بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: آن بحثی که دیروز توضیح فرمودید، شما فرمودید که … یا اینکه عقل، خودِ نفس الامر است؟ این چگونه می‌شود؟ یعنی به هرحال ما یک دوئیّتی بین مدرَک و این حقیقت یافت می‌شود، آیا شما این دوئیّت را برمی‌دارید و می‌فرمایید که هیچ دوئیّتی وجود ندارد یا با حفظ دوئیّت، می‌فرمایید یک چیزی به اسم فنا صورت می‌گیرد؟

استاد: یعنی دوئیّت مدرِک و مدرَک؟

شاگرد: بله.

استاد: ما نمی‌خواهیم که با مباحثه، واضحات را برداریم. تا ممکن است می‌خواهیم به آنچه که هست برسیم. دوئیّت که هست.

شاگرد: و ظاهراً اشکالی که وجود دارد این است که به هرحال اگر دوئیّت را پذیرفتید، هر تقریری که داشته باشید، چگونه این همانی را درست می‌کنید؟ یعنی همین که دوتا شد؟

استاد: دوئیّت بین مدرِک و مدرَک، غیر از دوئیّت بین مدرَک بالذّات و مدرَک بالعرض است. دو تا بحث است. ما یک بار می‌گوییم که مدرِک داریم و مدرَک. این‌که می‌گوییم، مدرَک است. اما مدرِک هم دو گونه است؛ مدرَک بالذاتِ او، که دقیقاً عین علم است و یکی مدرَک بالعرض او که او در اثر علم و در اثر این اضافه اشراقیه، به آن مدرَک، علم پیدا کرده است.

شاگرد: بله، مقصود همین است.

استاد: پس دو بحث شد. این را ما قبول نداریم که در مقام علمِ عقل، یعنی علمِ واقعیِ عقل-حالا توضیح آن را بعداً که جلو رفتیم، بیشتر عرض می‌کنیم- اینجا ما دو تا مدرَک داریم، مدرَک بالذات و مدرک بالعرض. مدرَک بالذات و بالعرض را قبول داریم،‌ اما محدوده دارند و حوزه دارند. حوزه‌های بسیار متنوعی هم دارند، امّا آن چیزی که اساس بحث مان است سرِ آن درک جوهری که اسم آن را فناء عقل در نفس الامر می‌گذاریم، در آنجا نه، این سرایت دادن یک چیزی است به یک موطن دیگر. معلوم بالذات و بالعرضی که در یک مواطنی داریم، این را برمی‌داریم و آنجا می‌بریم. همین هم هست که همه مشکلات از اینجا پدید می‌آید.

آنجا ما این را قبول نداریم، این حاصل آن هست. حالا بیشتر از این هم در مباحثه بعدی إن شاءالله اگر زنده بودیم، بیان خواهیم کرد.

به فرمایش شما رفتم بدایع را نگاه کردم، صحّت سلب و اینها را، دنباله مباحث را.

شاگرد: اگر صلاح می‌دانید.

استاد: بله خوب است. قبلاً فی الجمله نگاه کرده بودم، امّا دیگر امروز دنبال بحث حقیقت شرعیه نرفتم. حالا یک دوری هم بر روی این‌ها می‌زنیم، شما هم هرکدام را که مطالعه کردید برای ما بفرمایید که مطلب را جمع کنیم.[1]

بررسی کلمات اصولیون در علامیت صحّت سلب برای مجاز

بسم الله الرحمن الرحیم

حالا فرمودید که راجع به صحّت سلب که علامت مجازیت است که محور کار بود و عدم صحّت سلب که علامت حقیقت بود، راجع به خودِ اصل موضوع، بیشتر صحبت بشود. من هم یک مروری بر روی مطالب قوانین داشتم، بدائع را هم دیدم. بدائع در این بحث مطالب را مفصل تر مطرح فرموده است و اشاره‌ای هم به مطالب قوانین می‌کنند. فرمودند عضدی قید نفس الامر را هم اضافه کرده است، امّا دیگران با او معیّت نکرده‌اند، گفته «صحّت سلب فی نفس الامر». خب حالا او یک مقصودی داشته، یک جایی گیر می‌کردند، می‌دیدند که یک قیدی اضافه بکنند. خصوصیات بحث هایشان را نمی‌پردازیم، چون می‌خواهیم که زیاد طول نکشد، من بعضی از نکاتی را که در این مباحث شان هست، عرض می‌کنم. بعداً هم وارد اشکال دور  می‌شوند، می‌گویند که در این صحّت سلب، سه تا اشکال آمده است.

یکی اشکال دور است، دیگری اشکال حمل و اشکال سوم هم برای آن مسأله اجزای ذهنیه؛ که حالا هرکدام برسرجای خودشان، مفصل هستند.

ولی چیزی که بین سؤال و جواب ها و این سه چهار صفحه و نکاتی که فرمودند که خوب است، یکی از آن‌ها این است که ما مجاز شانی و مجاز فعلی داریم. این تقسیم‌بندی هایی را که علما بر سر جایش بیان می‌کنند، این‌ها بعداً به کار ما می‌آید. همان ارتکاز ما هم هست. امّا این‌که به‌صورت علمی جدا بشود -مثل مجاز شانی و مجاز فعلی- مهم است.

تفکیک بین مجاز شانی و مجاز فعلی

مجاز شانی چه چیزی است؟ یعنی می‌گوییم به نحوی است که اگر این، در این استعمال بشود، مجاز می‌شود.

همین هایی که برای خودمان مرسوم است و در کلاس‌ها می‌گوییم. مثلاً می‌گوییم استعمال لفظ أسد در رجل شجاع، چه چیزی است؟ مجاز است. این را مجاز شانی می‌گوییم. مجاز شانی، یک نحو کلیّت دارد، برخلاف مجاز فعلی.  در مجاز فعلی، شخص الآن در یک کلامی مستعملی را استعمال کرده است، حالا می‌خواهیم ببینیم به‌صورت مجازی استعمال کرده یا حقیقی؛ این را مجاز فعلی می‌گوییم. امّا مجاز شانی یک بحث کلی است؛ آیا استعمال این لفظ در این معنا، حقیقت است یا مجاز؟ این یک نکته‌ای که خوب بود، در بین فرمایشات ایشان، که اسم مجاز فعلی را استعمال جزئی گذاشته‌اند.

شاگرد: پس مجاز شانی استعمال نیست؟

استاد: استعمال نیست، امّا علی ایّ حالٍ بحث مجازیت در آن می‌آید. می‌گویید که استعمال لفظ اسد در رجل شجاع، مجاز است یا حقیقت؟ برای آن حرف می‌زنید. امّا این مجاز فعلی نیست که شما بخواهید ازیک استعمال خاص، حقیقت و مجازیت را کشف کنید. ولذا این یک بحث که من در مرور مطالب ایشان دیدم، که تذکر آن خوب است.

نکته دیگر در اصل خود بحث است که ما وقتی سلب را صورت می‌دهیم، چگونه می‌خواهیم سلب را صورت بدهیم؟ وقتی می‌گویید که صحّت سلب، علامت مجازیت است. این لفظی که می‌خواهیم استعمال بکنیم، از آن معنایی که می‌خواهیم ببینیم معنای حقیقی است یا معنای مجازی؛ سلب این لفظ از آن معنا، علامت مجازیت است.

شاگرد: …… .

استاد: مجاز فعلی یعنی آن استعمال خاصّ خارجی جزئی، به این صورت که در نظر بگیرید، این می‌شود مجاز فعلی. یعنی مثلاً می‌گوییم که الآن در یک جایی یک لفظی به کار رفته است. مثال‌ها مختلف است، مثل آیات شریفه، روایات، مثلاً «فتیمموا صعیداً طیباً»[2]، می‌خواهیم ببینیم که آیا این، حقیقت در خصوص تراب است؟ و اگر هم در مطلق وجه الارض استفاده می‌شود، آیا به‌معنای مجازی و توسعه است یا نه؟ راجع به همین دو منظر می‌توانیم بحث بکنیم؛یکی کلی این‌که «صعید»، حقیقت در چه معنایی است؟ و آیا استعمال «صعید» در مطلق وجه الارض، مجاز است یا حقیقت؟

شاگرد: مجاز شانی می‌شود.

استاد: بله، مجاز شانی است. یکی هم اینکه الآن برفرض اینکه در آنجا بگوییم دو وضع دارد و مشترک لفظی است یا هرچیزی که انتخاب بکنیم، آیا الآن در آیۀ شریفه، این استعمالی که صورت گرفته، اینجا مجازی است یا حقیقی؟ و بحث در مجازهای شانی، دخالت در مجاز فعلی دارد، امّا باز دو سنخ بحث هستند و دو جور است؛ که در اینجا هم، تفاوت این‌ها را فرموده است.

شاگرد: آیا می‌خواهیم بفهمیم که مثلاً آیا این مجاز فعلی هست یا نیست. اطلاق مجاز فعلی بر این به چه خاطر است؟

استاد: فرمایشی که ایشان دارند، این است که عده‌ای گفته اند که اصلاً این علامیّت، ربطی به مجاز فعلی ندارد و فقط مجاز شانی را شامل است. نکته جالب آن این است، همین که شما می‌گویید، ایشان در ادامه فرموده‌اند که «غیر واضح، بل لعله الظاهر، لأنّ المتبادر من لفظ الحقیقة والمجاز، الفعلیان»[3]

اصلاً می‌گویند وقتی که حقیقت و مجاز می‌گوییم، حقیقت و مجاز فعلی منظور ما است، نه حقیقت و مجاز شانی. یعنی الآن در این مقام، حقیقت است یا مجاز؟ مثلاً می‌گویید استعمال لفظ «عین» در چشمه یا در چشم، حقیقت است یا مجاز؟ می‌گویید مجاز. استعال لفظ «عین» در چشم، می‌گویید که حقیقت است یا مجاز؟ می‌گویید حقیقت است. خب این مطلب را با چه میزانی دارید می‌گویید؟ می‌گویید شاناً که صحبت می‌کنیم، می‌گوییم استعمال لفظ عین در چشم، حقیقت است، امّا بالفعل در یک جایی می‌گوید که این، به تعبیر فارسی می‌خواهم بگویم، می‌گوید که این عین نابعه من را ببین؛ یعنی این چشمه جوشانی را که در صورت من است را ببین؛ الآن در اینجا، استعمال عین در چشم، مجاز است یا حقیقت؟ مجاز است. چون الآن نمی‌گوید چشم یعنی این چشم؛ بلکه وقتی می‌گوید «چشم» یعنی چشمه، اما تشبیه کرده است، یعنی خود چشم را از آن حیثی که دارد اشک می‌ریزد به چشمه تشبیه کرده است. فلذا الآن این استعمال چگونه است؟ «مجازٌ بالفعل»، ولو بگویید که استعمال عین در چشم، شاناً حقیقت است. ولذا ایشان فرموده‌اند که اصلاً ما که می‌گوییم مجاز، باید بالفعل نگاه بکنیم. چه کار داریم که فی حدّ نفسه، هست یا نیست؟

آقایانی که تشریف نداشتید، قرار شد که فی الجمله یک مطالبی راجع به صحّت سلب صحبت بشود. به‌صورت کلی دو سه تا نکته‌ای که در مطالب بدائع بود، داشتم عرض می‌کردم. یکی، تفاوت بین مجاز شانی و فعلی بود.

تبیین مراد از «استعمال حقیقی و مجازی»

شاگرد: اصولاً منظور ما از استعمال لفظ در یک معنا، چه چیزی است؟ مثلاً وقتی که ما می‌گوییم «زیدٌ مبتداٌ»، آیا ما الآن استعمال مجازی کردیم؟ چون زید را که در معنای زید استفاده نکردیم، مثلاً داریم از لفظ آن بحث می‌کنیم و بحث از نوع لفظ آن می‌کنیم. آیا این را مجازمی دانید یا نه؟ و اصلاً استعمال لفظ در معنا یعنی چه؟ یعنی آن حکایت ها را می‌خواهیم بگوییم یا اینکه تغییر در معنای لفظ منظور است؟

استاد: این چیزی که الآن من از فرمایش شما به ذهنم می‌آید، این است که اگر در وضع، قرار شد آن علقه شدیده و پیوستگی و جوش خوردگی و قرن اَکید بین لفظ و معنا باشد، استعمالی که فقط انطباق قهریِ این است و از انطباق قهری این بر موردی استفاده می‌کنید، این حقیقت است.

شاگرد: یعنی مثلاً اگر بگوییم «الانسان نوعٌ»، آیا این را استعمال مجازی حساب می‌فرمایید یا نه؟ یا مثلاً «الانسان کلیٌّ»، این را مجازی حساب می‌فرمایید؟

استاد: نه، براساس این مبنایی که من عرض کردم، آیا در اینها، خلاف مقتضای خودشان شده است؟!

شاگرد: چون آنجا مفهوم الانسان است.

استاد: بله، ولی این‌گونه نیست که وقتی لفظ با یک معنایی جوش خورده، الآن از آن ریخت خودش، درآورده باشیم و آن را دستکاری کرده باشیم؛ بلکه از یک حیثی به آن نگاه کرده‌ایم و داریم حرف می‌زنیم.  برخلاف اینکه آن قرن اکید و آن رابطه‌ای که هست، را دستکاری و آرایش بکنیم و یک چیزی به آن اضافه بکنیم که اسم آن را قرینه صارفه بگذاریم. یعنی می‌گوییم از آن حالت علقه ای که بود که یک انطباق قهری داشت، آن را از این حالت خارج کردند؛ یعنی یک انطباقی به دست من پیدا کرده است. من در انطباق آن، تصرف کرده‌ام.

شاگرد: این قرائن سبب می‌شود که آن مدلول تصدیقی، دست بخورد؛ مدلول تصوری و رابطه بین لفظ و معنا که دست نمی خورد.

استاد: اگر آن معنای مجاز را می‌خواهید عقلی بکنید، مانعی ندارد؛ ولی علی ایّ حالٍ، من در انطباق آن علقه، دستکاری کرده‌ام. یعنی اگر خودش بود و خودش، انطباق قهری بود، مثلاً بر اسد در بیشه. امّا من با اعمال یک ادعایی، انطباق قهری بر زید نداشت، اما من آمدم به علاقه شجاعت، او را بر زید انطباق دادم؛ این می‌شود مجاز. حالا فعلاً راجع به این چیزی که شما می‌فرمایید، من این‌گونه به ذهنم آمد، تا جلو تر برویم و ببینیم که چه چیزهای دیگری به ذهنمان می‌رسد. پس حقیقت چه چیزی است؟ علقه ای که در بین لفظ و معنا است بدون دستکاری مستعمِل، همان انطباق قهری آن کافی باشد.

شاگرد: ما وقتی یک لفظی را استعمال می‌کنیم، از این لفظ، محکیات متعدده ای را می‌توانیم استفاده بکنیم. یکی معنای آن، یکی مفهوم آن، یکی مصادیق آن، یکی خودِ لفظ و یکی هم معنایِ مجازی. معنایِ مجازی در اینجا یعنی محکی ای که به علقه تشابه با معنای خود مرتبط می‌شود.

استاد: در استعاره این‌گونه است. در معانی بیان، این فرمایش شما را یک بخش از مجاز می‌دانستند. چون علقه تشابه، استعاره می‌شد. بیست وچند گونه علقه وجود داشت.

شاگرد: حالا به علقه ای که اعمّ است.

استاد: که استعاره محقّق بشود. کل علائق بیست و چند گونه بود.

شاگرد: این‌که ما می‌آییم و در یک لفظ، مفهوم آن را لحاظ می‌کنیم، این دیگر مجاز نخواهد بود؟

استاد: نه دیگر، به این بیان. به‌خاطر اینکه ما داریم این علقه را، احکامش را می‌گوییم، آن را دستکاری که نمی‌کنیم. من می‌گویم که لفظ با این معنا جوش خورده است، انسان با آن معنا. وقتی که به آن نگاه می‌کنید، می‌بینید که این لفظ با این معنا، صلاحیت دارد که محمول برای افراد متفقة الحقیقه بشود. در ایجا که من مجازگویی نکردم، این علقه را دستکاری نکردم.

شاگرد: «غیرما وضع له» نشد.

استاد: بله، نشد؛ برخلاف این‌که این لفظ و معنا که یک علقه ای دارند، را بیایم -یک انطباق قهری هم که خود آن دارد، لفظ است و معنا- به این انطباق قهری راضی نمی‌شوم و این انطباق را دستکاری می‌کنم. یعنی من می‌روم و به یک زوری، با یک مناسبتی، با یک علاقه‌ای، بر چیزی که قهراً منطبق نبود، منطبق می‌کنم.

شاگرد: تعریف استعمال را می‌فرمایید؟ استعمال لفظ در معنا یعنی چه؟

استاد: استعمال ظاهراً این است که … . یعنی استعمال لفظ منظورتان است؟

شاگرد: این‌که می‌گویند استعمال لفظ در یک معنایی، حالا چه حقیقی، چه مجازی، چه هرچیزی، اصلاً استعمال لفظ یعنی چه؟

استاد: ظاهراً معنای لغوی استعمال به‌کارگیری است. به کار گرفتن یک چیز. امّا چون مضاف الیه آن، لفظ است و لفظ از علامات است، در اینجا به‌کارگیری، نه یعنی به‌کارگیری مثلاً یک تیشه؛ بلکه یعنی به‌کارگیری یک علامت. و هرمعنایی را که شما برای کلی مباحث علامت شناسی می‌گفتید، در اینجا هم می‌آید. یعنی وقتی شما یک علامت را به کار می‌گیرید، چه کاری دارید می‌کنید؟

یعنی از آن علقه ای که در ذهن مخاطب شما هست، از آن استفاده می‌کنید برای اینکه این عملیّت انعکاس شرطی را محقّق بکنید.

شاگرد: فقط همین؟ یا هر معنای دیگری که ما از آن اراده می‌کنیم؟ اگر فقط لحاظ علقه باشد، می‌شود همان معنایِ موضوعٌ لهِ مصطلح؛ ولی ما خیلی از معانی دیگری برای آن لحاظ می‌کنیم.

استاد: یعنی معنای مجازی را می‌گویید؟

شاگرد: معنای مجازی و غیرمجازی. چند مورد دیگر که عرض کردم. مثل مفهوم لفظ، یکی معنای لفظ، یکی نوع لفظ. ما لفظ را بالأخره در این موارد استعمال می‌کنیم.

استاد: استعمال یعنی به‌کارگیری می‌کنیم که آن علقه بیاید. بعد اغراض ما از این‌که آن علقه بیاید، یعنی آن لفظ و معنا بیایند، اغراض مختلف هستند.

شاگرد: یعنی وقتی می‌گوید «زیدٌ مبتداٌ»‌ آیا زید را به‌معنای زید می‌فهمد یا اصلاً کاری با معنای موضوعٌ لهِ زید ندارد؟ صاف می‌رود سرِ این که ما داریم از یک لفظی صحبت می‌کنیم و می‌خواهیم جایگاه نحویِ آن را بررسی کنیم.

استاد: نه، حتماً ذهن او به سراغ این می‌رود که شما یک «زیدٌ قائمٌ» را ساخته‌اید. زید آن یعنی زید، قائم هم یعنی ایستاده، بعد می‌گوید که این »زید» مبتدا است و «قائم» خبر. اینگونه است دیگر.

شاگرد: یعنی حتماً به‌معنای موضوعٌ له، یک سری می‌زند.

استاد: بله. اگر نزند که نمی‌شود. حاج آقا فرمودند –نکته خوبی فرمودند- حتّی در مجاز، قرینه در معنای خودش استعمال می‌شود بالوضع. در آن حقیقت هم، تبادر معنای تصوری آن هست، و قرینه صارفه می‌آید و بر او غالب می‌شود. قرینه صارفه می‌گوید «یصرفه». می‌گوید از آن چیزی که در ذهن تو هست، دست بردار.

شاگرد: به‌عنوان مثال، «زیدٌ اسمٌ»، آیا استعمال آن استعمال حقیقی است؟

استاد: استعمال آن استعمال مجازی نیست، ولو اینکه بر سر نوع استعمال آن بحث است. در کفایه بود، امّا در اینجا نیامده است. اصلاً من اوائل در ذهنم بود که دو سه تا فصل در کفایه هست که حاج آقا در کتاب خودشان نیاورده بودند؛ ولی انسان خیال می‌کند که بحث‌های خیلی خوبی باشد که اگر موافقت بشود، مثلاً ولو سه چهار روزی، آن دو سه فصلِ کفایه را که حاج آقا در اینجا نیاورده اند، مباحثه آن انجام بشود. اگر موافقت همه باشد، از قبل تعیین بکنیم.

یکی از آن‌ها، همین بحث است، که جای آن در کتاب حاج آقا خالی است، یعنی همین که الآن ایشان می‌فرمایند و نسبتاً بحث دقیق و خوبی است.

شاگرد: اطلاق ایجادی و بحث‌های این‌گونه ای.

شاگرد2: استعمال لفظ در نوع و…

استاد: «الرابع». مقدمه رابع. فرمودند «الرابع لاشبهة فی صحّة اطلاق اللفظ و ارادة نوعه به کما إذا قیل ضرب مثلاً فعل ماضٍ»[4]. این «الرابع» ایشان طول می‌کشد و تا «الخامس» می‌رود که آیا دلالت تابع اراده هست یا نه؟ این مقدمه رابع و خامس، مقدمه‌های خوبی هستند. حاج آقا صلاح ندیدند که در اینجا بیاورند. شاید هم مثلاً نوشته بودند، بعداً در کتاب وارد نشده است. این‌ها را نمی‌دانم و من این بحث‌ها را از ایشان ندیدم. اگر دیدید، علاقه داشتید، مراجعه بکنید، اگر موافقت همه حاصل شد، یک زمانی را تعیین می‌کنیم و إن شاء الله این دو سه بحث راهم از روی کفایه می‌خوانیم. حالا نگاه بکنید، چون بحث‌های نسبتاً خوبی است. یعنی همین چیزهایی راکه شما می‌فرمایید، در آنجا خیلی خوب بحث شده است.

شاگرد: مبنایی هستند.

استاد: مبنایی است و دقّت های خیلی خوبی دارد،‌ در این دو مقدمه.

شاگرد: ظاهر حال پیداست که همه دوستان موافق هستند.

استاد: یعنی قبل از اینکه برویم به سراغ بحث حقیقت شرعیه در مباحث الاصول؟ جلوتر از آن، این را بخوانیم. باشد؟ پس حالا تعیین بکنیم که شما هم  می‌خواهید نگاه بکنید، «الرابع» بود که عرض کردم. «الثانی» که معانی حرفیه بود که آن‌ها را دیدیم. «الثالث، صحّة استعمال اللفظ بالطبع»[5]. مباحث «الثالث» زیاد مهم نیست. مهم نیست و هست. حالا می‌خواهید از «الثالث» شروع کنیم، چون دو سه سطر است.

از «الثالث» می‌خوانیم، تا «الرابع» و «الخامس». «السادس» و «السابع» دیگر در این کتاب حاج آقا هست. پس «الثالث»، «الرابع» و «الخامس» در کفایه الاصول را ان شاءالله سریع می‌خوانیم.

تبیین عبارت مباحث الاصول

شاگرد: در درس دیروز، یک کلمه‌ای بود «مطلقاً علیه»، به نظر می‌رسد که «مطلقٍ علیه» باید باشد. آن مطلبی که بین دو خط تیره بود «يكون الدالّ عليها أعمّ من كلّ من الموضوع و المحمول، و مطلقا علیه». این به ذهن من رسید. چون معنا ندارد اگر عطف بر «أعمّ» بشود. همینطور است؟ اگر اشتباه می‌کنم، تصحیح بفرمایید.

شاگرد2: خبر یکون اگر بشود … .

استاد: من حالا راجع به همین «مطلقاً»، دیدم که در آن نسخه «مطلقٌ» هم بود. بعداً «مطلقاً» شده است.

شاگرد: اگر «مطلقاً» باشد، مطلب برای من هضم نمی‌شود. حالا باز «مطلقٌ» وجهی دارد.

استاد: بله، اگر همان وجه آن شد، همان را در کنار کتاب بنویسید. چون اینجا در نسخه هم داریم. حالا دیروز هم سریع خواندیم، وارد وجوه آن نشدم. یعنی در نسخه خطی اصلی هم مراجعه کرده‌ام، یکی دوجا هم که گفتم در نسخه، این بود که من مراجعه کرده بودم. این «مطلقاً»، «مطلقٌ» هم بوده است. ولذا گفتم که یک احتمال هم دارد که مثلاً به همان خود ماهیت بخورد. شما به همین زدید؟

شاگرد: بله.

استاد: خب مانعی ندارد. دو وجه است. حالا می‌خواهید برگردیم. ولی منظور ایشان معلوم است. چون «مطلقاً» در اینجا به‌معنای اطلاق نیست، به‌معنای گفتن است. «اطلاق» یعنی گفتن. وقتی که منظور ایشان معلوم است، حالا «مطلقاً» یا «مطلقٌ» دیگر توضیحی که داده شد.

شاگرد: سؤال دوم هم این است «و لا يكون إلّا بعد العلم بالوضع لا من علله»، منظور ایشان از «لا من علله» چه چیزی است؟ چرا اینجا «لا من علله» را می‌آورند؟

استاد: علل وضع یعنی علل ثبوت وضع. «ولایکون» یعنی «لایکون» این صحّت حمل، بعد از علم به وضع؛ «لا من علله» که یعنی وقتی صحیح بود، آن وقت کشف بکنیم –یعنی علة اثباتی- که پس علم به وضع پیدا کنیم. این‌گونه برعکس است. خود علم به وضع، علت صحّت حمل است، نه این‌که صحّت حمل علت باشد – علت به‌معنای کاشف- یعنی کاشف از وضع باشد. تا علم نداشته باشیم نمی‌توانیم بگوییم که صحیح است.

شاگرد: درواقع تقریر دور است.

استاد: بله. اشاره به دور بالا است.

شاگرد: سؤالی که دارم، ملالغتی است، «مطلقاً» از حیث متنی حل نمی‌شود. مطلب حل شد. منظور ایشان از «لامطلقاً»، مطلق از چه قیدی است؟

استاد: ببینید، «إذ المسلوب» آن چیزی که سلب شده «الاتحاد بما لکلٍّ من الموضوع له». چون این سلب شد، از این سلب می‌فهمیم که موضوعٌ له هایِ موضوع و محمول، یکی نیستند؛ امّا اینکه موضوعٌ له هایِ این‌ها که یکی نیستند، آیا مطلقاً این دو تا معنایِ موضوع لهِ جدا، هیچگونه علاقه‌ای با همدیگر ندارند؟ ثابت نمی‌کند. مطلق العلاقه مسلوب نیست؛ بلکه صرفاً مسلوب است که موضوعٌ له این دو تا یکی باشد.

شاگرد: یعنی «إذ» درواقع یک جور تعلیل برای عدم مبائنه است.

استاد: بله. چرا همیشه لازمه آن مبائنه نیست؟ سلب که شد، پس مبائنه است؟ می‌فرمایند نه.

شاگرد: خوب است ولی از اطلاق، آن حالت مبائنه در نمی‌آید. ما اگر بگوییم که اطلاق مقید به این نباشد که موضوعٌ له حمل باشد، حالت مبائنه از آن در نمی‌آید.

استاد: یعنی مباینت موضوعٌ له هردو به دست می‌آید، امّا مطلق المبائنه به دست نمی‌آید که این دو تا هیچ ربطی به همدیگر ندارند. بله اگر هیچ ربطی ندارند، مبائنه است؛ امّا اگر یک علاقه‌ای در بین اینها هست، مجاز می‌شود. غلط و مجاز و حقیقت.

شاگرد: «من الموضوع له» بیان آن «ما» است؟

شاگرد2: بله. بیان «ما» است.

استاد: «بما لکلٍ من الموضوع له». لذا عرض کردم که این «لکلٍ» را تأکید کنید. «مِن» هم بیان «ما» است.

شاگرد: ظاهراً جورِ دیگری فرمودید.

شاگرد2: نه همینطوری فرمودید. گفتید «لکلٍ» با تنوین، تا «مِن» بیان از «ما» باشد. البته صراحتاً نگفتید که بیان از «ما» است.

استاد: ولذا گفتم که «منهما» را من قبلاً با مداد نوشته ام. «أی لکلٍ منهما من الموضوع له». «منهما» را قبلاً با مداد نوشته ام.

شاگرد: درست است، «منهما» را فرمودید، منتها با این توضیح «مِن» درواقع به «المسلوب» می‌خورد.

استاد: «إذ المسلوب الاتحاد بما لکلٍ من المسلوب من الموضوع له».

شاگرد: نه، منظور این که متعلق است به مسلوب؛‌ یعنی سلب شده از موضوعٌ له.

شاگرد2: مآل آن یکی است، مآل آن‌ها این است که مسلوب اتّحاد  بما هو موضوعٌ له است.

استاد: بله، مسلوبین هستند و از یکدیگر سلب شده‌اند پس بنابراین اتّحاد هم ندارند.

شاگرد: امّا از حیث ادبی، ظاهراً متعلق آن محذوف است؛ که «الاتحاد» برای «ما» است.

استاد: «الاتحاد بما» یعنی مسلوب، اتّحاد با آن موضوعٌ له هایِ «لکلٍّ» است؛ یعنی موضوعٌ له های «کلٍّ»، یکی نیست.

شاگرد: بیان «کلّ» است، نه بیان … .

استاد: اگر بیان کل باشد که همان چیزی است که من دیروز عرض می‌کردم این‌گونه نخوانیم. اگر شما به ذهنتان می‌آید، تقریر بکنید. من به خیالم می‌رسد اگر بیان «کلّ» بگیریم … .

شاگرد: اتّحاد برای هریک از موضوعٌ له ها است؟

شاگرد2: نه، نه.

استاد: مسلوب، اتّحاد است «بما»؛ مسلوب چه چیزی است؟ اتّحاد است با آن موضوع له‌ی که برای هرکدام است، این مسلوب است. این اتّحاد نیست؛ این اتّحاد موضوعٌ له ها نیست.

اگر صلاح می‌دانیم که بحث را ادامه بدهیم، ادامه می‌دهیم، وإلاّ من تا این چند لحظه‌ای که هست، خلاصه فرمایشات ایشان را بگویم، اگر چیز اضافه‌ای خواستید، باز بفرمایید، من کتاب را مطالعه می‌کنم.

اینکه گفتم از کتاب بدائع، این دو سه صفحه را نگاه کردم، آخر این مبحث، مطالب خوبی را دارند. آن مطالبی را که در اوائل بود، که داشتم این را عرض می‌کردم؛

یک مورد تذکر به تفاوت مجاز شأنی و مجاز فعلی بود؛

مجاز شأنی یک نحو کلی است. آیا استعمال لفظ أسد در رجل شجاع، مجاز است یا حقیقت؟ این را مجاز شأنی می‌گوییم. امّا مجاز فعلی این است، الآن این کلامی که صورت گرفته، مجاز است یا حقیقت؟ و این‌گونه بود.

عده‌ای گفتند که اصلاً علائم مجاز، شأنی است و ایشان فرمودند که نه، اتفاقاً وقتی که می‌گوییم مجاز و علامت مجاز، یعنی الآن به کار بزن. ولذا عرض کردم می‌گویند که استعمال عین به‌طور کلی، در چشم، مجاز است یا حقیقت؟ شما می‌گویید که حقیقت است، چون شانی نگاه می‌کنید. امّا وقتی که در جمله می‌گویید که من می‌گویم نگاه بکن به این چشمه‌یِ نابعه من، «إلی عینی النابعة»، یعنی این چشم من را ببین که چطور دارد اشک می‌ریزد. الآن که می‌گوید به این چشمه‌یِ جوشانِ من، چشمه‌یِ نابعه من نگاه کن، آیا این استعمال عین در چشم، حقیقت است یا مجاز؟ مجاز است. چون الآن از عین، چشمه را قصد کرده است و در چشم استعمال کرده است. چشم که چشمه نیست و صحّت سلب دارد. من می‌گویم که این چشم من، چشمه نیست. صحّت سلب دارد. پس علامیّت صحّت سلب برای چه چیزی است؟ برای مجاز فعلی است. یعنی الآن در این جمله نگاه بکن، در این مقام صحت سلب دارد و استعمال مجازی است و در این مقام هم به‌راحتی صحّت سلب دارد. می‌گویم که چشم من، چشمه نیست. یعنی «عینی هذا لیست بعینٍ»؛ به کدام عین؟ به این عینی که مستعمِل در این جمله استعمال کرده است.

شاگرد: در حمل نیست، در صحّت سلب است.

استاد: بله، صحّت سلب.

شاگرد2: مجاز است یا غلط؟

استاد: کدام؟

شاگرد: استعمال عین در چشم با قید نابعه. علاقه‌ای در کار هست؟

استاد: دارد اشک می‌ریزد. شما چشمه را که در دل کوه نگاه می‌کنید، دارد می‌جوشد و از آن، آب بیرون می‌آید. اینجا هم می‌بینید که چشم او مثل یک چشمه، دارد همینطوری اشک از آن فوران می‌کند و بیرون می‌آید.

شاگرد: با این قید، اگر بخواهیم در چشمه استفاده بکنیم، مجاز می‌شود یا استعمال غلط می‌شود؟ با قید نابعه.

استاد: متوجّه نشدم، یعنی چطور غلط می‌شود؟

شاگرد: چون الآن قرینه‌ نابعه ای را که آورده‌ایم، مراد از چشم، چشمه شد.

استاد: بله، یعنی عین را در چشمه استعمال کردم، امّا الآن مصداق این چشمه، چشم است. یعنی شبیه همان مثالی که می‌گفتید، اسد را در رجل شجاع استعمال کردند.  در رجل شجاع، این را می‌گویید یا نه؟

شاگرد: با این حالت، آیا می‌شود عین را دوباره بگوییم که در چشم، مجاز است؟ با این فضایی که شما ترسیم کردید؟

استاد: بله. اطلاق عین بر چشم با عنایت به این‌که… .

شاگرد: قید نابعه را هم آوردیم.

استاد: یعنی او را چشمه حساب کرده ایم، ادعائاً مجاز می‌شود. حالا مجاز عقلی یا لفظی عَلَی اختِلافِ المَبانی.

شاگرد: علاقه می‌خواهد دیگر؛ یک چیزی باید باشد.

استاد: «نبع» علاقه است دیگر. شباهت نبع.

شاگرد: «نبع» دارد به چشم؟

شاگرد2: «نبع» یعنی جوشش.

استاد: «ینبوع» چشمه است دیگر. چطور از چشمه آب می‌جوشد و می‌آید؟ اگر در چشم، «رویت» را نگاه کنید، رویت چشم با چشمه، هیچ علاقه‌ای ندارند. چشم دارد می‌بیند، چشمه در دل کوه دارد از آن آب بیرون می‌آید. چه ربطی به هم دارند؟

شاگرد: سوالم را نتوانستم برسانم.

استاد: بله. من مقصود شما را متوجّه نشدم.

شاگرد: همین معنایی که الآن شما گفتید و بعد شد استعمال مجازی و مجاز فعلی شد، آیا این، موضوعٌ له ثانوی  عین است یا مجازی آن است؟ اگر همین «عین» را در معنای دیگری از معانی‌اش استفاده بکنم، در آنجا که استعمال مجازی نمی‌شود.

استاد: من الآن این توضیح را خدمت ایشان دادم. چطور أسد را در زید استعمال کردم؟ می‌گویید که مجاز است. حالا یا عقلی و یا وضعی. الآن هم من عین را در این، استعمال کردم. در این چشم، استعمال کردم، مثل اینکه أسد را در زید استعمال کردم. امّا از آن علقه بین چشم و عین و این چشمه خارجی استفاده نکردم؛ بلکه از علقه چشم، عین با چشمه، استفاده کردم و در آن علقه تصرف کردم. اگر خود آن علقه‌یِ چشمه بود، بر این صدق نمی کرد. من استفاده کردم و ادعا کردم آن علقه را و انطباق قهری‌اش را در آوردم و آمدم به این گفتم «عین»؛ حالا الآن باز فرمایشی هست؟

شاگرد: لفظ «عین» برای «چشم» وضع شده است؛ چگونه است که «عین» دارد در «ما وضع له» استعمال می‌شود؛ ولی باز به آن مجاز می‌گوییم؟ یعنی ما الآن بحث مان بر سر لفظ و معنا است؛ نه استفاده یک معنا در یک معنای دیگر. لفظ عین، در معنا استعمال شده است، در معنای چشم استعمال شده است.

استاد: ولی چشم یعنی این؟ یا چشم یعنی چشمه؟

شاگرد: خب می‌دانم، معنا دو تا است، ولی لفظ که یکی است.

استاد: لفظ یکی است.

شاگرد: ما داریم یک لفظی را به کار می‌بریم. حالا به معنا هم نگاه می‌کنیم می‌بینم که معنا هم برای آن وضع شده است.

استاد: وقتی که دو تا معنا است، انطباق معنا بر مصادیق خودِ آن قهری است. من نمی‌توانم بگویم معنای انسان به اراده من بر زید صدق نکند و بر عمرو صدق بکند. انطباق یک معنا، بر مصادیق خودِ آن قهری است. حالا وقتی که می‌گویم «چشم» و این را قصد می‌کنم، انطباق این بر این قهری است و استعمال حقیقی می‌شود.

امّا اگر بگویم «عین»، امّا منظور من چشمه ای است که در کوهسار است، فقط به‌طور قهری آن چشمه در کوهسار بر این چشم من صدق نمی‌کند، من می‌آیم با عنایت می‌گویم که چون این هم شبیه آن است، به علاقه مشابهت، به چشم خودم هم چشمه می‌گویم.

ولذا است که در فارسی این مطلب خودش را خیلی نشان می‌دهد. در عربی، چون برای هردو معنا، لفظ «عین» مشترک است، خودش را نشان نمی‌دهد؛ امّا در فارسی، اگر این را بگوییم، سریعاً می‌گویید مجاز گفتید. من می‌گویم به این چشمه جوشان من نگاه کن. حالا البته در چشمه هم، فقط یک «ه» به آن اضافه شده. اتفاقاً خود کلمه «چشمه»، از آن چیزهای ظریفی است که از … .

شاگرد: «هاء» در چشمه، «هاءِ» نسبت است.

استاد: یعنی مثل چشم دارد می‌جوشد، همان‌طور که اشک می‌آید. کأنّه بر عکس شده است. ولی حالا در فارسی چون لغت جدا داریم و مشترک لفظی نیست، این خودش را خیلی خوب نشان می‌دهد. شما می‌گویید به این چشمه جوشان من نگاه بکن. می‌گویم که مجاز گفتید یا حقیقت؟ می‌گوید مجازی گفتیم. چون در فارسی چشمه یعنی چشمه در کوهسار. کسی که به چشم، چشمه نمی‌گوید. امّا شما الآن اطلاق کردید. به روشنی مجاز گفتید. امّا در عربی برای هر دو «عین» است؛ می‌گوید «أنظر إلی عینی الباصره»، این شد حقیقت. می‌گوید «أنظر إلی عین النابعة»، این شد مجاز. چرا؟ چون الآن نمی‌گوید یعنی به چشم من که دارد می‌جوشد نگاه بکن، اینجا تشبیه کرده است، می‌گوید به این چشمه جوشان من نگاه بکن.

شاگرد: الآن این «نبع» درواقع صفت…

استاد: قرینه صارفه است.

شاگرد: برای خود چشم، وقتی خود چشم هم نَبع دارد، چگونه این قرینه صارفه است؟

استاد: چشم که «نبع» ندارد.

شاگرد: چشم «نبع» ندارد؟!

استاد: چشم «دمع» دارد. اگر بگویید «عینی الدامعة» حقیقت است. «أنظر إلی عینی الدامعة»، ببین از چشمم دارد اشک می‌آید، چشم اشک ریزان من. خب این حقیقت است. امّا شما یک لطافت به خرج می‌دهید و می‌گویید بیا این چشمه جوشان را ببین. مثلاً می‌گویید که از دلِ کوهسار قلب من دارد این‌گونه می‌آید، به شما فوراً می‌گویند که مجازگویی کردید وخیلی هم لطیف و ظریف  است.

شاگرد: اینجا هم قرینه صارفه داریم و هم قرینه معیّنه؟

استاد: احسنت، بله. این مطلب درستی است. یعنی یک قرینه دارد نقش هردو را ایفا می‌کند. با «نبع»، هم دارد تعیین می‌کند که من فقط چشمی را می‌گویم که چشمه باشد و هم اینکه صارفه است از اینکه منظور من آن معنای چشمی که به‌معنای خود این حدقه بود، الآن نیست و الآن در این چشم تصرف کرده‌ام. الآن دیگر کأنّه این چشم من، چشم نیست؛ بلکه الآن این چشم من، چشمه کوهسار است. چطور ادعا می‌کردم که این زید، أسد در بیشه است، الآن هم دارم ادعا می‌کنم این را دیگر چشم نبینید، چشمه ببینید.

شاگرد: صارفه است؟

استاد: صارفه از معنای عین به‌معنای باصره است.

شاگرد: در مشترک لفظی، می‌گفتیم قرینه معینه.

استاد: نکته حرف ایشان این است که الآن یک قرینه دارد هر دو نقش را ایفا می‌کند. وقتی می‌گوییم «نابعه»، دارد معین می‌کند که «عین» در اینجا یعنی چشمه، نه یعنی چشم و طلا. درعین‌حال وقتی در موردی می‌گویند «أنظر إلی» می‌فهمیم که این، این صارفه از چه چیزی است؟

شاگرد: ما الآن دو تا قرینه می‌خواهیم. یک قرینه معیّنه می‌خواهیم برای این لفظ مشترک و دوم به‌خاطر مجاز بودن آن، قرینه صارفه می‌خواهیم.

استاد: یعنی برای صرف از آن معنای حقیقی.

شاگرد:‌ که چشمه باشد. ظاهرش این است که قرینه صارفه و معیّنه، دو تا است. یکی همان «نابعه» است که قرینه معیّنه می‌شود. در اینجا در جمله «أنظر إلی عینی»، این «یاء» و «أنظر» به آن شکلی که با هم چیده شده، ظاهراً این دو، قرینه صارفه هستند.

استاد: یعنی این چیزی که ایشان گفتند، با فرمایش شما دو تا قرینه صارفه شد. خوب هم هست. صارفه ایشان، صارفه از آن «عینی» است که خودش حیثیّت تعیین دارد. صرف از آن معنا می‌کند که مبادا از این «عین» چشم بفهمید. ولی فرمایش شما هم درست است. صارفه ای را هم که ایشان می‌گویند هم درست است. یعنی صارفه ای که می‌آید، معنای «عین نابعه» را از آن معنای اصطلاحی صرف می‌کند، این هم درست است و با حرف ایشان موافق است.

شاگرد: خروج از اصطلاح.

استاد: یعنی قرینه صارفه اصطلاحی، مثل «رأیت أسداً یرمی»، به آن قرائن خارجیه، آن می‌شود.

شاگرد: پس مصداق مجاز شأنی آن لفظ های مشترکی شد که در یکی از معانی ای که موضوعٌ له آن هم هست شأناً، استعمال شده، امّا فعلاً مجاز است.

استاد: بله، فعلاً مجاز است.

شاگرد: البته همان جا هم می‌توان شأنی بودن آن را بررسی کرد.

استاد: بررسی که بله. در دل هر مجاز فعلی، مجاز شأنی خوابیده است.

شاگرد: درواقع به این شکل مطرح کردن که بگوییم اصل، مجاز فعلی است یا شأنی است، درست نیست.

استاد: نه، یک نفری از اینها خوانده بود …، حالا شما به بدائع مراجعه کنید. یک نفری گفته بود که اصلاً علامیّت برای مجاز شأنی است. ایشان می‌گویند که نه، شما چرا می‌گویید که علامیّت فقط برای آنجا است؟ اتفاقاً علامیّت در متبادر از مجاز و علامیّت، برای مجاز فعلی است. نه اینکه ایشان می‌خواهند بگویند که در مجاز فعلی، اصلاً مجاز شأنی نیست. یک کسی نفی کرده بود، ایشان برمی‌گردانند، ولی اصل خود این تقسیم‌بندی قشنگ است.

بعد از اینکه مرور کردم گفتم دو سه تا نکته است، فرمایشات ایشان را مطرح بکنیم؛ تفاوت بین مجاز شأنی و مجاز فعلی.

شاگرد: نکته دیگری را هم وارد شدید، که صحبت شما در آن خصوص تمام نشد.

استاد: بله.

شاگرد2: شأنی و فعلی را که فرمودید وصف استعمال است؟ استعمال شأنی و فعلی؟

استاد: شأنی، وصف مجاز است. مجاز شأنی، مجاز فعلی. آن وقت مجاز فعلی و شأنی، متفرع است بر استعمال کلّی و استعمال جزئی. یعنی استعمال به نحو عام و اینکه یک استعمال خاصی را در نظر نگرفته ایم.

مطلب دیگر، راجع به دور که صحبت کردند و نحوه سلب، ‌نکات خوبی مطرح کردند. یک بحثی را محقق شریف و دیگران مطرح کردند، خیلی هم در آن دقّت هایی انجام دادند، جناب صاحب قوانین هم فرمایش فرمودند؛ بر سر اینکه دور مصرّح است یا مضمر؟ و آثار آن.

آن مطالب را باید خودتان مفصّل ببینید. طول و تفصیل دارد. اشکال دور و آثار آن هم فرق می‌کند.

ولی نکاتی که از فرمایشات آنها می‌خواهم بگویم، این است.

اشکال تمسک به صحت سلب برای تشخیص حقیقت و مجاز

وقتی که ما یک لفظی را به معنای ارتکازی آن، اجازه می‌دهیم از یک معنایی سلب بکنیم، بعد می‌فرمایید که صحّت سلب، علامت چه چیزی است؟ علامت مجاز است، منظور شما از سلب، چه چیزی است؟ یعنی علی أیّ نحو ممکن؟ یا فقط به یک وجه؟ به عبارت دیگر، شما مراجعه می‌کنید به ذهنتان، آیا من به یک «بلید»، می‌توانم حمار بگویم یا نه؟ اطلاق لفظ حمار بر «بلید» چگونه است؟ اگر صحّت سلب دارد، می‌گویید مجاز است. می‌گویم «ما ترید مِن صحّة السلب»؟ شما مدام می‌گویید که «بلید» حمار نیست. می‌روید و برمی‌گردید، می‌بینید به یک وجهی می‌توانید بگویید حمار است، به یک وجهی می‌توانید بگویید که حمار نیست، یعنی خود سلب برای شما، وجوه و حیثیات پیدا می‌کند. به‌خصوص در لفظ مشترک؛ این در لفظ مشترک روشن‌تر است که شما مدام می‌گویید که نیست. این چشم، چشم نیست. می‌خواهید بگویید عین. حالا در فارسی ما می‌گوییم چشم من چشمه نیست. خیلی واضح‌تر می‌شود، امّا در عربی می‌خواهید بگوید که «عینی لیست بعینٍ». دوباره می‌بینید که خب، یعنی چه چیزی؟ این عین است که، نمی‌توانم خودش را، از خودش سلب بکنم. لذا یک بحث مفصل و قشنگی دارند که آیا این یعنی صحّت سلب جمیع وجوه و معانی محتمله؟ یا فقط یکی؟ در آن بحث‌هایی دارند.

آن چیزی که من می‌خواهم عرض بکنم، اصلش این است که شما آن مقام استعمال که ایشان هم فرمودند، در آن مقام استعمال، صحّت سلب را به کار می‌گیرید. اگر صحّت سلب به تمام تقادیر بود، معلوم می‌شود که به‌هیچ‌وجه معنای حقیقی برای این نیست. امّا اگر صحّت سلب بر بعض تقادیر بود، می‌دانید بر همین تقدیر، حقیقت نیست. غیر او را باید نگاه بکنید. غیر او مواردش مختلف می‌شود. حالا یک چند تا مثال هم که اینجا فرمودند، مثال‌ها خیلی خوبی هستند. تا انسان می‌گوید مجاز است، همین مثال‌های دم دستی در ذهن می‌آید. مثال‌های قشنگ تری هست.

مثلاً شما به یک مغازه‌ای می‌روید، می‌بینید که یک کسی در کنار آقایی نشسته است. می‌گویید که این شخص کیست؟ می‌گوید که فرزند من است. بعد از مدتی می‌بینید که یک کسی داخل مغازه می‌شود. می‌گویند که این آقا چه کسی است؟ می‌گویند که این، پدر این آقایی است که اینجا نشسته است. به طرف می‌گویید که شما گفتید که این شخصی که در کنار من نشسته است، فرزند تو است. حالا چطور می‌گویید که این آقایی که تازه آمده است هم پدر او است؟ می‌گویند که نه، بابای او، پسر من است، آن کسی هم که اوّل راجع به او سؤال پرسیدید، پسر پسر من است. من گفتم که فرزندم است. خب حالا شما می‌گویید در اینجا که به نوه اش گفت پسرم، این حقیقت است یا مجاز؟ صحّت سلب دارد یا ندارد؟ ببینید، یعنی الآن گفت فرزند من است، استعمال هم کرد. بعد حالا پدرش می‌آید می‌گوید نه، فرزند تو نیست، فرزند اوست. یعنی استعمال فرزند در فرزندِ فرزند، حقیقت است یا مجاز؟ مثال قشنگی است برای اینکه مشخص بشود صحّت سلب دارد یا ندارد. و اگر صحّت سلب دارد، آیا صحّت سلب علامت مجازیت هست یا نیست؟ دراین مثال سریعاً نمی‌شود تصمیم‌گیری کرد.  استعمال لفظ ولد در ولدِ ولد، صحّت سلب دارد یا ندارد؟ و اگر دارد، این صحّت سلب، محضاً و به سرعت و بدون درنگ، علامت مجازیت هست یا نیست؟

مثال‌های دیگر برای صحّت سلب، بعضی از آیات بود که دیدم.

مثلاً آیه می‌فرماید: «الذین یظاهرون منکم من نسائهم ما هنّ أمهاتهم»[6]، این مورد را ببینید. یعنی کأنّه آیه شریفه می‌خواهد نفی یک چیزی را بفرماید، از خود صحّت سلب استفاده کرده است.

این شاهد مثال‌ها را در جایی ندیدم. داشتم که به این موارد فکر می‌کردم، به ذهنم آمد که اگر به حمل شایع بخواهیم یک صحّت سلبی که در قرآن کریم به کار رفته است، «ما هن امهاتهم». ببینید صحّت سلب دارد. همسران آنها، مادران آنها نیستند. چرا می‌فرماید «ما هنّ»؟ یعنی اعتباراً متعبّد بشوید؟ یا نه، «ما هنّ امهاتهم»، یعنی ببینید که این‌ها مادر نیستند. زوجه اش بوده است، گفته «أنت منّی کظهر أمّی». «ظهر أمّی، فأنت أمّی». قرآن می‌فرماید: «ما هنّ أمهاتهم»، صحّت سلب دارد، اگر هم به این همسران می‌خواهید بگویید مادر، این می‌شود مجاز.

یا برای آن پسرخوانده ها. آنجا چون یک چیزی بود که رایج شده بود، در مقام انشاء حکم است «وما جعل ادعیائکم أبنائکم»[7]. یعنی صحّت سلب دارد، «هو لیس بابنک»، این پسرخوانده تو که پسر نیست. مادر خوانده که مادر نیست، مثلاً.

این موارد روشن است و صحّت سلب در این موارد واضح است. امّا در بعض از موارد است که به این وضوح نیست. «بنونا بنو أبنائنا»، می‌خواهد صحّت سلب را استفاده بکند. «وبناتنا، بنوهنّ، لیسوا بأبنائنا». به جای «لیسوا بأبنائنا»، آدم بگوید «بنوهنّ، أبناء الرجال الاباعدی». به جای اینکه بگوید «لیس»، می ‌گوید نیستند، یعنی «لیسوا»؛ این هم باز دارد از صحّت سلب استفاده می‌کند برای اینکه حقیقت و مجاز را تشخیص بدهد. حالا اگر واقعاً «بنونا بنو أبنائنا و بناتنا بنوهن أبناء الرجال الاباعدی»[8] نتیجه اش می‌شود پس استعمال «ابن» در «إبن البنت»، می‌شود مجاز.

حالا آیۀ شریفه را کسی که می‌فهمد، «فأن حاجّوک من بعد ما جائک من العلم، فقل تعالوا ندع أبنائنا و أبنائکم»[9] بعداً هم «أبنائنا»، می‌شود حسنین ^{علیهم‌السلام}. این شد مجاز؟ آیه مجاز فرموده است. این‌گونه است یانه؟

شاگرد: در «و ما رمیت إذ رمیت»[10] می‌شود جاری بفرمایید؟

استاد: اسناد در آنجا، ظاهراً مجاز بحث ما نباشد.

شاگرد: اینجا هم به بحث ما شباهت دارد. «من جهة» فرزند او است. یعنی به اعتبار خارج از لفظ احتیاج دارد، یعنی به اعتبارات عرف احتیاج دارد که عرف چه اعتبارات حقوقی کرده باشد.

استاد: لذا الآن گفتم. اگر «و ما رمیت إذ رمیت» را بگیریم…

شاگرد: صرف اللفظ نیست. اگر لفظ را بگیریم، با آن معنای موضوعٌ له آن، باید منظور، پدر فیزیولوژیکی او باشد. آن‌که نیست، با یک واسطه است. باید ببینیم که معنای موضوع له آن چه چیزی است.

استاد: در بدائع دارند، فرموده‌اند «فیمکن فرضه إذا كان الشكّ في‏ الاندراج‏ و عدمه كما إذا وجدنا إطلاق الابن علي ابن الابن في كلام العرب و شكّ في كونه مجازاً أو حقيقةً باعتبار الشك في أن الابن موضوع للمتخلّق من ماء الرّجل خاصة أو لكلّ من خرج من صلبه و لو مع الواسطة»[11]. کدامیک موضوع له است؟ چه مانعی دارد که مشترک لفظی باشند. این‌که می‌گویم تشخیص آن مشکل است، برای این است. شما می‌گویید این‌که فرزندت نیست؛ بله، این صحّت سلب دارد برای یک معنای موضوعٌ له. امّا صحّت سلب برای یک موضوعٌ له، نفی نمی‌کند یک حقیقت دیگری را.

شما می‌خواهید از این صحّت سلب، استعمال این در او را به‌عنوان مجاز نتیجه بگیرید و این یکی از اشکالات سنگین صحّت سلب است؛ یعنی شما می‌خواهید بگویید که چون از این معنا سلب شده، پس استعمالش در این، مجاز است. نتیجه نمی‌دهد. این یکی از اشکالات حسابی است در باب صحّت سلب؛ که حالا اگر…، وقت کلاس هم رفت.

شاگرد: با عنایت به آن کلامی که فرمودید، مجاز می‌شود دیگر.

استاد: بله، ولی این نیست که اگر یک جایی هم در او استعمال شده، ما صرف استعمال را بگوییم حقیقی است. چون در آن جا صحّت سلب دارد، پس در اینجا دیگر بفهم و دلت جمع باشد که اینجا هم مجاز است، نه این‌گونه نیست. این نتیجه مطلوب ما را نخواهد داد.

خب حالا اگر باز هم نگاه کردید و دیدید که بحث خاصی است که می‌خواهید ادامه بدهیم، من در خدمت شما هستم. مواردی را هم از استعمال مجازی یادداشت کرده‌ام. مثلاً استعمال «أمر» در معنای غرض. امر به‌معنای دستور و شیء و… . این علائم را در آن به کار بزنید. استعمال مشتق در «من قضی»، این علائم را در آن به کار بزنید. استعمال عام در خاص بعد از تخصیص. «هل الاستعمال العام المخصص فی الباقی مجازٌ أم حقیقة»؟ استعمال لفظ عبادات در أعم یا صحیح که مسأله بود. استعال لفظ عین در کذا. استعمال «أمر» و هیأت آن در ندب و استعمال کلی در فرد که حالا اگر آن بحث کفایه را … .

قرار شد فردا آن مباحث کفایه را بخوانیم؟

شاگرد: بله.

استاد: إن شاءالله. حالا باز هم همین بحث خودمان را اگر مراجعه کردید و دیدید که بحث خوبی به ذهنتان آمد که قابل طرح است، بفرمایید، من اگر حاضر الذهن بودم که جلو می‌رویم؛ اگر نه که مطالعه می‌کنیم و دوباره ادامه می‌دهیم.

شاگرد: همه نکات را فرمودید؟

استاد: خیلی نکات دیگر هنوز هست. من که مراجعه کردم، این فقط اشکال اوّل آن بود که من آن هایی را که دیدم طرح بشود خوب است، اشکال ثانی و ثالث هم هست که آن هم برای خودش، هرکدام بحثی دارد؛ امّا چیزی که خیلی ضروری است که حتماً مباحثه بشود، چیزی به ذهنم نیامد.

شاگرد: براساس آن مطلبی که فرمودید این به ذهن می‌رسد که شاید اصلاً بحث صحّت سلب و عدم صحّت سلب، مساوق با صحّت حمل و عدم صحّت حمل نباشد.

استاد: ولذا گفتم که یک بحث‌های دقیقی دارد که اگر خواستید پیگیری بکنید، میرسید شریف معمولاً مباحثی را که طول می‌دهد، تحقیقات خوبی به جا می‌گذارد.

میرسید شریف در همین مسأله دور وارد شده است. عضدی و اصولیین که قبلاً گفته بودند، آیا دور، مصرّح است یا مضمر؟ و اینکه آیا در جهت صحّت حمل برای علامت حقیقت بودن و عدم صحّت سلب، با این طرف علامت مجاز، آیا در این‌ها، دورها تفاوت می‌کند یا نه؟

بحث‌های دقیق خوبی دارند. یعنی ممکن است که بگوییم در یکی از آن‌ها مصرّح است و در یکی مضمر است و چه آثاری دارد. اینها بحث‌های دقیق و ظریفی می‌شود که باید برای آن وقت بگذاریم و بنای مباحثه ما بر این نبود. اگر شما مراجعه کردید و مطلب خوبی به ذهن تان آمد و خواستید که مطرح بکنید، مطرح بفرمایید، ما هم می‌رویم و مطالعه می‌کنیم و بحث را جلو می‌بریم.

شاگرد: الآن ما در ذهنمان بود که اگر حضرتعالی نکته‌ای که در ذهنتان هست…

استاد: یک چیزی در ذهنم بود الآن که مباحثه کردم، دیگر یادم رفت. می‌خواستم یک نکته‌ای را بگویم. دوباره اگر فردا یادم آمد دوباره می‌گویم. من مجموع اینها را می‌خواستم نکته‌ای برای صحّت سلب بگویم. امّا الآن دیگر که مباحثه می‌کنم، ذهنم خسته می‌شود و از ذهنم می‌رود. اگر بعداً به ذهنم آمد به خدمتتان عرض می‌کنم.

شاگرد: امّا ظاهراً به این نپرداختید.

استاد: به چه چیزی؟

شاگرد: بحث عدم صحّت سلب.

استاد: یعنی شما هم عدم صحّت سلب را با صحّت حمل.

شاگرد: درواقع ایشان به صحّت حمل پرداختند، امّا به عدم صحّت سلب…

استاد: عدم صحّت سلب به‌عنوان علامت حقیقت، که ببینیم معادله دارد یا ندارد.

شاگرد: ایشان حمل را کلی باز کردند. اوّلی ذاتی را توضیح دادند و…

استاد: حالا ان شاء الله به آن فکر می‌کنیم.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطیّبین الطاهرین.

[1] . شاگرد: در استخاره اگر یک کسی از آیه، یک چیزی را بفهمد و دیگری چیز دیگری را بفهمد، آیا هرکسی باید به فهم خود عمل بکند؟

استاد: بله، یعنی این‌گونه که من به خیالم می‌رسد، اگر با مصحف، استخاره می‌گیرد، یعنی همان مباشر استخاره که وقتی مصحف را باز می‌کند چیزی به دل او می‌آید، همان میزان است. حالا خودش استخاره گیرنده باشد یا وکیل دیگری باشد، آن کسی که مصحف را باز می‌کند، فهم همان شخص ملاک است.

البته دستگاه‌ قرآن طوری است که باهمدیگر مشاوره می‌کنند، آن هم مانعی ندارد. ولی اگر یک جایی اختلاف شده است، آن مطلبی که به ذهن نفر اوّل آمده است، اعتبار برای آن هست، خدای متعال جواب به نفر اوّل که استخاره گرفته داده است؛ با آن شرایطی که او داشته است. بعضی تجربیات هم در این زمینه، برای انسان محسوس می‌شود که این استخاره این‌گونه هست. بعضی بوده‌اند که می‌گفتند ما با مصحف استخاره نمی‌گیریم. ما نمی فهمیم و مظلمه برگردن ما دارد. ما نمی فهمیم که چه چیزی شد، اشتباه می‌فهمیم، بعد خدا می‌گوید که آیا معنای آیه، این چیزی بود که شما گفتید؟ واقعاً هم همینطور است. چرا به او گفتی که بد است؟ معنای این استخاره، این نبود، از کجا می‌گویی؟ لذا می‌گفتند که ما نمی‌گیریم.

یادم هست یک آقایی در حرم من را دید، گفت با مصحف استخاره می‌گیرید؟ گفتم بله، می‌گیرم. گفت چطور جرأت می‌کنید؟ آن وقت من همین بیان را برای ایشان گفتم. گفتم من خودم ابتدائاً به کسی نمی‌گویم که من برای شما با قرآن استخاره می‌گیرم، امّا اگر او وکالت داد، وکالت او را رد نمی‌کنم. چون کاری مشروع است، یک مومنی می‌گوید بیا، دعا بخوان مصحف را باز کن، هرآنچه که به ذهنت آمد برای من بگو.

این وکالت وکالت مشروع، کار آن هم مشروع، چرا رد کنیم؟ وقتی امام فرموده است که هرآنچه که به دلت می‌آید، خب همان است دیگر. اصلاً ریخت استخاره ریخت الهام است. دخالت عالم غیب در این جوابگویی ها و پاسخگویی ها است. ولذا این‌گونه نیست که بگویند چطور جرأت می‌کنید با مصحف استخاره می‌گیرد.

ولی خب کسانی بوده‌اند که با مصحف استخاره نمی گرفته‌اند. حالا الآن من اسم هم ببرم این‌ها معروف هستند و شما می‌شناسید، شاید هم شما شنیده باشید، اصلاً معروف بودند، مرحوم شدند، می‌گفتند که من با قرآن استخاره نمی‌گیرم.

من احتمال می‌دادم آن وقتی که می‌گفتند، این است که مثلاً دو سه مورد شده بود، مثلاً یک جوابی را داده بودند، بعداً دیده بودند که درست در نیامد، تأمل کرده‌اند، دیدند که بد فهمیده بودند، این سبب شده بود که دیگر استخاره بامصحف را رها کرده بودند و گفته بودند حالا که قرار است من بد بفهمم و مثلاً این‌گونه بشود، دیگر این کار را انجام نمی‌دهم. ممکن است این‌گونه شده، احتمال دارد.

شاگرد: فهم همان لحظه استخاره گیرنده ملاک است یا فهمی که بعداً ممکن است پیدا بشود؟

استاد: من به خیالم می‌رسد که فهم همان لحظه ملاک باشد. چون در همان لحظه قرار است که جواب بدهد. البته خدایی که جواب می‌دهد، لوازم آن را هم می‌داند، حالا کاری نداریم، ولی اگر یک جایی هست که تلفن است، طرف را هم اصلاً نمی‌شناسید… .

شاگرد: مثلاً خود شخص برای خودش استخاره می‌گیرد، الآن یک مطلبی را می‌فهمد، بعد یک مقداری که تأمل می‌کند، یک نکات دیگری را می‌فهمد.

استاد: بله، آن درست است، آن تأملات بعدی که مجال دارد، مثلاً خود الهامات الهیه در دنباله استخاره، انسان می‌بیند که دخالت دارد. آنها خوب است، آنها میزان است. امّا یک جایی که کار از کار می‌گذرد، خدا رحمت بکند مرحوم آقای فکور، همینگونه بوده‌اند. جواب های عجیب و غریب به استخاره می‌دادند. می‌گفتند که به یک جوانی جواب داده بودند، گفته بودند که خوب است، بعد که آن جوان رفته بود، نمی‌دانم چطور شد، گفتند بدوید بدوید بگویید برگردد، اینها رفتند دیدند که جوان رفته است. گفتند که عجب، من چرا در جواب استخاره به این جوان گفتم که خوب است؟ بعد گفتند که آقا چرا این‌گونه برآشفته شدید؟ گفتند الآن فهمیدم که می‌خواهد برود زنا بکند، من به او گفتم که خوب است.

آقای فکور در استخاره معروف بودند و از این اتفاقات زیاد داشتند. مثلاً در جواب استخاره به طرف می‌گفتند «اگر به تو بدهند، خوب است»، این میزان فهم از استخاره، دیگر از معمولی ترین فهم های استخاره ایشان بوده است. شخص می‌رفت پیش ایشان استخاره می‌گرفت، ایشان می‌گفتند «اگر به تو بدهند، خوب است». شخص نیت کرده بود که یک جایی برود، مثلاً خوب است که ازدواج بکند یا نه؟ ایشان هم راحت جواب می‌دادند، «اگر به تو بدهند، خوب است». این موارد از ایشان معروف بود.

شاگرد: بعضی از افراد که اهل غیب گویی هم که نیستند، گاهی اوقات یک چیزهایی را می‌گویند. مثلاً یک جوری می‌گویند که انسان مطلب را می‌فهمد.

استاد: آن موارد، نه. آن موارد فرق می‌کند. آن یعنی یک حالت القاء ناخودآگاه برزبان است، آن مشهود است. امّا نه اینکه تصریح بکند، خیال می‌کنید که بالاتر از صرف یک چیزی است که به مناسبت، حرف بزند.

خلاصه بعداً می‌گفتند که جوان رفت. ایشان خیلی ناراحت شده بودند. همین جوان بعد از یک مدتی آمده بود گفته بود که آقا، آن روز عجب استخاره ای گرفتید. ایشان گفته بودند چطور مگر؟ جوان گفته بود من در آن روز تصمیم جزمی داشتم یا این‌طور بشود که استخاره خوب بیاید، یا می‌رفتم و می کُشتم. کارد را هم آماده کرده بودم. مطلب دیگر خلاص بود. دیدم که استخاره شما خوب آمد. آقای فکور بعد می‌گفتند که من که گفتم خوب است، رادع آن بوده است. یعنی او در شرایطی بوده که می رفته و خودش را می‌کشته. ولی چطور حالا ایشان فهمیدند، خیلی عجیب است.

آن آقایی که ماجرای آستخاره ایشان را تعریف می‌کردند، می‌گفتند که آقای فکور داد زده بودند که بدوید بگویید که برگردد، آخر من چرا به او گفتم که استخاره اش خوب است؟ بعد به ایشان گفته بودند که آقا، آن جوان رفت. بعد ایشان گفته بودند که این جوان می‌خواست برود زنا بکند، من گفتم که خوب است. خیلی فضای عجیبی است.

یادم هست که آقای روحی یزدی که مرحوم شده بودند، آن وقتی که آقای فکور مرحوم شدند، اینجا نبودیم، استخاره های آقای فکور که دیگر معروف بود و شهره آفاق.

شاگرد: شما کجا بودید؟

استاد: ما در شهر یزد بودیم که آقای فکور مرحوم شدند. آن وقت سن مان کم بود.

شاگرد: ایشان در قم بودند؟

استاد: بله. همین‌جا بودند. ولی آقای روحی، بودند که من آمدم، چند سال گذشت، بعد آقای روحی هم مرحوم شدند. آقای روحی هم یزدی بودند و از علما.

یادم است که در مراسم ختم حاج آقای روحی بود که حاج آقا فرمودند دو تا از یزدی هایی که من دیدم، خیلی نازنین بودند. یکی این آقای روحی، یکی هم آقای فکور. این تعبیر «نازنین» را از حاج آقا یادم هست. دو تا از این یزدی ها، «نازنین» بودند.

[2] . سوره نساء، آیه 43.

[3] . بدائع الأفكار، ص: 80

[4] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 14.

[5] . همان، ص: 13.

[6] . سوره مجادله، آیه 2.

[7] . سوره احزاب، آیه 4.

[8] . شرح ابن‌عقیل، جلد 1، صفحه 223.

[9] . سوره آل عمران، آیه 61.

[10] . سوره انفال، آیه 17.

[11] . بدائع الافکار، ص 82.