بسم الله الرحمن الرحیم

علائم حقیقت و مجاز

حمل شایع

1.     حمل شایع بین عموم و خصوص مطلق

«و أمّا الحمل الشائع، فان كان بين الموضوع و المحمول العموم المطلق، كشف الحمل المبني على الاتحاد في الوجود، عن كون الخاصّ فردا للعامّ بما له من المعنى؛ فمعناه نفس الخاصّ بما له من المعنى سوى تخصّصه بالخواصّ العرضيّة، كان العامّ موضوعا أو محمولا.

لكنّه لا يخلو عن محذور الدور، فإنّ فهم العموم، لا يكون إلّا بعد معرفة الوضع، و لا يراد من العموم و الخصوص هنا، الاضافيّتان، دون الحقيقيتين، كما هو ظاهر مع اشتراكهما فيما ذكر.

و إن كان غير العموم المطلق، فالاتحاد في الوجود المصحّح للحمل، ثابت في العامّين من وجه، مثل «الكاتب شاعر»؛ و المتساويين، كما في «الضاحك بالقوّة كاتب بالقوّة»؛ و ينتهي الأمر إلى ماهيّة جامعة، إذ مع تباين الماهيّات لا يتّحد الأنواع لها في الوجود، لكنّه لا ينفع للوضع، لأنّ ثبوت ماهيّة جامعة- يكون الدالّ عليها أعمّ من كلّ من الموضوع و المحمول، و مطلقا عليه على الحقيقة- مسلّم، و لا يثبت الحال في الموضوع و المحمول بالنسبة إلى الدالّ على أحدهما مع الآخر.

فتبيّن: أنّ كون صحّة الحمل الشائع علامة، منحصر في العموم الخصوص، و لا يكون إلّا بعد العلم بالوضع لا من علله؛ و الظاهر أعميّة السلب في هذا الحمل من المجازيّة في الصورتين إذا رجع إلى سلب الوحدة الحاصلة في صورتي العموم في الوجود؛ فلاحظ، لأنّ سلب الاتحاد في الوجود- كعدم صحّة الحمل- يجامع المبائنة و عدمها بنحو يصحّ الاستعمال المجازي، إذ المسلوب الاتحاد بما لكلّ من الموضوع له، لا مطلقاً.»[1]

تبیین عبارت مباحث الاصول

استاد: دیگر معنای خاصی برای «فرد» و «خاص» به ذهنم نیامد و مطلبی جدیدی به مطالب سابقی که خدمت شما عرض شد، اضافه نشد. البته حاج آقا نسبت به معنویات، برای شوخی این مطلب را می‌گفتند. ایشان می‌گفتند به یک آقایی گفتند مثلاً شما کی هستی؟ چجوری هستی؟ طرف مثلاً می گفته است، احمد آقای بوده، همانی که بوده، یعنی تغییری نکردم.  حالا ما هم می‌گوییم مطلب همانی است که چهارشنبه بوده است. حالا اگر شما بحث را جلو بردید، وجهی چیزی، بفرمایید تا ما هم استفاده بکنیم.

شاگرد: ما که این مطلب از اوّل برایمان مبهم بود.

استاد: در حین اینکه روی عبارت فکر می‌کردم، یادم آمد از یک جلسه‌ای، حالا نمی‌دانم درس بود یا اینکه روضه بود. آن اوایلی هم که ما به درس حاج آقا مشرف شده بودیم، استفاده از فرمایشات ایشان، یک نحوه انسی را می‌خواست. گاهی ایشان یک کلمه‌ای را می‌گفتند، من چند روز بر روی آن فکر می‌کردم که یعنی چه چیزی؟ شانزده هفده سالم بود که به قم مشرف شده بودم، این‌گونه بود. یکی از آن جملاتی که الآن داشتم فکر می‌کردم  و در ذهنم بود، به مناسبتی یکدفعه فرمایش ایشان یادم آمد. یک کسی از ایشان سؤالی کرد، ایشان هم یک کلمه به او جواب دادند. سؤال سائل هم شاید طولانی بود، توضیح دادند، ایشان هم گوش می‌دادند، آخر کار گفتند که شما معطوف علیه ندارید؟

ما نفهمیدیم چطور شد؟ آن وقت در آن سن. بعد فهمیدم منظور ایشان چه بود -چندبار دیگر هم عرض کردم- یعنی انسان خیلی مجهولات دارد، سؤالاتی را در ذهن خود دارد که هنوز برای او حل نشده است و نمی‌داند. این معطوف علیه می‌شود. هرچیزی را هم که حالا نمی‌داند، عطف به آن‌ها می‌کند. حالا داشتم بر روی این عبارت فکر می‌کردم که این مطلب یادم آمد که شما خیلی معطوف علیه دارید. آن قبلی ها پرونده اش مفتوح بماند و این را عطف به آن‌ها بکنید تا ببینیم که مثلاً وجه دیگری می‌آید یا نمی‌آید.

شاگرد: پس آخرین فرمایش شما…

استاد: همان معطوف علیه است.

شاگرد: نه، مطلب آخر جلسه قبل یا مطلب اوّل جلسه قبل را مبنا قرار بدهیم؟

استاد: مگر دو تا مطلب شد؟ اگر دو تا مطلب شد، یادآوری بکنید.

شاگرد: یک مطلب را این‌گونه فرمودید که خاص به همان معنای کلی، أخصّ از آن معنای عام است، منتها این رد شد. چون در ناحیه موضوع قرار می‌گیرد، فرمودید که فانی در افراد خود هست و مرآت برای فرد است ولذا فرمودند «عن کون الخاص فرداً للعام بما له من المعنی» یعنی خاص، فانی در افراد خود شد. تازه آن‌ها هم افراد هستند و فرد عام می‌شوند. منتها در ادامه که جلو رفتیم و یکی دوبار رفت‌وبرگشت شد، فرمودید منظور از خاص، همان خاص… .

استاد: نه. من همان اوّل، آن معنای اوّل را برای زمینه‌سازی و توطئه گفتم وإلاّ آن چیزی که من از همان اوّل هم شروع کردم، می‌دانستم که این فقط نقش زمینه‌سازی دارد. و آن مطلب دومی که ایشان می‌فرمایند، همان مطلب دوم، ظاهر بود و به نظرم منظور ایشان همان مطلب دوم بود.

شاگرد: چون آنجا در ادامه هم می‌فرمایند: «کان العام موضوعاً أو محمولاً».

استاد: ولذا این‌ها را توجّه داشتم. این برای شروع بحث است، یعنی برای این‌که ذهن آماده بشود تا حرف‌ها‌ی بعدی، عام و خاص و همه این‌ها را … مطرح بشود.

ولذا اگر این‌گونه منظور شما هست، نه. تا آن اندازه‌ای که من می‌فهمم، ظاهراً منظور ایشان همان معنای دوم است. محور فرمایش ایشان که آن را دنبال کرده‌اند از باب عام و فردش و این مباحث، همان کلمه «فی الوجود» بود که تأکید کردند. کأنّه زیر کلمه «الوجود» خط کشیده‌اند. حمل، «اتّحاد فی الوجود» است. در عام و خاص، تا اتّحاد در وجود نداشته باشند، اتّحاد آنها به‌عنوان حمل شایع سر نمی‌رسد.

بنابراین وجود، تنها وتنها فرد است. پس اگر هم برای خاص، یک عمومیّت اضافی در نظر بگیرید، باز مآل امر ما به افراد است؛  یعنی باز بین عام و خاص به‌عنوان دوکلی، فایده‌ای ندارد، باید سراغ اتّحاد وجودی بروید.

شاگرد: حالا «فمعناه» را هم این‌گونه بگوییم که یک تحلیل ثانوی است، نه اینکه بخواهند بحث حمل شایع را باز بکنند. حمل شایع تا آنجا باز شد، «من المعنی» تمام شد. حالا یک تحلیل ثانوی هم می‌فرمایند. «فمعناه»، درفضای مفهوم رفتند. وإلاّ اساس قضیه، وجود است.

استاد: یعنی چه فضای مفهوم-روی فرضی که اضافه بگیریم که خلاصه در آن‌ها هم باز «وجود» بود که مصحّح حمل بود- و چه اینکه خود فرد بگیریم. علی ایّ حالٍ در خود فرد هم، وقتی می‌گویید «زیدٌ قائمٌ» یا «زیدٌ انسانٌ»، یعنی مفهوم جزئی دارد، ولو مصحّح حمل در «زید» خارجی، اتّحاد وجودی است، امّا باز در خود همان «زید» هم، آن مفهوم جزئی آن است که مصحّح تشکیل قضیه است.

شاگرد: درواقع مشیر به وجود خارجی است.

استاد: بله. «زید» آن را دارد می‌رساند. ولذا به این معنا، «فمعناه بما له من المعنی»، یعنی می‌گویند که خود «زید» هم -ولو وجودی است که فرد است و مصحّح حمل است- اما یک معنای جزئی را که دارد. اگر عوارض همین معنای جزئی را کنار بگذاریم، «یرجع ألی نفس المعنی العام». با آن حرف‌هایی که چهارشنبه زده شد. خلاصه من دیگر مطلب اضافه‌ ای که کاملاً مطلب جدائی باشد و وجه منحازی باشد از آن چیزی که چهارشنبه صحبت شد، دیگر در ذهنم نیامد. حالا هرکدام از شما که راجع به مطلب فکرکرده اید و نکته‌ای به ذهن شریفتان آمده است، بفرمایید تا استفاده بکنیم. ما که خلاصه مطلب را به معطوف علیه، عطف کردیم  با آن توضیحی که گفتیم.

شاگرد: موضوعٌ له عام را تشخیص می‌دهیم. یعنی می‌خواهیم ببینیم که آیا آن عام، لفظ آن، برای چه معنایی وضع شده است، می‌آییم و بر فرد حمل می‌کنیم، و بعد تخصصات فردیه آن فرد را کنار می‌زنیم تا موضوعٌ له عام را بفهمیم.

استاد: بله، همینطور است. مقصود هم همین است. امّا خب درعین‌حال فرمودند «سواء کان موضوعا أو محمولاً».

وقتی ما می‌خواهیم تشخیص معنا بدهیم، آیا در آن نحوی که می‌خواستیم حمل را صورت بدهیم، موضوع و محمول تفاوتی می‌کرد یا نه؟ مرحوم مظفّر فرمودند آن معنای مشکوک را به‌عنوان موضوع می‌گذاریم. لفظ را به‌عنوان محمول قرار می‌دهیم. یعنی موضع لفظ مشکوک را، محمول قرار دادند. استاد ایشان در نهایه فرموده‌اند که آن معنا را می‌گذاریم و لفظ نگفتند. مرحوم مظفّر فرمودند که معنا را می‌گذاریم، «ونعبّر عنه بإیّ لفظ»[2]. استاد ایشان حتّی همین را هم نگفتند. گفتند که معنا را به‌عنوان موضوع قرار می‌دهیم، بعد لفظ را برآن حمل می‌کنیم. امّا ایشان می‌فرمایند: «موضوعاً أو محمولاً»؛ یعنی آیا می‌خواهند یک شقّی کنار فرمایش شما بیاورند و بگویند گاهی است که معنای عام، مشکوک است که مجازی باشد و گاهی معنای خاص؟ آیا این منظور ایشان است یا نه؟ خیلی دور است که بخواهند در کنار حرف شما، ایجاد یک شقّ دیگری را بکنند؛ می‌خواهند بگویند که از ناحیه حمل، تفاوتی در آن نیست.

شاگرد: حالا خواه حمل طبعی باشد و یا وضعی؟

استاد: بله. یعنی در هر صورت ما نتیجه را می‌گیریم؛ نه اینکه بخواهند بگویند… . ظاهراً «موضوعاً و محمولاً» در اینجا، این‌گونه منظور باشد، نه اینکه بخواهند یک شقّی را در کنار آن حرف‌ها اضافه بفرمایند.

2.     حمل شایع بین عامّین مِن وجه و متساویین

حالا بتوانیم امروز عبارت را سربرسانیم، خوب است. فرمودند حمل شایع، یا در بین عام و خاص مطلق است، دراین‌صورت فقط محذور دور را دارد و مشکل دیگری ندارد. امّا «و إن کان بین الموضوع والمحمول»، عین عبارت بالا، آنجا این‌گونه بود که «فإن کان بین الموضوع والمحمول العموم المطلق»، در اینجا می‌گوید «وإن کان بین الموضوع و المحمول غیرالعموم المطلق». یعنی عام و خاص من وجه.

در اینجا باید چکار کنیم؟  می‌فرمایند «فالاتّحاد فی الوجود المصحح للحمل، ثابتٌ فی العامّین من وجه والمتساویین»، فرموده‌اند که دوتا در انتها باقی می‌ماند. آن دو تایی که حمل می‌کنیم، یا عام و خاص من وجه هستند، یا متساوی اند. یا در افراد برابر هستند که متساوی اند، و یا اجتماع دارند و افتراق دارند از طرفین، که عام و خاص من وجه می‌شود. ولی حمل شایعی که صورت می‌گیرد چگونه است؟ اتّحاد در وجود دارد.

خب یک حرفی که می‌فرمایند این است که اتّحاد وجودی در متساویین و عامین من وجه چه چیزی را می‌رساند؟ مخصوصاً در عامیّین من وجه که دو تا مفهوم هستند، که تغایر طبعی ماهوی دارند و هر دو، افتراق وجودی از همدیگر دارند؛ ولی یک محل اجتماعی هم دارند. این چگونه می‌شود که دو چیزی که از هم جدا هستند، در یک مصداق با هم تصادق بکنند؟ می‌فرمایند رمز آن این است که در یک مطلب جامع بالاتری مشترک هستند. نمی‌شود این فردی که هم برآن کاتب صدق می‌کند و هم شاعر -کاتب و شاعر، عام و خاص من وجه هستند، «بعض الکاتب، شاعر»، «امّا بعض الکاتب لیس بشاعر»، «بعض الشاعر لیس بکاتب». طرفین افتراق دارند- خب پس چطور شده است که دو چیزی که با هم دیگر می‌توانند مفترق باشند، در یک جا با هم تصادق کرده‌اند؟ می‌فرمایند چون همان فردین که تصادق کرده‌اند، این دو مفهوم، ولو فعلاً باهمدیگر متوافق نیستند، امّا در یک ماهیت جامعه اعلائی باهم شریک هستند.

ولذا است که یک فرد و یک محل اجتماع، توانسته است که فرد هردو باشد. وإلاّ محال است که یک محل اجتماع، محل اجتماع برای دو متباین به تمام الذات باشد. این محال است. لذا می‌فرمایند که، عام خاص من وجه، کاشف از ثبوت یک ماهیت جامع اعلائی است.

می‌فرمایند این مانعی ندارد که ماهیت جامعی باشد، ولی این حمل و این ماهیت جامع، حقیقت و مجاز به دست ما نخواهد داد. چرا؟ به‌خاطر اینکه درست است که این ماهیت جامع واحد، یک معنا بیشتر ندارد و یک لفظی را هم به ازای خودش دارد، امّا بحث ما بر سر این نبود که این دو تا عام و خاص من وجه، مدلوشان همان ماهیت جامع به آن معنای واحد باشد تا بگوییم حالا که حمل صورت گرفت، بشود معنای حقیقی؛ بلکه آن ماهیت جامع ورای این‌ها است و می‌تواند این دو تا لفظی که حمل شایع بین آن‌ها صورت گرفته، کاملاً دو وضع داشته باشد و دو تا هم موضوعٌ له و استعمال آن‌ها هم در یکدیگر، مجاز باشد؛ امّا درعین‌حال، وقتی به همدیگر مربوط می‌شوند، در یک ماهیت جامع شامل ثالث، این دو مشمول آن واحد باشند و آن شامل هردو اینها باشد.

این حاصل فرمایش ایشان است. پس بنابراین حمل در متساویین و در عام و خاص من وجه، اصلاً دلیل بر وضع نیست، فقط دلیلیتی که دارد این است که هر دو این متساوی، یا این دو عام و خاص من وجه، یک جامعی دارند. آن جامع هم، موضوعٌ له یک لفظ است. امّا آیا آن جامع، موضوعٌ له این دو لفظ است که ما در این حمل، موضوع و محمول گذاشتیم؟ دلالت ندارد. در این حمل می‌گوییم که فقط اتّحاد وجودی است. اتّحاد وجودی هم مثبت آن ماهیت جامع است. امّا مثبت این نیست که موضوعٌ لهِ محمول ما، با موضوعٌ لهِ موضوع یکی است.

موضوعٌ له «کاتب» با موضوعٌ له «شاعر» باید یکی باشد! چرا؟ چون حتماً این‌ها یک جامع انسانیّت بعداً بر روی سر هردویِ اینها گرفته است! خب گرفته باشد. هردو در انسانیت شریک بودند که توانستیم بگوییم «الشاعر کاتب» یا «بعض الشاعر کاتب». امّا آن معنای انسان که ربطی به موضوعٌ له «شاعر و کاتب» ندارد. ما فرض می‌گیریم که «انسان»، جامع هردو هست، امّا استعمال «شاعر» در «کاتب» مجاز است. می‌بینید، هیچ مشکلی ندارد. چرا؟ به‌خاطر اینکه «شاعر» و «کاتب» دو تا معنا هستند. وضع جدا و موضوعٌ له جدا دارند؛ ولو این‌که حالا که حمل شایع صورت گرفته، بگوییم تا آن ماهیت جامع نباشد، این حمل نخواهد بود. خب نباشد، این ربطی به موضوعٌ له آن‌ها ندارد.

این چیزی است که من از فرمایش ایشان فهمیده‌ام. حالا عبارت ایشان را بخوانیم ببینیم این چیزی که من عرض کردم، عبارت هم همین است یا یک چیز دیگری را می‌رساند.

شاگرد: اگر بگویند در «الکاتب شاعرٌ»، مصحّح حمل مثلاً اگر ماهیت انسان باشد، …

استاد: مصحّح حمل که اتّحاد وجودی است.

شاگرد: بالأخره معنای جامعی هست که….

استاد: نه، به اعتبار اتّحاد وجودی است که حمل صورت گرفته؛ امّا چگونه است که دو تا مفهوم متغایر، توانسته‌اند اتّحاد وجودی پیدا بکنند؟ رمز این چه چیزی است؟ می‌فرمایند چون یک ماهیت جامعی در کار است.

شاگرد: خب جایی که اتّحاد وجودی پیدا نمی‌کنند، باز هم ماهیت جامع هست. بعضی از «کاتب»ها که «شاعر» هم نیستند، آن ماهیت جامع را دارند و هردو این‌ها انسان هستند.

استاد: در همه عام های من وجه معلوم نیست این‌گونه باشد.

شاگرد: حالا در همین‌جا، یکی از آن‌ها را بخواهیم بگوییم، این ماهیت جامع اگر کاره ای باشد…

استاد: حالا دیگر این‌ها، زوایای بحث هست. آیا عامین من وجهی داریم که وقتی از دیگری مفترق می‌شود، در محل افتراق، دیگر جامع برای آنها متصور نباشد؟ و فقط در محل اجتماع متصور باشد؟ ظاهراً فرمایش ایشان فقط محل اجتماع را می‌گویند؛ نه اینکه بگویند عامیّن من وجه، حتّی در موضع افتراق هم نیاز دارند به آن ماهیت جامع.  برهانِ آن‌، ظاهراً آن منطقه افتراق عامین من وجه را نمی‌گیرد.

شاگرد: اگر جهت حمل را همان ماهیت اعلی بدانیم، در محل افتراق همان ماهیت اعلی هست، ولی حمل صورت نگرفته است. پس ملاک حمل، نباید آن ماهیت اعلی باشد.

شاگرد: پس هیچ موقع نباید حمل بشود چون ماهیت جامع ندارند.

شاگرد: این ویژگی وجودی افراد است که این‌گونه است.

شاگرد2: اصلاً مد نظر گرفته نمی‌شود. در ماده افتراق صرفاً آن فرد است که مد نظر گرفته می‌شود، نه آن جامع، ولو وجود دارد.

استاد: در مقولات هم آن حیثیت مقولی آن‌ها، متباین بالذات هستند و از آن حیث متباین هستند و جمع نمی‌شوند. به علاوه این‌که حاج آقا نظرشان در معانی حرفیه این‌گونه بود که همان نسب و چیزهایی هم که دیگران می‌گفتند که ماهیت ندارند، ایشان می‌گفتند که یک ماهیتی دارند، متناسب با خودشان. یعنی آن نحوی که دیگران می‌گفتند، این اندازه را ایشان فاصله گرفته‌اند. آن جا هم مباحث خوبی شد راجع به معنانی حرفیه که ماهیت دارند یا ندارند.

شاگرد: ایشان فرمودند که آن ماهیت مشترکه، در ماده افتراق هم هست؟

استاد: بله.

شاگرد: عرض ما این بود که در ماده افتراق، عنایتی به آن نیست.

استاد: حالا عنایت به او نیست، اما اصلاً اصل این‌که باید باشد یا نه، فروض خیلی متعددی دارد. حالا ما عبارت را بخوانیم که ببینیم اصل این مطلب از عبارت برداشت می‌شود یا نه،‌ من از عبارت اینطوری فهمیدم. چه بسا وقتی که بر روی عبارت می‌آیید، می‌بینید که اصلاً مطلب دیگری است. من این‌گونه فهمیده‌ام. حالا عبارت را بخوانیم.

شاگرد: ایشان ماهیت جامع را به‌عنوان شرط لازم مطرح کردند، نه شرط کافی. درست است؟

شاگرد2: حالا باز باید متن خوانده بشود.

استاد: بله. خود متن را بخوانیم، بعداً ببینیم چه می‌شود. من سؤالاتی در ذهنم هست، ولی خب علی ایّ حالٍ سؤالات باید بماند تا پخته بشود . وإلاّ اصل عبارت و مقصود، تلاش بشود که ببینیم عبارت چه چیزی را می‌خواستند بفرمایند. سؤالات باید در فهم عبارت کمک بکند، نه اینکه رهزن بشود. رهزن شدن سؤال خوب نیست. ولذا سان دادن آن هم برای این باشد که در فهم عبارت کمک بکند.

ماهیت جامع،‌ مصحّح حمل در عموم و خصوص من وجه، در دیدگاه آیه الله بهجت

«وإن کان غیرالعموم المطلق فإلاتّحاد فی الوجود، المصحح للحمل»، «ال» در «الحمل» عهد است، یعنی «للحمل الشایع».

«فإلاتحاد فی الوجود، المصحح للحمل الشایع» که اتّحاد وجودی مصحّح حمل بود، «ثابتٌ فی العامّین من وجه»، مثل «الکاتب شاعرٌ» در کجا؟ در محل اجتماع شاعر با کاتب. اتّحاد وجودی هست.

و همچنین «ثابتٌ فی المتساویین کما فی الضاحک بالقوّة كاتب بالقوّة» چه چیزی است؟ این دو متساوی هستند. یعنی تمام ضاحک های بالقوّة، کلِّ آنها، کاتب بالقوّة هستند. دراین بالقوّه شدن متساوی هستند. در اینجا اتّحاد وجودی ثابت است.

بعد می‌گویند «و ينتهي الأمر»، یعنی این اتّحاد وجودی که در این دو ثابت است، منتهی می‌شود امر این حمل و اتّحاد وجودی؛ یعنی به عبارت دیگر چرا «ینتهی»؟ می‌فرمایند چون نمی‌شود که دو چیزی که از همدیگر جدا هستند،‌ دو تا مفهوم هستند و دو ذات هستند، اتّحاد وجودی پیدا بکنند. رمز اینکه سبب شده این دو تا با هم متحد بشوند «ینتهی الامر إلى ماهيّة جامعة». چرا «ینتهی»؟ این یکی از سؤالاتی است که کأنّه ذهن، وقتی برای یک چیزی می‌خواهند قاعده بدهد، مدام می‌گردد که مورد نقض پیدا کند، این حال ذهن است دیگر.

من یادم می‌آید دبستان بودم، آن اولین باری که معلم گفت، در هرمثلث زوایای داخلی آن مساوی 180 درجه است، یادم می‌آید آمدم منزل، چقدر مثلث کشیدم، مدام نقاله گذاشتم که بالأخره یک موردی را پیدا بکنم که مجموع زوایای داخلی آن 180 درجه نشود، ذهن تحریک می‌شود که این قاعده کلی را نپذیرد. وقتی شما می‌گویید که همه جا این‌گونه است، ذهن می‌خواهد برای آن نقض پیدا بکند، برهان هم که نیاورده بودند. در دبستان به‌عنوان یک چیزی که مثلاً گفته می‌شود و شما دانش‌آموزان آن را بشنوید و بپذیرید. آنها می‌گفتند که زوایای داخلی مثلث 180 درجه است، ما هم می‌گفتیم که یک مثلثی بکشیم که این‌گونه نباشد.

حالا این‌گونه که کلی می‌فرمایند «ینتهی الامر الی ماهیة جامعة»، چاره‌ای ندارید که اینگونه باشد، چون این حالت را دارد که ذهن سخت می‌پذیرد، لذا برهان در کنار آن می‌آورند.

«إذ مع تباین الماهیات»، من از خود حاج آقا مکرر شنیدم، از چیزهایی که تحسین می‌کردند، کار شیخ الرئیس در اشارات بود. مکرر می‌فرمودند، نه یکبار و دوبار. البته با مقدمه‌اش می‌گفتند که یک دست خطی از مرحوم آقای خوئی دیدم. دیدم که تقریر درس استاد ما در منظومه است، یعنی مرحوم آقای کمپانی، منظومه درس می‌دادند. آقای خوئی تقریرات آن را نوشته بوده‌اند. گفتند نگاه کردم، مطلب اشارات به یادم افتاد. گفتند که این استاد ما به‌گونه‌ای بود که کأنّه می‌خواهد حتّی یک کلمه را بدون دلیل نیاورد که رد بشود.  و روش ایشان این‌گونه بوده است که کلمه به کلمه بگویند و دلیل آن را هم بیاورند. حالا می‌گفتند که ابن‌سینا در اشارات این‌گونه هستند. کأنّه نمی‌خواهند یک کلمه را ابراز بکند، الّا اینکه در کنار آن هم دلیل بیاورد. خب خود طرف نگاه بکند. این حرف من، این هم دلیل آن. قبول کردید یاالله، قبول نکردید، دلیل من این است، خودتان می‌دانید.

حالا در اینجا هم، دلیلی که ما داریم این است؛ «إذ مع تباین الماهیات»، اگر ماهیات متباین باشند، «لایتّحد الأنواع لها في الوجود»، ممکن نیست انواع این ماهیات متباینه در وجود باهمدیگر متحد بشوند. حالا شما فرمودید که مقولات عشر، ماهیات متباین هستند. اصلاً تعریف اجناس عالیه همین بود. تباین آن‌ها به تمام ذات است، یعنی «لاتشترک فی جنس».

لذا مثلاً در مورد کلمه عَرَض، می‌گفتند که جنس نیست. نُه تا عرض داشت. پارسال هم صحبت این‌ها شد. حالا اگر این‌گونه هستند، پس چطور می‌گویید که انواع یعنی اعراض در وجود با همدیگر متحد می‌شوند؟ این‌گونه اتّحاد وجودی را ایشان قبول ندارند. پارسال هم فرمودند. می‌فرمودند هرگز نمی‌شود که بگوییم وجود یک جوهر، با وجود یک عرض متحد شده است. وجود عرض، «وجود فی نفسه» هست، «ولو لغیره»؛ و وجود جوهر، «وجود فی نفسه» هست، «ولو لنفسه». دو تا وجود، دو تا وجود است. در جوهر و عرض در مقولات عشر، هیچ وقت اتّحاد وجودی به‌معنای اینکه دقیقاً یک وجود برای هر دو باشد، ایشان قبول نداشتند.

شاگرد: حمل شایع عرفی هست. حداقل عرف این کار را می‌کند.

استاد: «بالعرض» است. ایشان «بالعرض» بودن آن را پذیرفتند.

شاگرد: اینکه داریم در اینجا راجع به موضوعٌ له بحث می‌کنیم، این به دقّت عقلی که نیست.

استاد: یعنی آیا در «بالعرض» هم مجاز ثابت می‌شود؟ عرف در مورد حمل شایع می‌گوید مثلاً  -انواع مجاز چه بود؟- مثلاً می‌گوید «هذا أسدٌ»، «هذا خلٌّ»، عرف به اعتبار ما یؤول چه می‌گفت؟ می‌گفت سرکه ریختم. سرکه ریختم به چه عنایتی؟ حمل می‌کند، «هوهو»، به اتّحاد وجودی می‌گوید، امّا دارد مجاز می‌گوید. یعنی می‌بینیم مجاز است به اعتبار مایؤول یا مثلاً به اعتبارماکان.

این چیزی که من می‌توانم بگویم این است، شاید خودِ ایشان مثلاً جهات دیگری در نظرشان بوده است. یا اضافه بر این‌ها یک چیز دیگری منظور ایشان بوده است.

شاگرد: دلیل آوردند.

استاد: کدام دلیل؟ «إذ»؟

شاگرد: بله. شرط لازم بودن را ثابت کردند برای اینکه ماهیت جامع داشته باشد. ما می‌خواهیم یک چیزی بیش از این بر آن بار بکنیم، یعنی می‌خواهم بگویم چون با فلان مطلب هم جمع می‌شود، لاینفع …؛ درصورتی‌که ما درواقع می‌دانیم که این شرط لازم است و قبول کردیم و بدون این نمی‌شود.

استاد: بدون چه چیزی؟ بدون جامع؟

شاگرد: بدون جامع ماهوی، نمی‌شود که ما اتّحاد در وجود داشته باشیم. امّا آیا در اتّحاد در وجود، چیزی علاوه‌بر جامع هم لازم نداریم؟ ظاهراً می‌بینیم که دارد.

استاد: علاوه‌بر آن جامع؟

شاگرد: بله،‌ علاوه‌بر آن جامع. ما جامع را داریم ولی گاهی اوقات حمل صحیح نیست. پس اتّحاد وجودی، چیزی علاوه‌بر جامع ماهوی می‌خواهد.

استاد: شما دارید این‌گونه، دورتر می‌برید.

شاگرد: نه. ایشان می‌فرمایند که جامع ماهوی کافی نیست.

استاد: جامع ماهوی به همراه علامیّت وضع، دارد کار را جلو می‌برد، ولی کافی نیست، «لاینفع».

شاگرد: خب دیگر. یعنی به درد وضع نمی خورد.

استاد: بله. یعنی به درد علامیّت صحّت حمل شایع برای وضع نمی‌خورد.

شاگرد: امّا ما در اینجا اتّحاد وجودی داریم و ثابت کردیم که برای اتّحاد وجودی، جامع ماهوی لازم است، امّا کافی نیست. یعنی درواقع اتّحاد وجودی، چیزی علاوه‌ بر جامع ماهوی هم دارد،‌ که ما نفهمیدیم چه چیزی است. پس انتها امر به جامع ماهوی نشد. یکی از موارد دخیل، آن جامع ماهوی است. بنابراین اگر ما ثابت کردیم که جامع ماهوی، علامیّت ندارد، نتیجه نمی‌دهد که اتّحاد ماهوی هم علامیّت ندارد.

استاد: ایشان می‌خواهند بگویند که اتّحاد وجودی در حمل وجود دارد، بین عامّین من وجه متصوّر. می‌گویند که چرا این اتّحاد هست؟ شما می‌گویید که شرط آن، این است که جامع ماهوی باشد.

شاگرد: یکی از شروطش این است.

استاد: خب، دیگر چه چیزی است؟

شاگرد: ما نمی‌دانیم، فعلاً ایشان این یکی را تحلیل کرده است.

شاگرد2: شاید ایشان می‌خواهند بفرمایند که، آن اتّحاد، همان جامع است، «ما به الاختلاف» آن چه چیزی است؟

شاگرد: نه، بحث «ما به الاختلاف» نیست؟ عرض ما این است که مواردی را داریم که جامع ماهوی هست، امّا حمل، صحیح نیست، اتّحاد وجودی نیست. ببینید، اتّحاد وجودی با جامع ماهوی، یکی نشد. جاهایی را داریم که اتّحاد وجودی داریم، جامع ماهوی را هم داریم، امّا مواردی داریم، چیزی در دل اتّحاد وجودی هست که جامع ماهوی، آن را نمی رساند.

شاگرد2: مثال بزنید.

شاگرد: «گاو انسان است».

شاگرد2: نه در همین بحث ما، کاتب و شاعر، یک مثال بزنید.

شارگرد: شما خودتان دارید مثال را می‌آورید، من چکار بکنم دیگر؟

شاگرد2: این‌ها که اتّحاد وجودی دارند.

شاگرد: در اینجا اتّحاد وجودی دارند. عرض بنده این است که اتّحاد وجودی، چیزی علاوه‌بر جامع ماهوی است.

شاگرد2: آن هم درست است. حمل آن هم به این بیان درست است.

شاگرد3: یعنی اقسام حمل، غیر از آن شایعی است که عرف استعمال می‌کنند. گاو انسان است هم یک نوع از حمل در فلسفه است.

استاد: گاو انسان است در حیوانیت؟

شاگرد: خب می‌گویند که در حیوانیت، باز آن‌ها با هم اشتراک دارند، حمل آن هم درست است.

شاگرد2: اتّحاد وجودی که ندارند.

شاگرد: بله می‌دانم، اتّحاد وجودی ندارند. پس از محل بحث خارج است.

شاگرد1: عرض ما هم همین است، اتّحاد وجودی، چیزی علاوه‌بر جامع ماهوی دارد و مساوی با هم نشدند. پس انتهای امر به جامع ماهوی نشد.

استاد: شما اصل بحث را برسر جامع ماهوی می‌برید و می‌گویید که لازمۀ جامع ماهوی، اتّحاد وجودی نیست. هرکجا که اتّحاد وجودی هست، جامع ماهوی هست، امّا هرکجا که جامع ماهوی هست، اتّحاد وجودی نیست و حال آنکه حاج آقا بحثشان برسر دو فرد است. حمل شایعی که صورت گرفته است به‌عنوان عام و خاص من وجه، یا به‌عنوان متساویین. در اینجا می‌گویند که جامع ماهوی است که این حمل را آورده است.

شاگرد: یعنی واقعا این را سبب حمل می‌دانند؟

استاد: اینگونه می‌گویند.

شاگرد: اگر این‌گونه باشد که اشکال دارد.

شاگرد2: چرا؟

شاگرد: چون نقض آن واضح است.

شاگرد2: دلیل آن‌که نیامد.

استاد: چه نقضی برای آن است؟

شاگرد: این‌که بگوییم بدون این نمی‌شود، دلیل نمی‌شود که این، دیگری را آورده است. ممکن است که این به علاوه چیز دیگری، اتّحاد وجودی را آورده باشد که ما نفهمیده ایم. عرض ما این است؛ ما می‌گوییم اتّحاد وجودی، صحّت حمل را آورد. برای اینکه اتّحاد وجودی یا صحّت حمل داشته باشیم، بایستی که جامع ماهوی داشته باشیم، لازم است، امّا کافی که نیست. ما ثابت کردیم که کافی نیست. وقتی که می‌گوییم کافی نیست، پس یک چیز دیگری هم دخیل است. اگر ما این را رد بکنیم و بگوییم جامع ماهوی «لاینفع للوضع»، دلیل نمی‌شود که حمل شایع هم «لاینفع للوضع»، یعنی این برهان نشد.

استاد: حمل شایع اتّحاد وجودی را آورده است، درست؟

شاگرد: اتّحاد وجودی، حمل شایع را آورده است.

استاد: ببینید، اتّحاد وجودی آورده است. چیزی که ما داریم، دو تا عام هستند که یا من وجه هستند یا متساوی. حالا وضع این دو برای ما مشکوک است. شما می‌گویید که یک ماهیت جامعه واحده داریم، که این شرط لازم است امّا کافی نیست؛ یعنی برای اتّحاد وجودی، یک چیزی دیگری هم در کار بوده است. بسیار خب. علی ایّ حالٍ آن چیزی دیگری که در کار بوده است، آیا باید اسمی از آن ببریم و آن را نشان بدهیم یا نه؟ اینکه همینطور بگوییم جامعِ ماهوی کافی نیست، خُب از کجا؟ خودِ همین اثبات نبودن هم بیان می‌خواهد؛ باید توضیح بدهیم.

شاگرد: در ماده افتراق. یعنی ما می‌دانیم که این لازم است،‌ اما کافی نیست.

شاگرد2: در ماده افتراق، که اتّحاد وجودی نیست. ایشان می‌گویند که اتّحاد وجودی باشد.

شاگرد: ما می‌خواهیم بگوییم وقتی که اتّحاد وجودی هست، چیزی علاوه‌بر اشتراک ماهوی لازم است. حالا باز می‌خواهید فکر کنید.

شاگرد2: پس شما نباید یک موردی را مثال بزنید که اتحاد وجودی نباشد. باید موردی را مثال بزنید که اتّحاد وجودی باشد و جامع ماهوی نباشد.

شاگرد1: حالا همه باز یک تأمل بر این قضیه بکنیم.

استاد: ماهیت جامع را از آن طرفی که شما می‌آیید -که می‌گویید ماهیت جامع، در همه جا، لازمه‌اش اتّحاد وجودی نیست- حرف حاج آقا این‌گونه است که باز همان طرف آن را هم قائل می‌شوند.  یعنی ایشان می‌گویند اگر ماهیت جامع هست، به اندازه آن ماهیت جامع، اتّحاد وجودی هم هست. یعنی بین گاو با انسان هم، در حیثیّت حیوانیت، اتّحاد وجودی است.

شاگرد: خارجاً؟

استاد: بله خارجاً. هر دو حیوان هستند. نمی‌توانید بگویید: ببین ببین. مدام آن را نشان بدهید و بگویید: ببین، ماهیت جامع هست، ولی اتّحاد وجودی نیست. به علاوه این‌که شما گاو و انسان را از ابتدا، دو تا وجود فرض گرفته‌اید.

شاگرد: یعنی اتّحاد وجودی نیست؟

استاد: بله دیگر.

شاگرد: ولی ماهیت جامع هست.

استاد: یعنی از آن انتزاع کرده است از دو تا غیر از آن جایی است که از اتّحاد وجودی شروع بکنید که بحث ایشان است. شما از ماهیت جامع روع می‌كنید و می‌گویید من ماهیت جامع را از چند تا غیرمتحد وجوداً هم انتزاع می‌کنم، خب بکنید. امّا آنجایی که اتّحاد  وجودی دارد، چرا این اتّحاد وجودی هست؟ و چرا توانسته‌اند این دو تا یکی بشوند؟ به‌ خاطر اینکه ماهیت آن‌ها یکی است.

شاگرد: ما نتوانستیم تحلیل بکنیم، ولی تحلیل ایشان را هم نپذیریم.

شاگرد2: البته تا اینجایی که ما خواندیم، نگفته اند که علت فقط این است. گفته است که این امر منتهی به این است. ما حالا تا اینجا بپذیریم، در ادامه ببینیم که چه می‌شود.

استاد: بله.

شاگرد: اینکه می‌فرمایند «لکنّه لاینفع للوضع» می‌خواهند که قضیه را از ریشه بزنند.

عدم امکان تمسک به حمل شایع برای تشخیص حقیقت از مجاز

استاد: می‌دانید که چرا این را گفتند؟ من چیزی را که فهمیدم این بود. ایشان می‌گویند که وقتی شما می‌گویید که این دوتا عام، وضع شان مشکوک است و نمی‌دانم آیا این معنا حقیقت است یا نیست، و به وسیله حمل شایع می‌خواهید بگویید که این عامیّن من وجه، وضع شان مثلاً یکی است یا یکی نیست. بالاترین کاری که این حمل شایع برای شما می‌کند، اتّحاد وجودی است و این اتّحاد وجودی، اگر بتواند شما را در وحدت وضع و حقیقی بودن آن کمک بکند، فقط بیان ماهیت جامع است، که این را می‌خواهند بگویند. شما مگر نمی‌خواهید بگویید که وضع اینها یکی و معنای این‌ها یکی است؟ می‌گویید که حقیقت است. یعنی موضوعٌ له این با موضوعٌ له دیگری، یکی است. می‌گویند بالاترین چیزی که می‌تواند این وحدت موضوعٌ له و معنا برای شما درست بکند، همان جامع است.

شاگرد: پس این «ینتهی الامر» یک مقدار نیاز به بیان دارد.

استاد: الآن که منظور را رساندم؟

شاگرد: حالا یک مقداری بیشتر قابل فهم شد.

استاد: بله، که یعنی ایشان می‌گویند چیزی که می‌تواند این حمل به‌عنوان علامیت وضع به دست شما بدهد -که بگوید این موضوع و محمول با اینکه من وجه هستند، امّا یک موضوعٌ له دارند- آن یک را که پیدا بکنند، همین است. جز این یک، ما یکِ دیگری نداریم. لذا می‌گویند همین است که می‌تواند. خب این هم «لاینفع». چرا؟ به‌خاطر اینکه درست است که این ماهیت جامع یکی است و یک معنا است، امّا خود آن موضوع و محمول که با این معنا یکی نیستند. مانعی ندارد که این موضوع و محمول، دو تا وضع و دو موضوعٌ له بود، امّا این ماهیت جامع یک وضع و یک موضوعٌ له، ربطی هم به آنها نداشته باشد. «لاینفع» یعنی این.

شاگرد: ولی «جزء الذات» آن‌ها را مشخص می‌کند. یعنی اگر ما به ماهیت جامعه برسیم، «جزء المعنا» را فهمیده‌ایم.

استاد: نه؛ حتّی «جزء ذات المعنی» را مشخص نمی‌کند. ببینید، ما می‌بینیم که انسانیت بین کاتب و شاعر هست. جزء ذاتی انسانیت، حیوان هست و ناطق؛ امّا جزء ذاتی کاتب، نه حیوان هست و نه ناطق. ذاتی به‌معنای مفهوم و طبیعت کاتب منظور است. چون کاتب، «من له الکتابة» است و کتابت، عرض است و فعل است، در «الکاتب» به‌عنوان مشتق، که بسیط است، یعنی در مفهوم کتابت؛ و همچنین شاعر. ولذا در مفهوم این‌ها، ذاتیات انسان در ذاتیات کاتب نیامده است ولو یکی از این‌ها جوهر و دیگری عرض باشد. تا آن اندازه  هم نمی‌آورد.

شاگرد: چطور شد که آن انسانیت هم در کاتب … ؛ یعنی همین حرف‌ها را باز دوباره باید جلو برویم. مادامی که بین کاتب و شاعر، ماهیت جامع نباشد، بریکدیگر حمل نمی‌شوند. حالا بیاییم سراغ همان انسان و کاتب. چطور شد که انسان بر کاتب، حمل شد؟ باید در یک جامعی با هم مشترک باشند. تا به ذات نخورد، دست بردار نیست. بالأخره باید آن جامع، «جزءالمعنی» بشود.

استاد: «جزءالمعنی» بشود؟ یا «جزء ما به یصحح اتّحاد الوجودی»باشد؟ کدام یک از این‌ها؟ ایشان می‌گویند برای اینکه متحد وجودی بشوند، یک ماهیت جامع می‌خواهد که دوچیز، تبدیل به یک چیز بشوند، امّا اینکه این ماهیت جامع که مصحّح اتّحاد وجودی است، حتماً هم باید جز معنای این طرف بشود؟ این مطلب از کجا در می‌آید؟ یعنی یا انسان یا جزئی از او، جزئی از معنای کاتب و شاعر بشود،‌این لزومی ندارد.

شاگرد: همان انسانی که جامع بین کاتب و شاعر است، می‌خواهیم انسان را بر شاعر حمل بکنیم. حالا آیا این هم یک جامع می‌خواهد یا نه؟ خب حالا می‌آییم به سراغ آن جامع. آن جامع هم می‌خواهد بر تک‌تک انسان‌ها و شاعرها حمل شود، دوباره آن هم یک جامع می‌خواهد. یعنی مادامی که این، منتهی به یک «مابالذاتی» نشود، این حرف سر نمی‌رسد.

شاگرد2: این حرف درست و قبول است.

استاد: شما که گفتید «انسان کاتب» است، آیا حمل اوّلی ذاتی می‌خواستید بگویید؟

شاگرد: خیر، حمل شایع.

شاگرد: ما یک ماهیت جامعهی می‌خواهیم که این‌ها در آن ماهیت جامع، مشترک باشند. حالا می‌خواهم بگویم این همینطور ادامه پیدا می‌کند و بالا می‌رود، و دوباره آن ماهیت جامع که می‌خواهد بر تک‌تک این‌ها حمل بشود، دوباره خودِ این هم نیاز به یک ماهیت جامع دارد.

استاد: ماهیت جامعی که جامع این اقسام است.

شاگرد: بله. دوباره این هم همینطور باید بالا برود. حالا مادامی که ما به یک جزء ذاتی نخوریم، این تسلسل ادامه دارد، یعنی هیچ موقع هیچ حملی نباید صورت بگیرد.

استاد: منظورتان از جزء ذاتی یعنی مفاهیم؟ یا آن فردهایی که همه این مفاهیم بر آن صدق می‌کند؟ الآن منظور شما از ذاتی، کدام است؟

شاگرد: ذاتی همین مفاهیم. یعنی همین که گفته اند «الشاعر کاتبٌ»، به چه معنایی فرموده‌اند که این دوتا باید حتماً یک جامع ماهوی داشته باشند؟ به همان معنا.

استاد: جامع ماهوی باید داشته باشند، حالا جامع ماهوی یعنی چه؟ یعنی باید یک چیزی در اینجا باشد که اجازه بدهد این دوتا مفهوم بر یک فرد صدق بکند.

شاگرد: آن وقت آن جامع بالأخره باید به یک جزء ذاتی منتهی بشود که دیگر سؤال تمام بشود، یعنی وقتی که می‌گویند به چه معنایی آن دو بر یکدیگر حمل شده اند، بگوییم چون در ذات آنها این معنا بوده است. اگر بیرون از ذات بود؛ که همینطور ادامه پیدا نمی‌کرد.

استاد: یعنی به یک جایی برسیم که طبق فرمایش شما، دیگر این سؤال منقطع بشود. شما می‌گویید که این جامع هم بر این‌ها حمل می‌شود، می‌گویند این جامعی که بر این‌ها حمل می‌شود، دیگر از باب آن اتّحاد وجودی قبلی نیست،‌ بلکه این خود جامع است که بر فردِ خود حمل می‌شود. حال شما چه نتیجه ای می‌خواستید بگیرید؟

شاگرد: منظورم این است که در حمل شایع هم، بالأخره «جزء المعنی» را به ما می‌دهد، در حمل شایع عامّین من وجه یا متساویین.

استاد: بله، حالا این نکته اوّلی هم که فرمودید، مگر «جزءالمعنی» حقیقت و مجاز به ما می‌دهد؟

شاگرد: نه، بالأخره همان حمل اولی هم گاهی اوقات این‌گونه بود دیگر.

استاد: ما می‌دانیم که دو تا موضوعٌ له در «جزءالمعنی» با همدیگر شریک هستند، مثل انسان و بقر. انسان و بقر بلاریب در نزد مشهور، در حیوانیت که جنس آن‌ها است، باهمدیگر متحد هستند. حالا موضوعٌ له آن‌ها یکی است؟

شاگرد: نه استاد. ولی تا یک حدی به یک جزئی از معنا دست پیدا کردیم. یعنی می‌گوییم که جزئی از معنا را فهمیدیم ولو اینکه کل موضوعٌ له را نفهمیده باشیم.

استاد: یعنی فرمایش شما این است که در هر حمل شایعی، در عامیّن من وجه، ما فی الجمله از اتّحاد وجودی می‌فهمیم که یک اتّحاد معنوی هم در اینجا هست.

شاگرد: بله.

استاد: این ممکن است، امّا «لاینعفع» که ایشان می‌گویند را نمی‌تواند به «ینفع» تبدیل بکند.

شاگرد: ظاهراً بیشتر از این را می‌گویند.

استاد: حاج آقا بیشتر از این را می‌گویند یا ایشان؟

شاگرد: اصلاً شما هر چقدر جامع گیری کنید، لزوماً به مفهوم موضوعٌ له نمی‌رسید. شما هرچقدر در بین آن جامع ها جامع گیری کنید، لزومی ندارد که آن جامع ماهوی، «ما وضع له» باشد و ربطی به هم ندارند. همان‌طوری که فرمودید «ما وضع له» در «من له الکتابة» و «انسان» فرق دارد. در «من له الکتابة»، «کتابة» لحاظ شده است. می‌خواهم بگویم که در جامع ماهوی، هرچقدر هم که جلو برویم، می‌تواند چیزی غیر از «ما وضع له» باشد. لذا «لاینفع للوضع».

می‌خواهم بگویم لزومی ندارد که ما حتماً به جزئی از موضوعٌ له برسیم، اگر چه که امکان دارد که برسیم ولکن هیچ لزومی ندارد که به جز موضوعٌ له برسیم. از حرف حاج آقا این برمی‌آید.

استاد: لزومی ندارد که برسیم. یعنی فقط ایشان امکان آن را می‌گویند.

شاگرد: حالا همین امکان آن هم محل بحث است. من می‌گویم که قطعاً لزومی ندارد و این مسلّم است. چون ربط ملازمه ای بین موضوعٌ له و ماهیت جامع وجود ندارد. چون «ما وضع له» می‌تواند یک چیزی باشد و ذات ماهیت چیز دیگری باشد.

مصحّح حمل،‌ تحیّث وجود خارجیِ موضوع و محمول به دو حیث در عرض هم

استاد: یک سؤالی هم که من در ذهنم هست، این است که آیا اتّحاد وجودی در حمل برای آن کافی نیست؟ برای آن کافی نیست این وجودی که مصحّح حمل است، متحیّث به دو حیث در عرض هم باشد؟

شاگرد: ولو مع تباین الماهیات؟

استاد: یعنی در نفس الامر. یعنی دو تا حیث نفس الامری، امّا درعرض هم باشد. این ممکن هست یا نیست؟ این سؤالی است که من قبلاً هم در ذهنم بود.

شاگرد: یک بار دیگر سوالتان را مطرح بفرمایید.

استاد: ما می‌گوییم چرا وجوداً متحد هستند؟ چون در یک ماهیت جامع اند.  گاهی است که ما می‌گوییم چرا این موضوع و محمول، وجوداً متحد هستند؟ می‌گوییم چون آن وجود، متحیّث است به دو حیث متحیّث؛ یک حیث آن موضوع را ساخته است و حیث دیگر محمول را. امّا این دو حیثی که در این وجود، نفس الامریّت دارند، این دو حیث در عرض هم هستند و طولی نیستند. که حالا حیث های عرضی داریم یا نداریم، من که به خیالم می‌رسد داریم و چند بار هم از آن صحبت شده است.

شاگرد: وجودی که از آن انتزاع شده است وجود بسیط نیست.

استاد: بله، بسیط مشّایی. وإلاّ بسیطی که در مشّاء بود، خود من شاید حدود چهارده، پانزده ماه طول کشید تا تفاوت این دو را کم‌کم متوجّه بشوم. بساطت مشائی یک جور است، بساطتی که بعداً در حکمت متعالیه به تبع عرفان آمده است، دو فضا است. تفاوت این دو فضا برای من مدتی طول کشید که متوجه بشوم.

ولذا براساس آن مبنای بساطت مشاء، یادم است و یک یادداشتی هم دارم، بعد از پنج شش ماه فکر و تلاش به جایی رسیده بودم که می‌گفتم محال است که جواب این سؤالاتی که من دارم را پیدا بکنم. محال است که براساس آن مبنا جواب پیدا بکنم. لذا الآن هم که شما می‌گویید وجود بسیط نیست، درست است، و الاّ براساس مبنای دیگر می‌گوییم وجود است، بسیط هم هست، امّا این بساطت منافاتی با متحیّث بودن و متشأّن بودن او با شئونات ندارد.  این دو گونه تصوّر بحث است که حالا هرکدام در سرجای خود.

شاگرد: ولی اینکه می‌فرمایید دو حیث باشد، چطور می‌تواند منشأ اتّحاد وجودی باشد؟ اگر دو تاست، پس شما ظاهراً … .

استاد: من نمی‌خواهم منشأ را بگویم. من اتفاقاً از آن طرف آمدم. می‌گویم که ما یک وجود داریم. این وجود واحد، مصحّح حمل‌هاست. یعنی این اتّحاد وجودی برای آن حمل ها بس است. بعد می‌گوید شما چطوری موضوع  و محمول را درست کردید که می‌خواهید با این وجود متحدّ بشوند؟ من عرضم این است که در هر موضوع و محمول، عقل یک حیثیّتی را در این وجود دیده است که یک حیث آن را موضوع و یک حیث را محمول کرده است. بعداً دارد می‌گوید که این دو حیث در این وجود با همدیگر اتّحاد پیدا می‌کنند.

شاگرد: بعداً هم می‌خواهد بگوید که لزومی ندارد که ماهیت جامع داشته باشد.

استاد: سؤال به این شکل در ذهن من است. بله همینطور است.

شاگرد: این کبرای «إذ مع تباين الماهيّات لا يتّحد الأنواع لها في الوجود».

استاد: بله،‌ این استدلالی که حاج آقا فرمودند، این استدلال باید صاف بشود.

شاگرد: درباره این ماهیتی که استفاده کرده‌اند، شاید لازم است که ما یک تفصیلی بدهیم.

استاد: ماهیتی که ایشان به کار می‌برند؟

شاگرد: بله. ماهیت عرضی و نوعی.

استاد: بله. ماهیات عرضی و نوعی. آن چیزی که من عرض می‌کنم، هیچ‌کدام از این‌ها نیست. چرا؟ من عرض می‌کنم حیثی که مصحّح است که ما حملی را نسبت به این وجود صورت بدهیم. مثلاً در یک موردی، یک علّتی داریم که راجع به آن می‌گوییم «هذه العلّة واحدة». علت در اینجا یکی است. الآن بفرمایید که این، حمل شایع است یا اوّلی است یا کذا است؟ این علت، یکی بیشتر نیست «العلة هنا واحدة».

شاگرد: حمل شایع است.

استاد: بله حمل شایع است. امّا می‌بینید تحیّث این شیء به حیثیّت علیّت و تحیّث آن به حیث وحدت، هیچ ربطی به ماهیت آن و به جنس آن هم ندارد. چرا؟ چون امور عامه، متعیّن به یک ماهیت خاص نیستند.

شاگرد: باید آن را سه قسم بکنیم.

استاد: و حیث ها هم در اینجا در عرض هم هستند. یعنی این‌گونه نیست که شما وحدت را حتماً در طول علیّیت قرار بدهید یا علیّت را در طول وحدت. مفاهیمی هستند متحیّث و حیث ها در عرض هم هستند. علیّیت یعنی مصدریّت برای … . وحدت هم یعنی همان نحوه‌‌یِ خاصی که ذهن از یک وجود واحد، وحدت را از آن انتزاع می‌کند. پس این دو حیث در عرض هم هستند.

شاگرد: عرض من این است که ما برای هر کدام ازاین ها باید جدا بحث بکنیم. در کاتب و شاعر چرا ما می‌توانیم این‌ها را بر هم حمل بکنیم؟ ولی گاو و انسان را نمی‌توانیم بر یکدیگر حمل بکنیم با اینکه ماهیت مشترکه دارند. یک بحثی در بین داریم بین مفهوم، مصداق و مورد.  در انواع، ما مفهوم داریم و مصداق. درباره اعراض، ما مورد هم داریم. زید مصداق شاعر است، یعنی شاعریّت نیست، بلکه مورد شاعر است.

به نظر می‌آید که ما باید این را در تقسیمی که می‌کنیم بیاوریم، یعنی یک بار درباره آن ماهیات عرضی، یک بار ماهیات نوعیه، و یک بار هم مفاهیم عامه. یعنی این حمل شایع را در این سه مورد بررسی می‌کنیم تا ببینیم بیانات حاج آقا درست در می‌آید یا نه.

استاد: در سه بخش جواهر، اعراض و هم امور عامه.

شاگرد: بله.

استاد: حالا اجازه می‌فرمایید تا وقت نگذشته عبارت را سریع بخوانیم؟

می‌فرمایند «و ينتهي الأمر إلى ماهيّة جامعة، إذ مع تباين الماهيّات لا يتّحد الأنواع لها في الوجود، لكنّه»، یعنی انتهای امر به ماهیت جامع «لا ينفع للوضع»، یعنی برای علامیّت این صحّت حمل شایع، برای اینکه وضع را اثبات بکند؛ «لاینفع»، چرا؟

ببینید این «لأنّ»، همان چیزی است که من توضیح آن را دادم. یعنی ایشان می‌گویند نهایت چیزی که در اینجا به درد اثبات وضع بخورد این است. حالا شما می‌فرمایید که یک چیز دیگری هم هست، …؛ چون ما یک چیز واحدی می‌خواهیم که وضع را ثابت بکند، «لأنّ ثبوت ماهيّة جامعة» که «يكون الدالّ عليها»، بر آن ماهیت جامعه، «أعمّ من كلّ من الموضوع و المحمول» که بین آن‌ها عام و خاص من وجه یا تساوی بود، «و مطلقا عليه»، «مطلقاً» را عام و خاص مطلق نخوانید؛ معنای آن این است که یعنی گفته می‌شود،‌ معنایش «یُقال» است، «أطلق علیه» است.

شاگرد: «علی کلّ فرض».

استاد: بله. «مطلقاً علیه»، یعنی اطلاق می‌شود. «مطلقاً» عطف بر اعمّ است، «یکون الدال علیها أعمَّ من كلّ و یکون الدّال علیها مطلقاً»، یعنی آن چیزی که دلالت می‌کند بر این ماهیت جامع، گفته می‌شود و اطلاق می‌شود بر او-یعنی بر آن «دال علیها»، بر آن ماهیت جامع- چه چیزی؟ «على الحقيقة»؛یعنی ماهیت جامع یک لفظی دارد که واقعاً «علی الحقیقه» آن را می‌رساند و یک معنا هم هست.

شاگرد:نمی‌شود آن را به «علی کل واحد» زد؟ «مطلقاً» لفظ دال بر ماهیت جامع «علی کل واحد».

استاد: یعنی «موضوع و محمول، علی الحقیقة». یعنی انسان را به کاتب، علی الحقیقه این‌گونه می‌گوییم. «ومطلقا علیه اعمّ من کلٍّ» یعنی «من کلٍّ من الموضوع و المحمول علی الحقیقة». اصلاً این را با مداد نوشته ام، حالا خودم الآن دیدم. بالای آن نوشته ام «علیه»، یعنی «کلٌّ من الموضوع والمحمول».

«مطلقاً علیه» یعنی «کلٌّ من الموضوع و المحمول علی الحقیقه لأنّ ثبوت» این «مسلّمٌ». امّا این «مسلّمٌ» به این معنای واحد، که نمی‌تواند موضوعٌ له باشد. خود آن یک لفظی دارد و موضوعٌ له یک لفظی هم هست -که آن هم حقیقی است- امّا صحبت بر سر این است که این دو موضوع و محمولی که جدا هستند، آیا برای همدیگر، معنای حقیقی هستند یا نیستند؟ او برای این‌ها حقیقی است، خب باشد. امّا ما می‌خواهیم ببینیم این دوتا نسبت به همدیگر چگونه هستند، این «مسلّمٌ»؛ امّا «ولایثبت الحال فی الموضوع والمحمول بالنسبة الی الدّال علی أحدهما مع الدّال علی الآخر»، بله، هرکدام از این‌ها نسبت به آن ماهیت جامع، ثابت شد -به معنای وضع و حقیقت-؛ امّا نسبت به یکدیگر ثابت نشد. بقیه عبارت هم مطلب اضافی نیست، اشاره به مطلب قبلی است. بخوانم یا اینکه بماند؟

شاگرد: بله، بخوانید.

استاد: «فتبيّن أنّ كون صحّة الحمل الشائع علامة، منحصر في العموم والخصوص»، این «واو» افتاده است و در نسخه اصلی هست. «فی العموم و الخصوص ولایکون» اشکال محذور دور را دارد. «ولایکون» این علامیّت، «إلاّ بعد العلم بالوضع لا من علله». یعنی علل اثبات آن. علت برای وضع نیست که ما آن را کشف بکنیم.

«و الظاهر أعميّة السلب في هذا الحمل من المجازيّة في الصورتين»، ظاهر این است که در کلمات علماء بود، این نکته را حاج آقا قبلاً تذکر دادند، حالا هم تذکر می‌دهند. آنجا می‌گفتند سلب علامت چه چیزی است؟ مجازیّت. می‌فرمایند اینجا در حمل شایع هم، سلب علامت مجازیت نیست. علامت این است که اتّحاد وجودی نیست وحقیقت نیست. لازمه حقیقت نبودن، مجازیّت نیست. هم با مجاز بودن می‌سازد، اگر علاقه در کار است و با غلط بودن هم می‌سازد اگر هیچ علاقه‌ای در کار نباشد.

«والظاهر أعمیّة السلب فی هذالحمل من المجازیّة فی الصورتین»، یعنی صورت عام و خاص مطلق و صورت غیر عام و خاص مطلق.

«إذا رجع إلى سلب الوحدة الحاصلة في صورتي العموم في الوجود»، وقتی برگردد به سلب وحدت و اتّحاد وجودی‌ای که در دو صورت عموم -یعنی عام و خاص من وجه و تساوی- هست، «سلب الوحدة الحاصلة فی صورتی العموم فی الوجود» که وحدت در وجود ندارند. خب وقتی وحدت در وجود ندارند، یعنی مجاز است؟ نه. با دو چیز می‌سازد؛ هم با مجاز بودن می‌سازد «لو کانت علاقة فی البین» و با غلط بودن هم می‌سازد اگر علاقه‌ای در بین نباشد.

«لأنّ سلب الاتحاد في الوجود كعدم صحّة الحمل»، سلب اتّحاد مثل عدم صحّت حمل، «یجامع» دو چیز را.

«يجامع المبائنة» که اصلاً غلط است؛ «مبائنة» یعنی دو تا معنای  مباین با هم.

«و عدم المبائنة»، یعنی ولو اتّحاد وجودی ندارند، امّا مباینت مطلقه هم ندارند.

«بنحوٍ»، یعنی «عدم المبائنة بنحوٍ يصحّ الاستعمال المجازي». مباینت مطلقه که نبود، یعنی علاقه و ارتباطی هست. «إذ المسلوب الاتحاد بما لكلٍّ»، تنوین «لکلٍّ» را خیلی تأکید کنید. اگر«لکلٍّ من … » بخوانید، مطلب عوض می‌شود.

«إذ المسلوب»، آن چیزی که در حمل، سلب شده است، «الأتّحاد بما لکلٍّ»، یعنی «لکلّ منهما» یعنی «لکلّ من الطرفین»؛ سلب است، «من الموضوع له». «المسلوب الاتحادّ بما لکلٍّ من الموضوع له»، یعنی هر کدام، یک موضوعٌ له‌ای که دارند، این سلب، رساند که موضوعٌ له ها با همدیگر یکی نیستند. این مطلب را رساند؛ امّا «لامطلقاً». این سلبی که «لکلٍّ من الموضوع له»، یعنی موضوعٌ له های هرکدام را، این سلب جدا کرد؛ امّا آن‌ها را مطلقاً از هم جدا نکرد. می‌تواند موضوعٌ له‌ها دوتا باشد، امّا یک رابطه‌ای با همدیگر داشته باشند که مصحّح مجازیّت باشد.

شاگرد: یعنی معنای مجازی از لفظ، اراده شده باشد که بین آن معنای مجازی و موضوع، یک جامعی هست و مباینت نیست.

استاد: یک علاقه‌ای هست، بله، جامع به‌معنای علاقه.

شاگرد: می‌شود بگوییم جامع حقیقی؟

استاد: مثلاً شجاعیّت. او شجاع است، این هم شجاع است؛ یعنی همان وجه شبه. یک وجه شبهی بین آن معنا با او هست.

علی ایّ حالٍ مباینت مطلقه نیست که هیچ جامعی نباشد، لذا «عدم المبائنة» است، به‌نحوی‌که در آن «عدم المبائنة» …؛ «بنحو» فقط به «عدم المبائنه» می‌خورد، به این نکات هم توجّه داشته باشید.

«یجامع المبائنة و عدم المبائنة» که این عدم «بنحوٍ یصح الاستعمال المجازی» یا «یصحّح الاستعمال المجازی».

«إذ المسلوب»، چرا دو تا است؟ چون «إذ المسلوب الاتّحاد بما لکلٍّ من الموضوع له» مسلوب می‌گوید که اتّحاد برای هرکدام از این‌ها نیست، به خاطر آن موضوعٌ له جدایی که دارند. ثابت شد که آن موضوعٌ له می‌گوید که این‌ها یکی نیستند. حالا که یکی نیستند، پس موضوعٌ له این موضوع و محمول ما دوتا شد. امّا اینکه دو تا شد، یعنی موضوعٌ له این‌ها دو تا شد، نه اینکه هیچ جهت رابطه‌ای با هم نداشته باشند. این فهم ما از این عبارت ایشان.

شاگرد: عدم صحّت سلب و اینها، بناء نیست که بررسی بشود؟

استاد: چرا. هرچیزی را که شما بفرمایید ما بحث می‌کنیم، ما در خدمتیم.

شاگرد: به این قضیه نپرداخته‌اند. اگر صلاح می‌دانید، مطلب را باز بفرمایید.

استاد: به‌طور کلی یا نه؟ یک عبارت کسی را مثلاً نگاه کنیم؟

شاگرد: به‌خصوص خاطر ما هست که حضرتعالی فرمودید اصل این علامت صحّت سلب، آنجا شروع شده بود، این در ذهن ما بود.

استاد: بله باشد. إن شاءالله من نگاهی می‌کنم، ببینم کتاب‌های قدیمی اصول هم مثل قوانین وبدائع و…، اگر مطلبی داشت که مربوط به اینجا باشد، من نگاه می‌کنم و عرض می‌کنم إن شاء الله.

والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

[1] . مباحث الأصول، ج‏1، ص: 85.

[2] . أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏1، ص: 70.