بسم الله الرحمن الرحیم

صحيح ابن عبد الجبار قال: «كتبت إلى أبي محمد (عليه السلام) هل يصلى في قلنسوة عليها وبر مالا يؤكل لحمه أو تكة حرير أو تكة من وبر الأرانب فكتب لا تحل الصلاة في الحرير المحض، و إن كان الوبر ذكيا حلت الصلاة فيه»‌

و إن كان فيه ما فيه كما تسمعه في التكة و القلنسوة، و كذا معارضته بالنصوص السابقة في شعر الإنسان و أظفاره و باقي فضلاته، إذ قد عرفت خروجه عن موضوع البحث، فلا يدل على ما نحن فيه، نعم قد يناقش فيه بأنه مضمر، و في سنده عمر بن علي بن عمر، و هو مجهول، لكن قيل: إنه لم يستئن من نوادر الحكمة، و لا ريب في احتياجه إلى جابر، و ليس، إذ جبره بدعوى الشهرة يمكن المناقشة فيه بأنها مستنبطة من إطلاق قولهم: «لا يجوز الصلاة في الشعر» و قد عرفت أن مثله في الموثق المشتمل على غيره مما لم يرد فيه الظرفية حقيقة لا يقتضي ذلك فضلا عنه.[1]

رسیدیم به این جا که دو تا روایت را فرمودند حالت معارضه دارد. هر دو هم در نوادر الحکمه بود. یکی خبر الهمدانی بود که از حیث دلالت صریح بود در این که شعرات ملقاة نماز ندارد. بعد فرمودند اما معارض به صحیحه محمد بن عبدالجبار است که از قلنسوة، از تکه حریر، تکه وبر ارانب سوال می‌‌کند و در جواب امام علیه السلام مکتوب فرمودند «لا تحل الصلاة في الحرير المحض، و إن كان الوبر ذكيا حلت الصلاة فيه»‌ این با روایت قبل معارض است. مرحوم آقای حکیم در مستمسک سه تا احتمال برای این «ذکیا» می‌‌دهند، حالا مطلب خوبی است اگر شد عبارتشان را می‌‌خوانیم، حالا قبل از آن، عبارت صاحب جواهر را ببینیم و با آن چیزهایی که دیروز می‌‌خواستم عرض کنم و از نظرم رفت.

بیان صاحب عروه در تنقیح مساله

بنا بر این داشتم  که کتب فتوا را ببینیم. و بررسی کنم که در هر یک، کدام روال مراعات شده؟  روش جواهر یا روش صاحب عروه؟ وقتی شما در عروه نگاه کنید، در لباس مصلی که شرایط را می‌‌خواهند بگویند، اول می‌‌گویند لباس از میته نباشد، تمام. کلمه جلد و این‌‌ها مطرح نیست. لباس مصلی از میته نباشد. بعد به عنوان یک فرع می‌‌گویند: بله اجزای میته‌‌ای که لاتحله الحیاة اشکال ندارد. پس محور شرطیت بر این است که «عدم کون لباس المصلی من المیتة» ما لا تحله الحیاة به عنوان یک تبصره اشکال ندارد. شرط دوم چیست؟ حالا سر ما لایوکل می‌‌آییم، کلا لباس مصلی از اجزای ما لا یؤکل نباشد، میته باشد، ما چه کار به میته و لا میته داریم؟ همین که ما لا یؤکل بود مطلقا از اجزای او نباشد. و البته مرحوم سید هم طبق اطلاقات کلام اصحاب و ادعای اجماع در عروه خیلی جلوتر رفتند تا آن جا که فرمودند خاطرتان جمع باشد، سنجاب و خزّ را کنار بگذارید، این دو تا استثناء هستند. غیر از سنجاب و خزّ دیگر هیچ موردی از غیر مأکول نیست که نماز داشته باشد. در تمام شرایط، هر نوعی باشد ندارد، یک مویش هم باشد ندارد حتی تصریح کردند گفتند یک مو به لباس که هیچی، اگر یک موی گربه مثلا در صندوقی باشد، در جعبه ساعتی باشد، داخل آن جعبه باشد و آن جعبه را در جیبتان بگذارید باز هم نماز ندارد، سید می‌‌فرمایند که

الرابع أن لا يكون من أجزاء ما لا يؤكل لحمه‌

و إن كان مذكى أو حيا جلدا كان أو غيره فلا يجوز الصلاة في جلد غير المأكول و لا شعره و صوفه و ريشه و وبره و لا في شي‌ء من فضلاته سواء كان ملبوسا أو مخلوطا به أو محمولا حتى شعرة واقعة على لباسه بل حتى عرقه و ريقه و إن كان طاهرا ما دام رطبا بل و يابسا إذا كان له عين و لا فرق في الحيوان بين كونه ذا نفس أو لا كالسمك الحرام أكله‌[2]

«فلا يجوز الصلاة في جلد غير المأكول، و لا شعره و صوفه و ريشه و وبره و لا في شي‌ء من فضلاته، سواء كان ملبوساً» لباس باشد «أو مخلوطاً به» مخلوط به لباس باشد «أو محمولًا، حتى شعرة واقعة على لباسه، بل حتى عرقه و ریقه» عرق بدن غیرمأکول حتی آب دهان مثلا گربه «و إن كان طاهرا» پاک است مانعی ندارد در غذا هم ریخته نیم خورده گربه مانعی ندارد اما «ما دام رطبا» تا این آب دهان گربه به لباس شما تر هست، نماز ندارد. چرا؟ چون جزء ما لا یؤکل است «و إن کان طاهرا ما دام رطبا» خب حالا اگر خشک شد «بل و يابسا إذا كان له عين» اگر یک اثری از این آب دهان گربه روی عبا مانده همین اثر باعث می‌‌شود که نماز را باطل کند. بعد ادامه می‌‌دهند. پس بنابراین دنباله‌‌اش راهم ببینید، می‌‌فرمایند … صفحه 315 مساله 16

16 مسألة لا فرق في المنع بين أن يكون ملبوسا أو جزء منه‌ أو واقعا عليه أو كان في جيبه بل و لو في حقه هي في جيبه‌[3]

«لا فرق في المنع بين أن يكون ملبوسا أو جزء منه‌ أو واقعا عليه أو كان في جيبه بل و لو في حقه هي في جيبه‌»  مثلا آن موی گربه در یک ظرف و صندوق دیگری باشد و آن در جیبش باشد. با همه این چیزهایی که خواندیم معلوم است که منظور سید چیست. مرحوم سید مثل اصحاب با آن پشتوانه‌‌ای هم که دارد، محور را آن موثقه ابن بکیر قرار دادند و استظهارشان بر خلاف صاحب جواهر از موثقه چیست؟ به دلیل روث و بول مطلق المصاحبة است، گفتند روایت، مصاحبت می‌‌گوید پس وقتی مصاحبت اجزای ما لا یؤکل مانعیت دارد، خب این یک موی گربه را مثلا در ظرف یک ساعتی گذاشته است، درجیبش هست، این جا مصاحبت صادق است. «صلّی فیه» صلّی فیه به معنای مصاحبت؛ ظاهرا نظر مرحوم سید به این‌‌ها به این محکمی است. الا همین دو تا که عرض کردم سنجاب و خزّ. بقیه را تصریح می‌‌کنند که بقیه چیزهایی که در آن اختلاف هست به فتوای سید، علی الاقوی نماز در آن باطل است.

امکان جمع عرفی ادله

قبل از این که ادامه را هم عرض کنم این احتمال هست؛ چون در مانحن فیه از حیث صناعت و جمع فقط منابع دلیل -قطع نظر از عمل اصحاب و فتاوی و اجماعات -خیلی موونه‌‌ای ندارد. اگر از ناحیه تقیه خاطرمان جمع شد، روایاتی که می‌‌گوید جایز است، طبیعتاً معنای جواز می‌دهد و روایاتی که می‌‌گوید نخوان حمل بر افضلیت باشد. جمعش از نظر صناعت مانعی ندارد. ولی خب چون این جا پشتوانه محکمی از اجماع دارد، خود صاحب مدارک می‌‌فرمایند که «هذا مذهب الأصحاب لا نعلم فيه مخالفا منهم»[4]اول بحث این را می‌‌فرمایند. آخر کار وقتی روایات ارانب و وبر ارانب و آن مغشوش به وبر ارانت را مطرح می‌‌کنند، آخر کار صاحب مدارک می‌‌گویند که این جا عجیب است، اقوال و اجماعات اصحاب خیلی قوی هست و اشتهار این طرف؛ اما از آن طرف هم کثرت روایاتی هست که می‌‌گویند جایز است، در ما لا یؤکل حتی جلدش … لذا می‌‌گویند مساله مشکل است و با این‌‌ها ختمش می‌‌کنند.

روش صاحب جواهر در دفاع از مشهور

آن‌‌هایی که مأنوس به عبارات صاحب جواهر هستند می‌‌دانید جاهای مختلف گاهی برخوردهایی دارند و چیزهایی می گفتند که مکرر حاج آقا می‌‌فرمودند اگر ما این حرف را زده بودیم، ببینید ایشان با ما چه کار می‌‌کردند! خیلی جاها بود که می‌‌خواستند مطلبی را به صاحب جواهر به عنوان ایراد ذکر کنند می‌‌گفتند که ما این را گفته بودیم …

حالا ایشان( صاحب جواهر) همین دیروز، یک عبارتی را از صاحب یکی از کتاب‌‌های معروف آورده بود و گفته بود من العجیب که صاحب این کتاب، این را گفته است، دنبالش هم گفته بود «و لا عجب مع اختلال الطریقة»[5]

اول می‌‌گوید «من العجیب» بعد می‌‌گوید «لا عجب من اختلال الطریقة». برای بعضی دیگر از فقهای بزرگ همین تعبیرات را حسابی ایشان می‌‌آورد و ملاحظه ندارد. البته صاحب جواهر با جناب محقق اردبیلی دیگر گسترده‌تر برخورد دارد. ایشان در مورد مرحوم صاحب مدارک، این جا یک عبارتی دارد که دیگر خیلی… است. که ایشان می‌‌گویند لولا این که ما می‌‌دانستیم کمال تقوای ایشان این است، بله همین در مانحن فیه است، همین عبارتی که الان عرض کردم صاحب مدارک می‌‌گویند خیلی صاف نیست که حتما مانعیت ما لا یؤکل برای نماز … روایات که ضعیف است، فقط شهرت پشتوانه‌‌اش است و صاحب جواهر این جا دیگر خیلی ناراحت می‌‌شوند یعنی می‌‌گویند که «بل لولا الوثوق بعدالته و کمال تقواه لأمکن کونه من تدلیس المحرم»[6] که صاحب مدارک این طوری حرف می‌‌زنند ولی چون می‌‌دانیم ایشان اهل این‌‌ها نبودند نمی‌‌گوییم تدلیس المحرم و حال آن که روایت این طرف هم هست و صاحب جواهر دیگر …

شاگرد: به خاطر مخالفت با مشهور این را به ایشان می‌‌گویند؟

استاد: بله ایشان می‌‌گویند دیگر واضح است، می‌‌گویند در مانحن فیه یک چیزی نیست که ما بخواهیم بحث کنیم، مذهب الامامیه است در این که نماز با اجزای غیرمأکول جایز نیست.

شاگرد: از این جهتش هم که مستفاد از روایات نبوده برای ایشان واضح است، روایات مثلا خلافش …

استاد: نه! می‌‌گویند مستفاد از روایات بوده، چون برای ایشان واضح بوده آن طرفش را عمل نکردند. علی ای حال از حیث فضای بحث این چنینی است که خیلی باید ما … اگر بخواهیم هر دو جانب را مراعات کنیم، هم جانب اقوال و اجماع و مذهب الامامیه بودن را و هم صرفا صناعت فقه را که یعنی چند تا روایت داریم، تک تکش را استظهار کنیم، در مقام جمع هم استظهار کنیم ببینیم خروجی‌‌اش چه می‌‌شود؟ این دو باب است، این باب اجزای ما لا یؤکل یکی از جاهای بسیار قوی برای تمرین طلبگی است در این که مساله معلوم است و دیدید که سید تا کجا بردند اما از نظر منابع فرع فقهی بلکه خودش یک نحو اصل فقهی است که فروعات کثیره‌‌ای بر آن متفرع می‌‌شود. از نظر ادله و جمع‌‌بندی خیلی کار دارد در این که انسان تمام این‌‌ها را جمع بکند و سر برساند.

خب حالا این را داشتم عرض می کردم که پس مرحوم صاحب عروه این طوری تقسیم کردند. چه شد؟ لباس مصلی دو تا شرط دارد، میته نباشد و یک تذکره‌‌ای دارد اجزای ما لا تحلّه الحیاة میته مانعی ندارد. دوم این که از اجزای مأکول اللحم مطلقا نباشد.

بیان محقق حلی در تنقیح مسئله

این دو چیزی هست که ربطی به هم ندارد اما در متن شرایع و مختصر النافع روال یک طور دیگری است کأنّه آدم از عبارت این طور می‌‌فهمد که به جای این که بگوییم میته بعد بگوییم ما لاتحلّ آن اشکال ندارد بعد بگوییم کل غیر مأکول این طوری جلو می‌‌رود، می‌‌گوییم اول حیوان دو جور اجزاء دارد. حیوان -هر طور حیوانی- یکی اجزایی که تحلّه الحیاة و یکی اجزایی که لا تحلّه الحیاة، خیلی فرق کرد یعنی یک دسته بندی از اجزای حیوان، نه ابتدا ازمیته و بعد غیر مأکول. از ابتدا حیوان یک اجزای ما لا تحلّ دارد و یکی اجزای ما تحلّ دارد، در فرع اول می‌‌فرمایند «فیه مسائل» تا می‌‌گویند لباس المصلی فیه مسائل، مساله اول چیست؟ نمی‌‌گویند میته یا غیرمأکول، فرع اول این است که «لا تجوز الصلاة فی جلد المیتة» پس صرف میته بودن فرض کلام ایشان نیست، میته بودن چیست؟ جلد! یعنی از اجزای ما تحلّ که حالا بعدا هم به آن ضمیمه می‌‌کنند، آن هم به خاطر نفوس، پس الان وقتی شروع می‌‌فرمایند این است، «لباس المصلی الاول فیه مسائل» اولش چه شد؟

 [المقدمة الرابعة في لباس المصلي]

المقدمة الرابعة في لباس المصلي و فيه مسائل:

[الاولى: لا يجوز الصلاة في جلد الميتة]

الاولى: لا يجوز الصلاة في جلد الميتة، و لو كان مما يؤكل لحمه، سواء دبغ أو لم يدبغ. و ما لا يؤكل لحمه- و هو طاهر في حياته مما يقع عليه الذكاة- إذا ذكي كان طاهرا، و لا يستعمل في الصلاة، و هل يفتقر استعماله في غيرها الى الدباغ؟ قيل: نعم، و قيل: لا، و هو الأظهر على كراهية.

[الثانية: الصوف و الشعر و الوبر و الريش مما يؤكل لحمه طاهر]

الثانية: الصوف و الشعر و الوبر و الريش مما يؤكل لحمه طاهر، سواء جز من حي أو مذكى أو ميت، و يجوز الصلاة فيه. و لو قلع من الميت غسل منه موضع الاتصال. و كذا كل ما لا تحله الحياة من الميت إذا كان طاهرا في حال الحياة. و ما كان نجسا في حال حياته، فجميع ذلك منه نجس، على الأظهر، و لا تصح الصلاة في شي‌ء من ذلك، إذا كان مما لا يؤكل لحمه، و لو أخذ من مذكى، الا الخز الخالص. و في المغشوش منه بوبر الأرانب و الثعالب روايتان، أصحهما المنع.[7]

«الاولى: لا يجوز الصلاة في جلد الميتة، و لو كان مما يؤكل لحمه،» این ولو یعنی چه؟ یعنی ما که می‌‌گوییم میته فعلا شامل غیر مأکول هم هست، نه این که مثل سید از ابتدا بگوییم میته بعدا بگوییم که غیر مأکول کلا جداست. سید وقتی میته را مطرح می‌‌کنند اصلا با غیرمأکول کاری ندارند. چون غیرمأکول تمام اجزایش را در فرع بعدی می‌‌گویند. لذا میته‌‌ای که اول می‌‌گویند فقط یعنی میته‌‌ای که در حیطه مأکول اللحم است. اما ایشان می‌‌گویند «و لو کان مما یؤکل لحمه» یعنی ما که می‌‌گوییم «لا یصلّی فی جلد المیتة» یعنی «جلد میتة الحیوان» چه مأکول چه غیر مأکول ولو کان مما یؤکل لحمه هم میته که شد نمی‌‌شود در جلدش خواند «سواء دبغ أو لم يدبغ.» دباغی نشده باشد. بعد «الثانیة» این فرع اول بود، فرع ثانی از چه شروع می‌‌کنند؟ مساله دوم دقیقا سر اجزای ما لا تحلّ می‌‌روند. «الصوف و الشعر و الوبر و الريش» حیوان بود الان سر اجزای ما لا تحلّه الحیاة آمدیم و حالا تفصیل می‌‌دهند «الصوف و الشعر و الوبر و الريش مما يؤكل لحمه» اشکالی ندارد ولو میت باشد یعنی همانی را که سید به عنوان تبصره برای فرع اول گفتند اساس شرط دوم ایشان شده، خیلی تفاوت می‌‌کند.

شاگرد: جوهره‌‌اش تفاوت دارد یا …

استاد: من از حیث خروج کار نمی‌‌خواهم بگویم. چرا اصلا من به این نکته توجه کردم که بروم مقابله کنم؟ یک نحو استدلالاتی را در عبارات صاحب جواهر دیدم با ذهنیتی که قبلا از عروه و مستمسک خواندم جور در نمی‌‌آمد، می‌‌دیدم این با آن چطور می‌‌شود؟ قبلش چه بوده که صاحب جواهر این طور دارند حرف می‌‌زنند؟ بعد که برگشتم دیدم روال شرایع و متن شرایع با آن مسیری که صاحب جواهر رفتند اصلا دسته‌‌بندی‌‌اش طور دیگری است، دسته‌‌بندی این است که لباس مصلی اگر اجزای ما تحلّه الحیاة است، نباید میته باشد، این فرض اول است. اگر اجزای ما لا تحلّه الحیاة است دو فرض دارد، اگر از میته هست و مأکول اللحم است مانعی ندارد، از مأکول اللحم و حتی حیّ است مانعی ندارد اما اگر غیرمأکول است نمی‌‌شود، این از حیث روال بحث خیلی تفاوت می‌‌کند.

شاگرد: یعنی سلیقه در تقسیم‌‌بندی مقصودتان هست؟ بیان نتیجه که …

استاد: این چیزی که نرسیدم بگردم همین بود که ببینم صاحب عروه این را تغییر دادند و کتب فتاوای اصحاب از مبسوط و نهایه شیخ و قبلش و همچنین بیاید تا زمان … الان این جا صاحب جواهر چیزی هم نمی‌‌گویند، این روال بوده، در عروه تغییر پیدا کرده؟ یا نه همین دو جور بیان از اول بین کتاب‌‌ها بوده؟ این را نشد من تحقیق کنم، شما وقت کردید پیدا کردید حتما به من بفرمایید.

شاگرد: عرضم این است که ثمره‌‌اش فرق می‌‌کند یا نه؟ یعنی دو نوع تقسیم‌‌‌‌بندی سلیقه‌‌ای است؟

استاد: فعلا در این فضا همین است ولی حالا می‌‌بینید که من از کجا ذهنم رفت سراغ این که این تفاوت را پی‌‌جویی کردم، ببینید آثاری دارد یا نه؟ فعلا نه. مطالب یکی است فقط نحوه بیان دو تا شده، دسته‌‌بندی تفاوت کرده است.

با این توضیحات حالا به آن عبارتی که دیروز بودیم برگردیم.

تحلیل روایت همدانی در جواهر

معارضه با روایت ابن عبدالجبار

فلم يبق إلا خبر الهمداني المعارض بما في المدارك من‌صحيح ابن عبد الجبار قال: «كتبت إلى أبي محمد (عليه السلام) هل يصلى في قلنسوة عليها وبر مالا يؤكل لحمه أو تكة حرير أو تكة من وبر الأرانب فكتب لا تحل الصلاة في الحرير المحض، و إن كان الوبر ذكيا حلت الصلاة فيه»‌

و إن كان فيه ما فيه كما تسمعه في التكة و القلنسوة، و كذا معارضته بالنصوص السابقة في شعر الإنسان و أظفاره و باقي فضلاته، إذ قد عرفت خروجه عن موضوع البحث، فلا يدل على ما نحن فيه، نعم قد يناقش فيه بأنه مضمر، و في سنده عمر بن علي بن عمر، و هو مجهول، لكن قيل: إنه لم يستئن من نوادر الحكمة، و لا ريب في احتياجه إلى جابر، و ليس، إذ جبره بدعوى الشهرة يمكن المناقشة فيه بأنها مستنبطة من إطلاق قولهم: «لا يجوز الصلاة في الشعر» و قد عرفت أن مثله في الموثق المشتمل على غيره مما لم يرد فيه الظرفية حقيقة لا يقتضي ذلك فضلا عنه.[8]

صاحب جواهر در صفحه 78 فرمودند این خبر همدانی با آن صحیحه محمد بن عبد الجبار معارض است و همچنین معارض است «بالنصوص السابقة في شعر الإنسان و أظفاره و باقي فضلاته،» یکی از تفاوت‌‌ها این است که مباحث فُضلات انسان را صاحب جواهر در ذیل شرایع در ذیل شرط اول آوردند، شرط اول در شرایع چه بود؟ میته بودن نبود، ما تحلّه الحیاة بود، اجزای ما تحلّه الحیاة حیوان بود، می‌‌خواهد میته باشد می‌‌خواهد نباشد، ما با حلول حیات کار داریم لذا صاحب جواهر در ذیل همان، بحث اجزای انسان را مطرح کردند اما در عروه اول میته گفتند بعد گفتند ما لا یؤکل، مساله انسان را ذیل دومی آوردند یعنی در ذیل ما لا یؤکل آوردند چون انسان لا یؤکل بود حالا بعدا ببینید سید اجزای انسان را فرمودند مانعی ندارد و در جمیع چیزهایش می‌‌شود نماز خواند.

15 مسألة لا بأس بفضلات الإنسان و لو لغيره‌

كعرقه و وسخه و شعره ‌و ريقه و لبنه فعلى هذا لا مانع في الشعر الموصول بالشعر سواء كان من الرجل أو المرأة نعم لو اتخذ لباسا من شعر الإنسان فيه إشكال سواء كان ساترا أو غيره بل المنع قوي خصوصا الساتر‌.[9]

در مساله 15 عروه گفتند که «لا بأس بفضلات الإنسان و لو لغيره» از یک انسان دیگری همراه لباس مصلی دیگری اشکال ندارد «و لو لغیره‌ كعرقه و وسخه و شعره ‌و ريقه و لبنه فعلى هذا لا مانع في الشعر الموصول بالشعر» موی دیگری را به موی خودش وصل کرده، مانعی ندارد چون برای انسان است «سواء كان من الرجل أو المرأة نعم لو اتخذ لباسا من شعر الإنسان فيه إشكال» لباسا این است که از موی انسان اصلا لباس درست بکنند، لباس مویین آن هم موی انسان که ایشان در آن اشکال دارند «بل المنع قوی»[10]

لذا می‌‌فرمایند که «بالنصوص السابقة في شعر الإنسان و أظفاره و باقي فضلاته،  إذ قد عرفت خروجه عن موضوع البحث، فلا يدل على ما نحن فيه،» که این از خبر همدانی خارج است وقتی خارج است و دلالتی هم بر مانحن فیه ندارد، خبر همدانی باز باقی می‌‌ماند، معارض هست، دلالت ندارد تا معارضه باشد.

«نعم قد يناقش» یعنی صاحب جواهر می‌‌خواهند بگویند معارضه را پذیرفتند؟ «و کذا» یعنی می‌‌پذیریم؟ «المعارض بما فی المدارک» گفتم «و ان کان فیه ما فیه» این «و کذا» که ایشان می‌‌فرمایند من در مطالعه به «فیه ما فیه» زدم که خیال می‌‌کنم روشن هم هست «و إن کان فیه ما فیه و کذا» یعنی فیه ما فیه، یعنی ایشان می‌‌پذیرند که دلالت خبر همدانی بر این که مویی که روی بدن بیفتد مانعیت دارد. دلالتش را می‌‌پذیرند. لذا معارضی که صاحب مدارک گفتند می‌‌گویند «فیه ما فیه». یعنی خبر محمد بن عبدالجبار نمی‌‌تواند معارض باشد. «وکذا» یعنی این که نمی‌‌تواند معارض باشد، نه کذای صرف معارض. و کذا یعنی باز نمی‌‌تواند معارض باشد، «معارضته بالنصوص الانسان» لذا می‌‌گویند که «إذ قد عرفتَ» قد عرفتَ که معارضه محقق نمی‌‌شود چون خارج از مانحن فیه هست معارضه محقق نمی‌‌شود.

مناقشه سندی در روایت همدانی

«نعم» نعم برای چیست؟ برای یک مناقشه‌‌ای در روایت همدانی است که سندش مشکل دارد «قد یناقش فیه» یعنی در دلالت روایت همدانی بر شعرات ملقاة  «بأنه مضمر،» گفت سألتُه. کتبتُ إلیه علیه السلام که مضمر است. این یک چیزی که خب حالا مضمر در آن جایی که قطع داریم امام معصوم هست و راوی شیعه هست همان درجه‌‌ای که دیروز عرض کردم ارزش نفسی با ارزش جمعی در روایات و مطلق ادله باید همیشه ملاحظه کنیم.

استنباط فقهی براساس ارزشگذاری نفسی و جمعی ادله

یک وقتی هم یک چیزی در ارزش‌‌گذاری نفسی به ذهنم آمد ولی تا سر برسد یک خرده کار دارد، نظامی که به این‌‌ها بدهیم حالا فعلا شِمای کلی بحث را تصور بکنیم، سر رساندنش یک خرده کار می‌‌برد. هر عنصری که در استظهار و استنتاج و استنباط نهایی شما دخالت دارد یک ارزش نفسی، یک ارزش جمعی دارد. یعنی مثلا زیدی که شما می‌‌شناسید می‌‌آید می‌‌گوید بکر قائم، زیدی که نمی‌‌شناسید می‌‌آید می‌‌گوید عمرو قائم. هر کدام از این ها با آن نحو خاص خودش که شرایطش را در نظر می‌‌گیرید یک ارزش نفسی از صدق به آن می‌‌دهید که نه یک است و نه صفر است و نه می‌‌توانید بگویید دروغ است و نه می‌‌توانید بگویید قطعا راست است.

این ارزش نفسی با آن مولفه‌‌های اندرونیِ خودِ آن شیء واحد، ارزش‌‌گذاری می‌‌شود. می‌‌گوییم ارزش نفسی و لذا شما می‌‌گویید که روایت صحیح، روایت موثق و رده‌‌بندی می‌‌کنید، نفس این رده‌‌بندی یعنی چه؟ یعنی ارزش‌‌گذاری برای روایات، ارزش‌‌گذاری دو ارزشیِ صفر و یک نیست که یا دروغ است یا صحیح است. این را ارزش نفسی می‌‌گوییم ولی مهم ارزش جمعی است یعنی گاهی یک چیزی ارزش نفسی‌‌اش خیلی کم است اما وقتی شما مجموعش  را یک نظام درست کردید این چیزی که ارزش نفسی‌‌اش دو درصد بود در این جدول گذاشتید آن وقت می‌‌بینید ارزش دو درصدش آمد شد 99 درصد. ارزش صدقش 99 درصد شد ولی تا این روال طی بشود و بتوانیم پیاده‌سازی بکنیم تا آن جایی که من می‌‌دانم یک خرده کار دارد. آن گام اولش که خیلی مهم است نحوه ارزش‌‌گذاری نفسی است. و بعدا هم جمع می‌‌شود. حالا فعلا ابتدایش شروع بشود. یک وقتی من یک چیزی به ذهنم آمد و یادداشت هم کردم و حالا الان خدمت شما پرگویی می‌‌کنم. چیز خوبی هم بود برای نقطه شروع که ما چطوری …

شاگرد: الان ما نفهمیدیم بحث از قبل چطوری جلو رفت. این فرمایشات تراکم و تشابک بحث‌‌ را جلو برد؟

استاد: بله.

شاگرد: چه جلویی برد؟ چون در آن جا ما می‌‌گفتیم ارزش‌‌های نفسی اگر نباشد که ارزش جمعی معنا پیدا نمی‌‌کند، آن ظنون باید ارزش‌‌‌‌های نفسی داشته باشد، بعد در ارزش جمعی تشابک کرده و تصاعدا پیشرفت کرده است. عرض ما این است که فرمودید یک نکته‌‌ای ذهن ما را مشغول کرده بوده …

استاد: نه! آن در نحوه ارزش‌‌گذاری است، ارزش نفسی کلی آن را می‌‌فهمیم اما این که ما یک خبر مواجه می‌‌شویم مثلا ساده‌‌ترین راه این است با هر خبری «أیّ نبأ» مواجه شدید ارزش 50 درصد صدق و 50 درصد کذب، این طبیعی‌‌ترین انتخاب است. قرار هم شد صفر و یک نباشد می‌‌گوییم أیّ نبأ، شما با آن مواجه شدید به عنوان نبأ ارزش نفسی‌اش چقدر است؟ 50 درصد کذب است، 50 درصد صدق است. آیا این راه درستی است یا نه؟ واقعا طبیعی‌‌ترین راه از نظر ریاضی است یعنی ما هیچ مرجحی نداشتیم، چرا وقتی خبر می‌‌آید می‌‌گویید 60 درصد راست است؟ به چه دلیلی می‌‌گویید؟ از نظر ریاضی هم 50 – 50 است اما معلوم نیست این راه، راه درستی باشد، چیزهای دیگری داریم که باید در ارزش‌‌گذاری نفسی و شروع به کار آن‌‌ها را اعمال کنیم، این مقصود من بود نه این که از آن عرض قبلی منافاتی داشته باشد.

«نعم قد يناقش فيه بأنه مضمر،» روایت مضمر است. مقصودم این بود که اگر مضمر را ارزش‌‌گذاری درصدی بکنیم قبول داریم، با مصرح یک مقداری ارزش نفسی‌‌اش تفاوت می‌‌کند اما در مرام محکمات مطالب شیعی وقتی ما قاطع شدیم که این مرجع اشاره ضمیر امام معصوم هستند، بعدا برای نتیجه‌‌گیری که می‌‌خواهیم بکنیم، هیچ تفاوتی نمی‌‌کند. بله فی حدنفسه یک درجه کمی دارد، اگر به مشکلی برخورد کردیم و با چیزهایی بود، همین ارزش نفسی پایین راحت‌‌تر است برای این که از نظر ارزش جمعی‌‌اش سقوط بکند. ولی آن که مصرح است و لوازمی  را از ناحیه تصریح به آن دارد سقوط ارزش جمعی آن سخت‌تر است.

توثیق عمر بن علی؛ عدم استثنای ابن ولید

 «و في سنده عمر بن علي بن عمر،»  باز هم عمر بن یزید بنظرم دنبالش … «و هو مجهول،» در این جا ایشان اشاره‌‌ای به مجهولیت می‌‌کنند و در مستمسک هم به نظرم عبارتشان قبول روایت است.

شاگرد: مستمسک هم می‌‌گوید مجهول است.

استاد:  می‌‌گویند مجهول است اما بعدش دلیلی که بعدا صاحب جواهر می‌‌آورند به عنوان قبول می‌‌پذیرند.

ابتدایش صفحه 309 و 310 است عبارت این است «و لیس فی سنده من یتوقف منه عدا عمر بن علی بن عمر، اوست که فقط در او توقف می‌‌شود بعد می‌‌فرمایند « و فی روایت محمد بن احمد بن یحیی» از این عمر بن علی «مع عدم استثناء القمیین روایته من کتاب نوادر الحکمة نوع شهادةٍ علی وثاقته» این دیگر قیل نیست. صاحب جواهر می‌‌‌‌گویند قیل است، قیل صاحب جواهر یعنی  بالأخره  در آن خدشه ای است. اما آقای حکیم می‌‌فرمایند «نوعُ شهادةٍ» همینی را که الان در عبارت صاحب جواهر می‌‌آید را تمام می‌‌کنند. می‌‌فرمایند «لكن قيل: إنه» «ـه» یعنی عمر بن علی «لم يستئن من نوادر الحكمة،» نوادر الحکمةِ محمد بن احمد بن یحیی. چون استثناء نشده، مستثنی کیست؟ محمد بن حسن بن ولید شیخ صدوق؛دو تا از شاگردان جلیل‌‌القدرش هم همراه شیخشان همین حرف شیخ را در همه روایات نوادر الحکمة اجرا کردند. که درباره نوادر الحکمة عرض کردم دبّة الشبیب است. این جا از این قیل می‌‌شود که این مجهولیت اشکال ندارد. «لكن قيل:» یعنی این مجهولیت عمر بن علی ضرر نمی‌‌زند اما  «و لا ريب في احتياجه إلى جابر،» علی ای حال این روایت با این که این عمر بن علی مجهول است با این خصوصیات، محتاج به جابر است؛ برای چه؟ برای این که حرف ایشان بتواند دلالت بکند بر این که حتی یک شعر ملقاة هم بر بدن مانعیت دارد.

شاگرد: جبر دلالی نمی‌‌کند؟

استاد: بله.

شاگرد: ضعیف است، جابر بیاید تا جبر ضعف سند کند.

استاد: بله چون دلالتش خوب است درست است، توجه به آن جهتش نداشتم، حق با شماست. یعنی چون در مانحن فیه دلالت روایت خیلی روشن است، معنا ندارد بگوییم جبر دلالی است، این جا به خاطر سند و این‌‌هایی که بود جبر سندی می‌‌کند، دلالتش هم خیلی واضح است و اصلا مشکلی در دلالتش نداریم.

شاگرد: بعضی‌‌ها در مستثنیات ابن ولید می‌‌گویند باید مطمئن باشیم که تعداد روایات این شخص به حدی بوده که از دست ایشان در نمی‌‌رود، ممکن است یکی دو تا باشد آدم مطالعه می‌‌کند از دستش درمی‌‌رود.

استاد: عرض کنم که این جا دو تا نکته هست؛ یکی این که محمد بن حسن بن ولید باید ببینیم تبحرشان چقدر بوده، اگر کسی باشد که در غایت تبحر باشد احتمال این که از دستش در برود کم است. یعنی یک عمر کارش با این‌‌ها بوده و مثل کف دست همه را مطلع بوده و این خیلی مهم است. برای یک کسی هست احتمالش نمی‌‌آید و بعید است، احتمالی هست که عقلاء به آن اعتنا نمی‌‌کنند، این یک! دوم که باز مهم است نحو مطلب است، لباس مصلی و شعرات محل اطلاع چه کسی است؟ همه از همه جا هست، خود محل ابتلای زیاد بودنِ روایت که نظر محمد بن حسن بن ولید را در این فرع فقهیِ محل ابتلای کثیر، آن هم مانعیت بطلان صلاة، نظرش را محتوا جلب می‌‌کرده بگوییم باز هم چشمش در رفته است؟! با این دو تا احتمال در مانحن فیه نمی‌‌آید ولو فی حدنفسه آن ها خوب باشد در مانحن فیه نمی‌‌آید. چرا؟ «لتبحر محمد بن حسن» و دوم این که «لکثرة» ابتلای مفاد این روایت که می‌‌گوید نمازهایتان باطل است ولو به اندک موی یک گربه‌‌ای. در خانه‌‌های قدیم گربه همین طور می‌‌رفته می‌‌آمده، عبا گذاشته می‌‌آید می‌‌بیند گربه روی آن خوابیده است، یک مقدار هم هوا سرد باشد … یعنی محل ابتلای زیاد می‌‌شود، متدینینی که باید این عبا را مدتی بنشینند و این موهای گربه را از آن بردارند، این یک چیز شوخی نیست، نماز باطل است و این هم مفاد این چنینی!

شاگرد: یعنی ایشان اسناد را نگاه می‌‌کند اگر راوی کم روایتی باشد خیلی طبیعی است که چشمش جا بیوفته.

استاد: ولو یک محتوایی گفته محلّ ابتلای کثیر.

شاگرد: بله.

شاگرد2: اصلاً محتوا برای او مهم نیست،‌دارد فقط سند ها را نگاه می‌کند که استثناء کند.

استاد: اصلا محدثین قبلی این طور نبود، این‌‌ها حافظ بودند، این‌‌ها یک چیزهایی است که بعدها در می‌‌آید، که می گویند فقط کتاب دارد، اصلا این طور نیست، شواهد عدیده هست بر این که جلسات داشتند، می‌‌نشستند، تحدیث می‌‌کردند، یکی از شعب تحدیثِ ضعیفِ کارشان فهرست‌‌ها و اجازات کتب بود، معنایش این نیست که چون اجازات کتب بود، دیگر هیچی، به هم می‌‌رسیدند سلام علیکم این کتاب را بگیر و خداحافظ؛ اصلا این طور نیست. شواهد عدیده دارد. امالی صدوق یعنی در خانه نوشتند آمدند گفتند این امالی من است، بگیر اجازه دادم به شما، امالی یعنی چه؟ می‌‌نشستند املاء می‌‌کردند می‌‌نوشتند. نباید این‌‌ها را از نظر دور کنیم. واضحاتی که همین طور هم شواهدش هست و هم سینه به سینه بوده و ما یک بخش را بگیریم این را درشت کنیم و بقیه را بگوییم همه فدای این؛ این طور نیست.

شاگرد: اگر تعبیر ابن ولید را یک بار بخوانیم خوب است. چون مثل آقای خویی اشکال کردند که ابن ولید در مقام آن بوده که دارد آن‌‌هایی که ثابت الضعف برایش بوده را می‌‌گوید و لذا آقای خویی  گفته استثنائش دلالت نمی‌‌کند بر وثاقت باقی. یک وقتی تعبیر خود ابن ولید را ببینیم که …

استاد: ان شاء الله یادمان باشد ببینیم.

شاگرد2: حاج آقا این جا مبنا مهم نیست؟ آن بنده خدا با چه مبنایی از این 5 مبنی رجالی توثیق می‌‌کرده؟ و ما ممکن است مبنایمان چیز دیگری باشد، آیا مهم نیست هم مبنا باشیم؟

استاد: آن زمان این مبانی امروزی هنوز منقح و مدون نبوده، ایشان شیخِ شیخ صدوق است و با آن روحیاتی که از آن قمیین بسیار مهم تاثیرگذار است با آن نحوه وجهه‌‌گیری‌‌هایی که از ایشان معروف است که شیخ مفید هم اشاره‌‌ای به ایشان دارند، بعض مشایخ القمیین ظاهرا می‌‌گویند ایشان بودند. علی ای حال یک انسان خیلی متبحر، وارد بر همان مبانی صحت عند القدماء که هنوز صحیح و موثق و این تفکیک‌‌ها نبوده، همان نحوی که خودشان مراعات می‌‌کردند.

شاگرد: منظور این که ممکن است آن بنده خدا اطمئنانی باشد و ما شهادت عدلینی باشیم یا بالعکس.

استاد : اصلا زمان ابن ولید کتب رجالی نوشته نشده بوده، سال‌‌ها قبل از نجاشی و کشی و … کشی هم حتی متاخر از ابن الولید است، خود کشی 350 هست، آن وقت ابن الولید استاد شیخ صدوق بودند اما عمرشان قبل از نوشته شدن … بله رجال احمد بن خالد برقی بوده است یا امثال این طور چیزها که بگوییم … همه این‌‌ها دستشان بوده و از مدونات نبوده که تضعیف کنند، مراجعه به کتاب کنند ببینند، اطلاع استحضاری داشتند، ابن الولید اطلاع استحضاری داشت، نه در این که در کتاب‌‌هایی نوشته شده باشد ضعیفٌ، ثقةٌ و بگوییم مبنا چیست؟ عدل و این ها … این‌‌ها نبود، خود آن ها موسسین این فضاهای بعدی بودند.

شاگرد: کشی متوفای ٣۵٠ بوده است.

استاد: آن وقت با محمد بن حسن بن ولید معاصر می‌‌شوند. صدوق که شاگرد ایشان بودند 381 هستند، خب ایشان هم همین حدود بودند، معاصر کشی بودند. تازه در خود رجال کشی اصطلاحات ثقةٌ و عینٌ جا افتاده نیست، نگاه کنید ببینید، زمان نجاشی این ها روشن‌‌تر است، ثقةٌ، عینٌ فی أصحابنا، اما وقتی کشی شروع می‌‌کند به مناسبت بنا ندارد که حتما آن مقصود خودش با الفاظ منقح بیان بکند. البته تا آن جایی که من فعلا در ذهنم هست. آن چه که در ذهن ما هست از عمر تلف کردن و در نخواندن است. شما وقتی تصحیح کردید أوقع می‌‌شود فی نفوسکم.

روایت همدانی؛ نیازمند جبر سندی

می‌‌گویند «لا ریب فی احتیاجه إلی جابر، و ليس،» ولیس را برای چه می‌‌گویند؟ جابر ندارد، بنابراین حاضر نمی‌‌شوند فتوا بدهند و آخر کار صاحب جواهر به احتیاط وجوبی برگزار می‌‌کنند. حالا من عبارتشان را بخوانم و محضرتان سوال بکنم.

و لعله من هنا كان خيرة المسالك و المدارك و المفاتيح و المحكي عن الروض الجواز، بل عن الأخير أنه حكاه عن صريح الشيخ و الذكرى و ظاهر المعتبر، بل قد يشعر ما في‌ الأول بكون ذلك ظاهر الأصحاب من حيث أن السياق في اللباس، و لذا استظهر من عبارة المتن اختصاص الحكم به، فالمنع حينئذ لا يخلو من إشكال، لإطلاق ما يقتضي الصحة، و إن كان هو أحوط. [11]

می‌‌فرمایند «و لیس، إذ جبره بدعوى الشهرة يمكن المناقشة فيه بأنها» بأنّ الشهرة و دعوی الشهرة، أنّها یعنی دعوی، به خود شهرت نزنید، «بأنّها مستنبطة من إطلاق قولهم: «لا يجوز الصلاة في الشعر»» اطلاق دارد ولو … «و قد عرفت أن مثله في الموثق المشتمل على غيره» که روث و بول و این‌‌ها بود «مما لم يرد فيه الظرفية حقيقة لا يقتضي ذلك» آن نبود «فضلا عنه.» فضلا یعنی عن الاطلاق یعنی این شهرت را از اطلاق کلام الشعر ادعا کردند. گفتند ما در موثقی که شعر بود و کنارش هم روث بود گفتیم دلالت ندارد، چه برسد به اطلاق «فضلا عنه» یعنی صرف اطلاق لا یجوز الصلاة فی الشعر «و لعله من هنا». تا این جا که اشکال کردند می‌‌گویند از این حرف‌‌هایی که ما زدیم «کان خیرة المسالک» بله شهید در مسالک می‌‌گویند کلام اصحاب در لباس است و شعرات را نمی‌‌گیرد. «خيرة المسالك و المدارك و المفاتيح و المحكي عن الروض الجواز،» که شعرات ملقاة اشکالی ندارد. «بل عن الأخير أنه حكاه عن صريح الشيخ و الذكرى و ظاهر المعتبر، بل قد يشعر ما في‌ الأول بكون ذلك ظاهر الأصحاب من حيث أن السياق في اللباس،» اصلا ظاهرش این است که سیاق کلام اصحاب در لباس است «و لذا استظهر من عبارة المتن» متن هم که محقق فرمودند «اختصاص الحكم به،» یعنی به لباس. برای شعرات نیست، لباسی که از این ها باشد «فالمنع حينئذ لا يخلو من إشكال، لإطلاق ما يقتضي الصحة، و إن كان هو أحوط.» از نظر طلبگی این «هو أحوط» و «لا یخلو من إشکال» احتیاط وجوبی یا ندبی می‌‌شود؟

شاگرد: فتوا را می‌‌بینیم؟

استاد: فتوا کجاست؟

شاگرد: همین فتوا شد.

استاد: فتوا نشد. اول که گفتند اطلاق کلام و حرف بعید را گفتند، بعد گفتند «قلتُ قد یناقش فی ذلک» یناقش یعنی فتوا؟ نه. مدام رفتند و برگشتند و اشکال و ایراد «و لعله هنا فالمنع لا یخلو من اشکال» این فتوا می‌‌شود؟ «و إن کان هو احوط» فقط دارند که «إطلاق ما یقتضی الصحة» چیزی که احتمال می‌‌دهد ظاهر عبارت، قطع نظر از «لإطلاق» روشن است که احتیاط وجوبی است یعنی صاحب جواهر فتوا ندادند و مطلب را سر نرساندند فقط گفتند من فتوا به جواز نمی‌‌دهم، به منع هم فتوا نمی‌‌دهم و در این طور موارد احوط وجوبی می‌‌شود.

فقط می‌‌ماند «لإطلاق ما یقتضی الصحة» آیا می‌‌توانیم بگوییم این خود لإطلاقش یعنی فتوا؟ چون اطلاق که کارش تمام است، اطلاق یک اصل لفظی است و مجتهد وقتی دسترسی به اطلاق دارد برایش جایز است فتوا بدهد، ایشان هم می‌‌گویند لإطلاق. پس لا یخلو من اشکال لإطلاق. صاحب جواهر می‌‌گویند اطلاق یعنی ما اطلاق داریم، اصل لفظی داریم و فتوا شد. این احتمال بعید است به خاطر این که فقها در جایی که اطلاق دارند و به اطلاق تمسک می‌‌کنند و طبقش فتوا می‌‌دهند و احتیاط ندبی می‌‌شود برای آن اطلاق صاف و سالم است. این جا خود این اطلاق، این همه دلیل و روایت بحث داشت سر این که این اطلاق مانعی برایش هست یا نیست؟ یعنی بعد از این همه زحمت و «لا یخلو من اشکال» می‌‌گویند اطلاق، این اطلاق بعد از زحمات زیاد در سر رساندنش است که صاف هم نشد لذا این «لإطلاق» نمی‌‌شود … این از آن‌‌هایی نیست که بگوییم ایشان فتوا دادند. من گمانم این است که به صورت 90 درصد این جا نسبت به صاحب جواهر فتوا ندادند.

مرحوم شیخ معروف است که کسی به ایشان گفته بود که شیخنا اجازه می‌‌دهید فتوای شما در مکاسب را عمل کنیم؟ گفته بود بله اگر فتوایی دیدید عمل کنید.

حالا این جا هم به صرف کلمه لإطلاق ما یقتضی الصحة نمی‌‌شود فتوا حسابش کردید، این اطلاق، نه آن اطلاقی است که فتوا برایشان درست کند.

تفکیک شهرت فتوایی و عملی در محل بحث

شاگرد: این شهرتی که الآن فرمودید که جابر است، به نظر می‌رسد این شهرت فتوایی باشد. درحالی‌که شهرتی که جابر است  شهرت عملی باید باشد. شاهد این است که ایشان برای اثبات شهرت، سراغ روایت دیگر می‌رود.

استاد: ادعا این است که «جبره بدعوی الشهره» ایشان در ادامه می‌فرمایند«یمکن المناقشه» شما مناقشه را از دعوی  جدا کنید. مناقشه برای مخالف دعوی است. مدعی کیست؟ آنکه فقط شهرت را گفت. می‌گویند مناقشه می‌کنیم که شما فقط از اطلاق آن روایت فهمیدید.

شاگرد: اصلاً فهمیده باشد.

استاد: اگر او بگوید که اصلاً حرف من این نیست چه؟

شاگرد:  اگر باز هم فهمیده باشد. ایشان بعد در اطلاق خدشه می‌کند. حتی اگر از اطلاق هم فهمیده باشد باز به درد نمی خورد.

استاد: نه. اینکه من از اطلاق فهمیده باشم، من از خود این روایت فهمیده باشم. این مقصود من است.  با دعوای شهرت این روایت جبران می‌شود. دعوی الشهره چگونه است؟ «بالعمل بهذه الروایه» چرا؟ چون شهرت فقط فتوا است.  فتوا هم که موافق این روایت است.

شاگرد: شهرت فتوایی که جابر نیست.

استاد:  شهرت فتوایی آن اصطلاح خاصش که یعنی مستند ندارد اینجا مراد نیست.

شاگرد: اینجا باید شهرت عملی باشد.

استاد: بله دیگر اینجا می‌خواهیم به روایت عمل کنیم. روایت هم  فتوای مشهور صریح هست با مفاد این روایت.

شاگرد: کدام روایت؟

استاد: روایت همدانی.

شاگرد: درحالی‌که در ادامه به سمت روایت «لایجوز الصلاه فی الشعر» رفته است.

استاد مناقش رفته. همین را دارم عرض می‌کنم مناقش می‌گوید شما که ادعای شهرت می‌کنی به‌خاطر اطلاق آن روایت است. مدعی می‌تواند بگوید اصلاً ادعای من به‌خاطر اطلاق روایت نبوده است

شاگرد: پس دیگر لازم نبود بعد بیاید بگوید این اطلاق به درد نمی خورد. بگوید شما داری شهرت را از این روایت می‌گیری درحالی‌که باید شهرت را  از همان روایت همدانی می‌گرفتی. تا بتواند اثبات حجیت کند. پس این مناقشه بعدی دیگر وجهی نداشت. درواقع لازم نبود. چون فقط شهرت عملی را ما جابر می‌دانیم.

استاد: شهرت عملی به یک روایت که موافق است در محتوا یا یک روایت دیگر. آیا دو حیث پیدا می‌کند یا نه؟ شهرت عملی هست که برای روایت دیگر که به آن عمل نکرده‌اند فتوایی می‌شود.

شاگرد: باید مستند فتوایی آقایان همین روایت باشد. و الا این‌که آقایان سراغ آن روایت بروند و به آن عمل بکنند جابر این روایت نمی‌شود. آخرش شهرت فتوایی می‌شود.

استاد: یعنی  جابر سند نمی‌شود.

شاگرد: الا این‌که مبنای کسی این باشد که  در شهرت فتوایی صرف  هم جابر است. ممکن است مبنای شما این باشد؟

استاد: ما که مبنایی نداریم. ما می‌خواهیم ببینیم مبنای صاحب جواهر چیست؟  این‌که می‌فرمایید علی القاعده درست است. اما این‌که مبنای صاحب جواهر در جبر سند  این اندازه توسعه داشته باشد یاد بنده بماند،  سائر مواردی که ایشان جبر را قائل هستند مراجعه بکنیم. ببینیم که می‌پذیرند یا نه.

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان

[1] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌8، ص: 78

[2] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 560

[3] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 561

[4] . مدارک الاحکام  ج٣ ص١۶۴.

[5] .  جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت – لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ۵، صفحه: ۳۰۲

[6] . جواهر الکلام (ط. القدیمة)، بیروت – لبنان، دار إحياء التراث العربي، جلد: ٨، صفحه: ١٠۴.

[7] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌1، ص: 162‌

[8] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌8، ص: 78

[9] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 561‌

[10] شاگرد: با این حساب کلاه گیس برای خانم ها اگر از موی دیگر باش اشکال دارد.

استاد: غرامل چه بوده؟ آن را در روایت دارد که «عن الغرامل»! غرملة چیست؟

شاگرد: می‎بندند.

استاد: می‎دانم اما به صورت کلاه گیس، کلاه گیس نیست؟ یعنی به مو می‎بندند و آویزان می‎کنند؟ ولی پارچه‎ای چیزی به آن بند نیست؟

شاگرد: در ادامه مو می‎بافند.

شاگرد2: موی انسان.

استاد: غرامل چیست؟

شاگرد2: مصنوعی است.

استاد: یعنی خود مو، مصنوعی است از پلاستیک است.

شاگرد: ظاهرا این برای جدیدی‎ها هست، قدیم ظاهرا همان موی انسان را می‏بریدند و به موی این‎ها اضافه می‎کردند، کلاه گیس نبوده، مو را به مو می‎بافتند.

استاد: مو را به مو می‎بافتند که غرامل می‎شد.

شاگرد: آن لباس مویین مشکلش چه بود؟

استاد: سید اشکال کردند، فرمودند که چون علی ای حال یک لباسی است که غیر مأکول است و از مورد قطعی سیره خارج است. روایات هم هیچ کدام از لباس نبود، من دیروز صفحه‎اش را عرض کردم، من یک مروری کردم ولی می‎خواهم طول نکشد دیگر روایات را نخواندم 5 – 6 تا روایت هست از صفحه 69 شروع می‎شد «بل قیل بخروج الانسان» از همان صفحه ذیل 5 – 6 تا روایت … اگر روایات را نگاه کنید هیچ کدام اتخاذ لباس نیست، همه این بوده که مویی بوده، ناخنی بوده از اجزای متعارف که در روایت سوال شده است.

[11] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌8، ص: 78-79