافر است یا حاضر؟

شاگرد: آن هم جداگانه وضع دارد.

استاد: نماز مسافر برای مسافر مریض یا صحیح؟

شاگرد: من می‌گویم به تعداد مواردی‌که ممکن است وضع داشته باشند.

شاگرد٢: در هر حالتی باید یک وضع داشته باشد.

استاد: علی ای حال شما که در این‌ها تدقیق می‌کنید خیلی خوشحال می‌شوم. چون به نظر قاصر خودم این بحث مهمی است، هرچه زوایای مختلف آن چکش بخورد و روی آن بحث شود فایده دارد. چون کار به اینجا رسیده که بزرگانی از اهل فن می‌گویند که رمی جمرات جزء مناسک حج نیست. بلکه یک کاری است که واجب است. قنوت جزء نماز نیست. عمل مستحبی است که فقط مقارنت زمانیه دارد. این لوازم علمی بحث بود. اگر این‌ها بحث شود خیلی فایده دارد.

شاگرد: از ابتدا تفکیک بین معاملات و عبادات در ذهن ما تمام نبود. بلکه همان تحلیلی که برای معاملات می‌کنیم شاید بتوان برای عبادات هم انجام دهیم.

استاد: البته بعداً می‌بینید که حاج آقا در تمام این شعب تلاش‌های دقیق علمی دارند. بعداً می‌بینید. شصت صفحه کم نیست. هر کدام هم ناظر به فکر دیگران است.

جمع‌بندی بحث

شاگرد: جمع‌بندی این بحث چه شد؟

استاد: می‌خواستم بگویم سؤال مهمی که مطرح بود این بود که نزاع «هل اسامی العبادات وضعت للصحیح او للاعم؟» چطور متصور است. دو سؤال بود. سؤال اول این بود که آیا موضوعٌ لَه طبیعی المعنی است یا فرد؟ سؤال دوم این بود که صحت و فساد وصف فرد است یا طبیعی؟ آیا طبیعی متصف به فساد می‌شود یا نمی‌شود؟ از اینجا بود که آقا فرمودند که طبیعی فاسد هم می‌توانیم داشته باشیم. عرض من این است که طبیعی­ می‌تواند جزئی داشته باشد که مقومش نباشد، اما به این نمی‌گویند طبیعی فاسد است. خود صحیح مقابل های مختلف دارد. در مانحن به‌معنای تمامیت شده. و الا صحیح مقابل مرض هست، صحت و فساد، صحت و بطلان، صحت و غلط. بطلان هم در دو جا به کار می‌رود؛ بطلان یک عمل و بطلان قضیه، صدق و کذب. صحیح مقابلات دارد و نسبت به مقابلاتی که دارد رنگ خود معنای صحیح هم فرق می‌کند.

شاگرد: می‌توان سؤال سومی هم مطرح شود که اساساً بحث ربطی به موضوع له نداشته باشد. یعنی موضوعٌ لَه یک چیز باشد و بحث سر اطلاق این موضوعٌ لَه در موارد مختلف باشد. مثلاً یک بار بر فرد صحیح اطلاق می‌شود و یک بار بر فرد فاسد. ولی موضوع له همان است.

استاد: این پیشرفت بحث است. سؤال نیست. یعنی طبیعت که موضوع له است، بر صحیح و فاسد اطلاق می‌شود. این اطلاقش به چه نحوی است؟ اگر واقعاً «لاتفقد من کمال الطبیعه شیء»؛ اگر بدن انسان آنی است که انگشت دارد، پس چطور ما حاضریم به یک بدنی که انگشت ندارد، بگوییم بدن؟ ذهن چه کار می‌کند با این‌که می‌گویند بدن انسان انگشت و دست دارد، اما درعین‌حال وقتی دست ندارد به آن بدن می‌گوید و اطلاق بدن می‌کند. مجازی می‌گوید؟! نه. قسم می‌خوریم که مجازی نیست. مجاز به کار نبرده اند. رمز آن چیست؟

شاگرد: می‌گویند کُرّ سه وجب در سه وجب است، وجب چه می‌شود؟ بحث این است که خود مفهومش مشکک است.

استاد: می‌خواهید بگویید که وجب دقیق نیست؟

شاگرد: مثل متر دقیق نیست که بگوییم یک متر صد سانتی متر است.

استاد: سانتی متر یعنی یک صدم متر. متر به سانتی متر بر نمی گردد. متر واحد ابتدائی است. متر، ده میلیونیوم نصف النهار است که از حومه پاریس می‌گذرد. نصف النهار را ده میلیون قسمتش کرده‌اند. خودش یک خط بوده است.

شاگرد: عرض من این است که متر یک واحد مشخصی دارد یا نه؟ مثلاً یک چوبی را انتخاب می‌کنیم و می‌گوییم این یک متر است. اما وجب چه؟ در روایت می‌گوید که کُرّ سه وجب است. خود مفهوم وجب تشکیکی است، چه بسا در مورد نماز هم همین‌طور باشد.

استاد: می‌گوییم وجب متعارف.

شاگرد: مثلاً می‌گویید که وجب متعارف بیست و چهار سانتی‌متر است. آیا وجبی که بیست و سه و نود صدم سانتی‌متر باشد می‌گویید که وجب نیست؟

استاد: یکی از آقایان رساله‌ای را آورده بودند که به سانت نوشته بودند وجب بیست و دو سانت است. در صد نفر متعارف اندازه‌گیری می‌کنند و بعد می‌گویند مقدار وجب این است.

والحمد لله رب العالمین

[1]  كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 24