بسم الله الرحمن الرحیم

اجتماع دو جهت فقهی و اصولی در اصول عملیه

«(تفصيل في الأصول العمليّة)

و أمّا الأصول العمليّة الجارية في الشبهات الحكميّة، فعلى القول بأنّها من الفقه -للبحث فيها عن حكم نفس العمل، و عدم إضرار توقّفها على الفحص الذي هو شأن المجتهد، ككون التطبيق في قاعدة «ما يضمن بصحيحه»، و «كون الشرط المخالف فاسدا» بيد المجتهد، كما يرشد إليه اتّحاد البحث موضوعا و محمولا و دليلا في الشبهة الحكميّة و الموضوعيّة، مع مسلّمية أنّ الجارية من الأصول في الشبهات الموضوعيّة من الفقه، كسائر مسائله العامّة؛ فيمكن أن لا يكون انحصار التطبيق للكبرى على الصغرى بالمجتهد، مانعا عن الاندراج في الفقه، كما يقتضيه إطلاق تعريفه، و ما ذكر في موضوعه، كما في سائر المسائل العامّة الفقهيّة المحتاج في تطبيقها إلى الاجتهاد من جهة الفحص عن الحجّة، و من‏ جهة الفحص عن وجود المعارض، و تقدّمه و عدمه؛ ففي هذه المسائل يجتمع جهتا الأصوليّة و الفقهيّة- فلا حاجة إلى تعميم الحكم للظاهري، و إلّا احتيج إليه.»^[1]

نمی‌دانم از این صفحه 28 مطلبی باقی ماند یا نه؟ آخرین نکته‌ای که به آن اشاره کردند و بر بحث قبلی آن را متفرع کردند فرمودند «ففي هذه المسائل يجتمع جهتا الأصوليّة و الفقهيّة» یعنی آن دو دلیلی که قبل فرمودند برای بیان فقهیت بود که فرمودند «و أمّا الأصول العمليّة الجارية في الشبهات الحكميّة، فعلى القول بأنّها من الفقه –لکذا … و لکذا …» بنابراین که از فقه باشد به دو دلیل. پس این جهت فقهیه را گفتند. جهت اصولیه را هم ظاهرا ایکال به همان چیزهایی است که می‌دانیم و معروف است که اصولیین اصول عملیه را در اصول بحث می‌کنند. کانه خود ارتکاز علمی، آن علم اجمالی که اذهان عقلا از یک بحث و از یک موضوع دارد بالاتر از آن چیزی است که در کتاب‌ها نوشته می‌شود. این بزرگان فن اصول می‌دیدند باید با اینها بحث کنند، می‌بینند که جای برائت و استصحاب و اینها اینجاست، این را می‌بینند اما حالا چطور آن را بیان کنیم حرف دیگری می‌شود. و لذاست که جهت اصولی بودن آن هم ابهامی ندارد.

روز چهارشنبه هم من یک توضیحی برای آن عرض کردم که حتی وقتی اصول عملیه در شبهات موضوعیه هم جاری می‌شود رنگ اصولی بودن خود را از دست نمی‌دهد. چون وقتی در شبهه موضوعیه جاری می‌شود مجری آن استصحاب، مجتهد است، مجری آن مکلف نیست که بگویید فقه است. و لذا شاهد روشن آن -عرض کردم- این است که اگر رساله‌‌ها را باز کنید هیچ‌جا به مکلف نمی‌گویند استصحاب کن، چون استصحاب یک حکم کلی است، حکم کبری با صغری دو نوع است، توضیح آن را عرض کردم. و لذا به کسی که وضو داشته و شک می‌کند که حدث واقع شده یا نه، نمی‌گویند استصحاب کن، نمی‌گویند که اگر شک در موضوعی داشتی استصحاب کن، این مال مجتهد است. به او می‌گویند اگر وضو داشتی و شک در حدث کردی، بگو حدث واقع نشده است و من هنوز وضو دارم؛ کبری با صغری منطبق است، یعنی شک در حدث کردی بگو حدث نیامده و طهارت باقی است. خب این الان رنگ فقه دارد یا اصول؟ این فقه است، معلوم است.

خب پس اصول چیست؟ اصول، کلی آن است، قاعده است، به معنای یک دلیلی است که در فرع فقهی هم جاری می‌شود که وقتی یک چیزی را نمی‌دانستی و شک کردی -خواه موضوع، خواه حکم-، بگو همان باقی است.‌ لذاست که شاید نظیر آن مواردی است که در اصول می‌گویند ما می‌دانیم مالِ فقه است اما در اصول هم طردا للباب از آن بحث می‌کنیم، مثل قاعده ضرر، قاعده فراغ، قاعده اصالة الصحة. با آن بیانات اصولیین آن را بحث کرده‌اند مناسب هم می‌بینند اما می‌گویند چون طبق ضابطه، مال حجج نیست و مال فقه است، به اصول چه کار دارد؟!

تعمیم اجتماع دو جهت به قواعد فقهی

و حال آنکه با این احتمالی که من عرض می‌کنم -احتمال آن صفر نیست- که حتی خود اصالة الصحة و اینها هم یک نحوه رنگ اصول داشته باشد. لذا علما هم دیدند و آوردند، یعنی روی ارتکاز خود می‌بینند که مناسب است آن را اصولی بدانند اما در عین حال می‌گویند طبق تعریفی که خودمان کردیم نباید داخل باشد. البته باید روی این چیزی که عرض می‌کنم بیشتر فکر شود.

خب اصالة الصحة یک کبری است اما هر جایی که فقیه اجرا می‌کند لازمه آن یک حکم خاصی است، گاهی ضمان است، گاهی …، فرق می‌کند، کلی آن حمل بر صحت است، خب حمل بر صحت را به هر مناسبتی … . مثلا می‌گوید برای تو گوسفندی به مسلمانی دادیم ذبح کرده است، شک می‌کنی بگو درست انجام داده است؛ این مساله فقهی می‌شود، وقتی روح آن را نگاه می‌کنی می‌بینی که همان اصالة الصحة است که  فقیه اجرا کرده و به مکلف می‌گوید و خیال او را راحت می‌کند. اسم گوسفند و ذبح را می‌برد و می‌گوید این گوسفند حلال است.

این‌طور است که ممکن است در آنها هم این احتمال باشد، یعنی قواعد فقهی هم باز خودش دو نوع است؛ قواعدی که حکم متعین خاص در کبری هست و مجتهد هم که در صغری تطبیق می‌دهد دقیقا همان حکم متعین منطبق است، صرف انطباق کلی بر جزئی است مثل اصالة الطهارة. اما نه، یک قواعد فقهی هست که واقعا یک نحوه نوعیت دارد و حکم در آن حکم عنوانی است، بعد که فقیه آن را اعمال می‌کند نسبت به هر مورد صغری تازه یک حکم متعین حادث می‌شود که ببینیم به مناسبت مورد چه باید بگوییم. ممکن است همه اینها را بگوییم یک نحوه اصول است، چرا؟ چون علی‌ای‌حال خود این قاعده یک دلیلی است برای مستنبط بر حکم فقهی و بر استنباط فرعی، اما دلیلی نیست که فقط صرف انطباق باشد، دلیلی است که مجتهد بر مورد اعمال می‌کند و یک حکمی را نتیجه می‌گیرد که آن حکم نتیجه گرفته شده حاصل از استنباط او، با آن حکم در کبرایی که اعمال کرده بود تفاوت دارد، آن کبری یک نحوه نوعیت بیشتری دارد.

تحلیل عملیه الاستنباط

خلاصه اینها قابل فکر است در اینکه این جهت اصولیت و فقهیت چگونه است. جلوتر هم عرض کردم که برهانی نداریم که باید قاعده اصولی با فقهی تفاوت جوهری داشته باشد؛ تفاوت جهتی بله هست، یک قاعده، قاعده فقهی است یعنی مولا به عنوان وظیفه مکلف برای او بیان کرده است. مکلف می‌خواهد عملی را انجام دهد، اگر این عمل عمل الاستنباط است، خب قاعده نسبت به وقتی که در شبهه حکمیه و عمل استنباط همان حرف شارع را به کار می‌گیرد، اسم این اصول می‌شود؛ اصول یعنی اصول الاستنباط، قاعدة الاستنباط. خب چرا اصول استنباط شده است؟ چون این عمل، عمل استنباط بوده است، وقتی این عمل، عمل استنباط شد این هم قاعده استنباط می‌شود. همین عمل اگر عمل غیر استنباط بود، همان قاعده فقهی کلی است که مربوط به غیر عمل استنباط است؛ پس تفاوت حیثی می‌شود.

شاگرد: اگر استنباط در فقه واسطه بخورد و لازم باشد چند مرحله جلو برویم تا به استنباط برسیم، در چنین مواردی لازم نیست در همه موارد بگوییم که صغری و کبری عینا یک چیز است مثل اصالة الطهارة، آیا صرف اینکه عینا بر هم منطبق می شوند دلیل می‌شود که بگوییم فقهی نیست؟ یا روایتی که …

استاد: ما هم منظورمان مرحله به مرحله است، اگر چند مرحله طی می‌شود، هر مرحله‌ای می‌خواهیم ببینیم که آن کلی بر آن چیزی که الان خروجی قیاس مباشری ماست چیست؟ مثلا وقتی می‌گوییم که خبر واحد حجت است و می‌خواهیم تطبیق کنیم، می‌گوییم کبری این است که این خبر عادل را تصدیق کن، در همین مورد «تصدیقش کن» قاعده اصولی است. چرا قاعده اصولی است؟ چون من که تصدیقش می‌کنم نمی‌دانم چه گفته که بعد بخواهم طبق آن حکم بدهم، لازمه تصدیق او یک‌جا وجوب است، یک‌جا حرمت است. خب این اصولی می‌شود، یعنی یک قاعده مال مستنبط است که می‌گویند تصدیقش کن، یعنی در عمل استنباط خودت توقف نکن و گوش به حرف او بده. توقف نکنم خب چه کنم؟ خب جلو برو، وقتی جلو می‌روی لوازمی دارد. الان انطباق کبری بر عمل استنباط عمل انطباق کلی بر جزئی است، یعنی من فقط تصدیق می‌کنم؛ کلی، «صدّق» است، خب من هم «اُصدّق» می‌گویم؛ «اُصدّق» با «صدّق» یکی است، اما خب «اُصدّق» -که لازمه «صدّق» است- عمل استنباط من است، نه فتوای فقهی، بعدا خروجی دارد.

بله، نسبت نفس عمل استنباط من با قاعده اصولی نسبت کلی و فرد است، یعنی منطبق با منطبق علیه در حکم متعین یکی هستند، ولی این فقه نیست، این فتوا نیست، این تازه خود عمل استنباط فقه است. وقتی این عمل صورت گرفت، آن چیزی که از آن حاصل می‌شود، برآیند آن، خروجی آن، استنباط و حکم شرعی می‌شود.

شاگرد: عملیة الاستنباط را فقه می‌گوییم، اصول نمی‌گوییم.

استاد: عملیة الاستنباط، فقه نیست. حکم شرعی از عملیة الاستنباط خارج شده است. بله، عملیة الاستنباط، بحث فقهی است.

شاگرد: قرار شد ما دنبال اصولی بگردیم که بر همین عملیة الاستنباط حاکم باشند.

استاد: بله، و اینجا صدق آن صدق عنوان و معنون است، کلی و فرد است، در همین نفس عمل، یک‌طور است. اینجا هم همین است و منافاتی با عرض ما ندارد، منافاتی با قاعده اصولی بودن ندارد. قاعده اصولی این است که خود کار استنباط ما، عناصر دخیل در عملیة الاستنباط،  بالمطابقه منطبق علیه یک قاعده اصولی هستند.

اما اینکه بخواهید بگویید که اینجا قاعده اصولی نیست، قاعده فقهی است؛ شیخ هم همین را مقابل سید می‌گفتند، چرا؟ می‌گفتند چون آن چیزی که هست جز حکم شرعی چیزی نیست؛ می‌خواهم عرض کنم این‌طور نیست، بله  اینجا حکم شرعی هست از قاعده اصولی، اما حکم شرعیِ یک عنصر استنباطی است، نه آن چیزی که می‌خواهیم از عملیة الاستنباط حادث شود. آن حکمی که مقلَّد برای مقلِّد عرضه می‌کند، حکم فقهی است. آن با این قاعده اصولی تفاوت دارد.

شاگرد: با آن تعریفی هم فرمودند «لا یخرج عن دائرة الحجیة» مناسب است.

استاد: بله، مناسب است و منافاتی با آن هم ندارد.

خلاصه حالا این از چیزهایی که از سابق مانده بود. حالا باز هم اگر فرمایشی در ذهن شما راجع به اصول عملیه و فقهیه و اینها بود بفرمایید ما در خدمت شما هستیم. اگر نیست، بحث بعدی برویم.

عدم ثمره عملی در تفکیک میان اصولی یا فقهی بودن مساله

شاگرد: دقت در تمییز دادن بین قاعده فقهی و اصل اصولی، ثمره قابل اعتنایی دارد؟ ناظر به اینکه در تعریف‌ها مرحوم آخوند مدام می‌گویند اثر ندارد … .

استاد: بله مدام می‌گویند که چیست؟ مساله اصولی است، مبادی است، فقه است؟ بله اینها را دارند.

اینکه ثمره عملی بر اینها متفرع باشد، اگر کاملا محتوای خود قاعده تصور تام شود، نه، چیزی جز یک امر انضباطی نیست؛ امر انضباطی است برای اینکه بگوییم این واقعا جزء اصول هست یا نیست، صبغه علمی دارد. حالا اگر هم جایی فرموده باشند من الان چیزی نمی‌دانم. در اینکه بگوییم این مبادی علم اصول است، یا مساله اصولی است، یا فقهی است که در اصول آمده، این ثمره عملی بر آن متفرع باشد، …؛ اگر شما می‌دانید یا بعدا برخورد کردید بفرمایید.

شاگرد: اگر تعریف علم اصول را اینگونه بگیریم «یبحث فیها عن کل ما وقع فی طریق الاستنباط» خب این شامل همه اینها می‌شود، هر چیزی که بالاخره یک جایی در استنباط به فقیه کمک می‌کند در اصول از آن بحث می‌شود؛ این اشکالی دارد؟

استاد: آن اشکالات را داشت که «کل ما یقع فی طریق الاستنباط» لغت هم بود، رجال هم بود؛ مشکل این بود که باید مانع اغیار باشد، «کل ما یقع …» که نشد. آن وقت برای اینکه مانع باشد رفتند سراغ آن قواعد کلیه استنباط، نه اینکه فقط یک عنصری باشد که «یعین»، «یتوقف الاستنباط علیه»، صرف توقف …؛ فرمایشاتی قبلا داشتند.

خب پس با اجازه شما بحث بعدی را بخوانم؛ بسم الله الرحمن الرحیم.

مبادی تصوری لغوی

«المبادئ التصوريّة اللغويّة

الوضع‏

المعنى الحرفي‏

تحقيق الإنشاء و الإخبار

علائم الحقيقة و المجاز »[2]

«[الكلام‏] في المبادئ التصوريّة اللغويّة، لكونها من مباحث الألفاظ الراجعة إلى شرح الوضع الواقع موضوعا، أو محمولا في كثير من مسائل الأصول و انقساماته؛ و فيها فصول:

الفصل الأوّل في الوضع»[3]

«[الكلام‏] في المبادئ التصوريّة اللغويّة»؛ اگر در فهرست کتاب ملاحظه کنید، چهار فصل برای مبادی تصوریه آمده است: اصل وضع، معانی حرفیه، انشاء و اخبار، و حقیقت و مجاز. این چهار فصل را به عنوان مبادی تصوریه لغویه فرمودند. بعد از آن حقیقت شرعیه و صحیح و اعم با آن گسترگی خاص خودش، بحث اشتراک، استعمال لفظ در اکثر از معنی، و پایان آن هم مشتق؛ اینها جزء مبادی تصدیقیه لغویه شده است. این از شروع بحث.

حالا اولین بحثی که به عنوان مبادی تصوری لغوی که یعنی هم مربوط به مباحث الفاظ است و هم ما را در تصور کمک می‌کند مطرح کردند. توضیح فرمودند که چرا اینها جزء مبادی تصوری هستند؟ «لكونها من مباحث الألفاظ» پس لغوی هستند. خب چرا مبادی تصوری هستند؟ «من مباحث الألفاظ» توضیح لغوی بودن آن است، «الراجعة …» توضیح تصوری بودن آن است «الراجعة إلى شرح الوضع الواقع موضوعا، أو محمولا في كثير من مسائل الأصول و انقساماته» بسیار می‌گوییم که این برای چه چیزی وضع شده است، مثلا می‌گوییم صیغه امر برا چه چیزی وضع شده است؟ ماده امر برای چه وضع شده؟ در بحث‌های اصولی کلمه «وضع» یا در موضوع می‌آید یا در محمول، خب باید بدانیم وضع یعنی چه؟ این وضع چیست که مدام می‌گوییم این برای چه چیزی وضع شده است؟ تا توضیح و دقتی راجع به وضع نشود تصور صحیحی از موضوع و محمول نداریم، پس مبادی تصوریه می‌شود. بسیار خب؛ «و فيها فصول: الفصل الأوّل في الوضع».

تعریف وضع و بیان اعتباری بودن آن

«(تعريف الوضع و بيان اعتباريّته)

«الوضع» [هو] جعل اللفظ مستلزما للمعنى في الإدراك، باعتباره موضوعا عليه؛ فالوضع الاعتباري هو المحقّق للاستلزام في الانتقال.»

فرمودند «(تعريف الوضع و بيان اعتباريّته)»، «بیان اعتباریته» یا «وجه اعتباریة الوضع»؛ رمز اینکه وضع اعتباری است چیست؟ ««الوضع» [هو] جعل اللفظ مستلزما للمعنى في الإدراك، باعتباره موضوعا عليه؛ فالوضع الاعتباري هو المحقّق للاستلزام في الانتقال.» خب، اگر بخواهیم مرحله مرحله در این تعریف پیش برویم، اول کلمه «عليه» است که جلب نظر می‌کند، «جعل اللفظ مستلزما للمعنى في الإدراك، باعتباره موضوعا»، «له» یا «عليه»؟ کدام درست است؟ ما می‌گفتیم «موضوع و موضوع له»، این «علیه» از کجا آمد؟ این «علیه» از آنهایی است که با مأنوسات قبلی ما تفاوت دارد؛ «موضوعا علیه» کیست؟ لفظ است یا معنا؟ باید در مورد آن صحبت کنیم؛ این «علیه» در اینجا مهم است.

نظریه مرحوم اصفهانی در اعتباریت وضع

مرحوم اصفهانی در أوائل حواشی مکاسب‌[4] یک فرمایشی دارند -شاید یک بار دیگر هم در همین مباحثه یا مباحثه بعد از ظهر عرض کردم- اول حاشیه مکاسب مرحوم اصفهانی کمپانی رضوان الله علیه، وقتی مرحوم شیخ می‌گفتند که آیا حق را می‌شود عوض در بیع قرار داد یا نه، مرحوم اصفهانی وارد شدند و راجع به بیان حق و تفاوت حق و ملک و حکم، یک رساله‌ای که قبلا نوشته بودند، کل رساله را در آن حاشیه آوردند. حاصل آن رساله این است که ایشان یک نظری را ابداع می‌کنند که بعدا شاگردان ایشان نیز شبیه همین را دارند تکرار می‌کنند؛ تزدیک همان یا با اندک تفاوتی. آن نظریه این است که ایشان مطرح می‌کنند -اول از ملک شروع می‌کنند- که ملک چیست؟ ما می‌گوییم این کتاب ملک فلانی است، حقیقت ملک چیست؟ آیا عرض است؟ یعنی مثل سفیدی که در یک چیزی است، ملکیت هم همین‌طور چیزی است که در کتاب است؟ بررسی می‌کنند و اشکالات آن را می‌گویند.

خب عرض هم که هست چطور عرضی است؟ خب عرض کیف یک نوع است که خیلی دور از ذهن است که بگویند ملکیت یک عرضی مثل عرض کیف است. اما خب اعراض نسبی هم داشتیم، هفت عرض نسبت داشتیم؛ یکی از عرض‌های نسبی که واقعا طبق مبنای مشهور عرض بود و آن را مقوله می‌دانستند و آن را جنس الاجناس می‌دانستند، مقوله اضافه بود. اضافه یک نسبتی بین مضاف و مضاف الیه بود و در نهایت می‌گفتند عرض است و از اعراض نسبی است؛ «هیئة حاصلة من النسبة المتکررة»، اضافه را هیئتی از آن نسبت متکرر می‌گفتند. می‌گفتند این هیئت حاصل، مقوله است؛ مبنای مشهور را می‌گویم، حالا بحث آن را کار ندارم.

خب، آیا ملکیت عرض است به این معنا که یکی از اعراض نسبی مثل اضافه است یا چیز دیگری است؟ خب خیلی‌ها بودند که قائل بودند ملکیت عرض است و عرض اضافه است. و لذا خیلی از براهینی که در ادله شرعیه می‌آمد به یک نحو آن را ناظر به براهین تکوینی فلسفی می‌دانستند که با مقوله اضافه سر و کار دارد. خلاصه این اضافه مقوله و این مصداق برای این آمد یا نیامد؟، حالا بحث کنیم. این برای ملک، که به عنوان یک مقوله موجود جنس الاجناس از آن بحث می‌کردند.

آن رساله درمقدمه حاشیه مکاسب -بیع- را اگر ببینید، مرحوم اصفهانی اینها را بررسی می‌کنند و آخر کار نتیجه آن این می‌شود -این را به مناسبت می‌خواهم بگویم-؛ ایشان می‌فرمایند که اولا ملکیت مقوله نیست، خب وقتی مقوله نیست اعتباری است؟ مقوله تکوینیات است، وقتی مقوله نشد اعتباری است؛ می‌گویند نه، اعتباری هم نیست. اعتباری بودن آن نظر آقا سید محمد کاظم است که مرحوم اصفهانی همان‌جا نقل می‌کنند؛ می‌گویند سید گفتند که ملکیت اعتباری محض است، اعتبار عقلاست. ایشان این را جواب می‌دهند و رد می‌کنند؛ می‌گویند ملکیت اعتبار محض نیست. یعنی چه؟ خب یا مقوله است یا اعتباری، از این دو حال که بیرون نیست.

ایشان می‌گویند اعتبار المقوله است؛ یعنی عقلا یک مقوله تکوینی را دیدند، بعد نظیر آن را برای موردی که نیاز دارند اعتبار می‌کنند، می‌گویند این هم کانه همان است. بعد شروع می‌کنند در اینکه ملکیت فقهی، اعتبار چه مقوله‌ای است؟ بعد مثلا می‌گویند یکی از مقولات که اضافه هم نیست، مقوله جده است، جده مثل احاطه کلاه به سر. ملک چگونه است؟ مثالی که می‌خواهم عرض کنم این است؛ ما یک مقوله‌ای در خارج داریم که واقعا مقوله است، اینکه الان این کتاب در دامن من است. این دارایی من کتاب را، شما دارید می‌بینید نزد شما نیست و نزد من است. این الان یک جنس الاجناس است و یک مقوله نسبی است؛ من واجد هستم او …، رابطه بین جده و ذوالجده. در کتاب‌های دیگر هم بود؛ این یک مقوله است. ملکیت این است؟ می‌گویند نه، این مقوله‌ای است که اگر این کتاب غصبی هم باشد فقهاً و حقوقاً، ولی وقتی نزد من است، تکویناً من واجد آن هستم، این که دیگر ربطی به ملک فقهی ندارد، این جده تکوینی است.

خب عقلا چه کار کردند؟ می‌گویند همین‌طور که یک کسی کتابی در دامن اوست و تحت تصرف اوست هر کاری می‌خواهد بکند، و در دامن شما نیست، این کتاب را برای مالک فقهی آن اعتبار می‌کنیم. می‌گویند آن این‌طور است؛ زید نسبت به این کتاب این‌طور است، یعنی مثل اینکه در دامن اوست. مالک بودن، واجد بودن را برای او اعتبار می‌کنم. ایشان فرمودند ملک این است؛ ملک اعتبار المقوله است. این توضیح روشن شد.

تحلیل اعتباری وضع با توجه به مبنای محقق اصفهانی

حالا این کلمه «علیه» را ببینیم. این معنایی که ایشان فرمودند -نمی‌دانم قبل از ایشان هم کسی گفته یا نه، من اولین بار در فرمایش ایشان دیدم- توسعه پیدا کرده و بعد از ایشان -حالا اگر قبل از ایشان هم بوده- در کلمات اساتید و مباحث علمی خیلی زیاد آمده است. هر جا کشف می‌کردند که عقلا چه کار می‌کردند نظیر آن را برای …، امروز هم که شبیه‌سازی و اینکه هر چیزی که بیرون است مثل همان را می‌خواهند در نرم‌افزار تطبیق دهند، همه شنیدید. نظیر آن در چیزهای مختلف خیلی زیاد است، مثلا وقتی می‌گویند پرونده و پوشه و میزکار و …، همه اینها در بیرون یک چیزی بوده، مثلا یک کسی نشسته بوده و کارهایش را روی آن انجام می‌داده و .. این را میزکار می‌گفتند. اینها هر کدام به مناسبت … .

خب همین کاری است که عقلا دارند انجام می‌دهند، یک چیزی را در جایی می‌بینند، …؛ آن چیزی که دیدند مقوله بوده، رنگ آن رنگ اعتبار نبوده، وقتی این را می‌خواهند جای دیگری ببرند شبیه همین را اعتبار می‌کنند تا نظام فقهی-حقوقی آنها منظم شود، بتوانند عناصر و واژه‌های حقوقی را آنجا داشته باشند و راجع به آن حرف بزنند.

یکی از مقولات، مقوله وضع است؛ هفت‌تا نسبت داریم، جده و اضافه و فعل و انفعال و متی و أین، یکی هم وضع بود. وضع این بود که یک چیزی در جایی قرار می‌گیرد، نسبتی بین أجزاء شیء با خودش، و نسبتی بین اجزاء شیء با خارج پیدا می‌شود. اگر وضع را ببینید آن چیزی که محور کار است نسبت اجزاء شیء با خارج خودش است. پس اگر مثلا یک کتابی را اینجا ایستاده بگذارید یا بخوابانید، دو وضع است، دو نوع وضع است؛ قرار گرفتن یک شیء، نسبت اجزای آن با بیرون خودش، وضع را تشکیل می‌دهد. این یک مقوله است.

خب الان کلمه «علیه» را می‌خواهیم بگوییم. وضع مقولی این است که یک چیزی را روی چیز دیگری بگذارند، «وضعت هذا الکتاب» بر این میز، این یک مقوله است. حالا می‌خواهند همین‌طور کاری را برای الفاظ انجام دهند. یک اعتبار عقلایی اینجا صورت می‌گیرد؛ می‌گویند می‌خواهیم یک چیزی را روی چیزی قرار دهیم. خب اگر من کتاب را روی این ساک قرار دادم، رابطه‌ای بین این‌دو برقرار می‌شود که این روی این است، یک مقوله‌ای به نام وضع محقق شده است. همین‌طور کاری را برای الفاظ و معانی می‌گوییم؛ می‌گوییم از میان معانی متعدد یک معنا را جلو بکش و این لفظ را روی آن قرار بده، «وضعت هذا اللفظ علی هذا المعنی». خب مربوط شدند، الان این لفظ روی این است و چیز دیگری نمی‌شود بگذارم. این یک نحوه اعتبار مقوله است، اعتبار می‌کنم این روی این قرار بگیرد؛ واقعا روی این قرار نگرفته اما من می‌خواهم بعدا از این آثار بگیرم.

کلمه «علیه» ناظر به آن بحث است؛ «باعتباره» به اعتبار لفظ «موضوعا علیه» اعتبار کردم که روی او گذاشته شده است. موضوع مقوله است اما اینجا که با خود مقوله کاری ندارم، مقوله وضع را اعتبار کردم؛ اعتبار کردم که این لفظ روی این معنا گذاشته شده است. پس این کلمه «علیه» ناظر به کلمه «اعتبار» است، «اعتبرته موضوعا علیه»؛ پس «موضوعٌ علیه» معناست، خود موضوع، لفظ است. «موضوعٌ علیه» یعنی آن چیزی که روی آن گذاشتیم، معناست. آن چیزی که گذاشته شده، «موضوع علی المعنی»، لفظ است. پس می‌بینید این کلمه «باعتباره» به اعتبار عقلا برگشت که لفظ را به عنوان یک مقوله اعتبار کردند. عرض کردم ناظر به این مطالب بعدا زیاد است که ناظر به همان حرف مرحوم اصفهانی است. اگر هم سابق بر او دارد، نمی‌دانم؛ از کلام ایشان برمی‌آید که سابق از ایشان نبوده، خود ایشان این را دارند که ملکیت، نه اضافه، نه مقوله، نه اعتباری محض است، اعتبار المقوله است؛ این‌طور توضیح می‌دهند. پس یکی از آن چیزهایی که اعتبار المقوله است، خود وضع است.

خب، ««الوضع» [هو] جعل اللفظ مستلزما للمعنى في الإدراك» چطور آن را جعل می‌کنیم که در درک، مستلزم معنا باشد، که وقتی درک شد و شنیده شد، آن هم بیاید؟ «باعتباره» به اینکه لفظ را اعتبار می‌کنیم به طوری که بر معنا قرار داده شده است، کانه این بر آن است. «فالوضع الاعتباري» قرار دادن حقیقی نیست، چیزی روی چیزی نگذاشتیم، «الوضع الاعتباري» خود قرار دادن اعتباری است. «هو المحقّق للاستلزام في الانتقال» این وضع اعتباری محقق این است که ذهن از لفظ به معنا پی ببرد، محقق استلزام در انتقال ذهن از لفظ  به معناست.

شاگرد: «باعتباره» را چرا نمی‌فرمایید به اعتبار آن معنا، «موضوعا علیه» برای لفظ؟

استاد: فرقی نمی‌کند؛ لذا مدام گفتم که … . ولی اگر به لفظ بزنیم با تاکید «موضوعا علیه» به آن مفادی که در نظر دارند نزدیک‌تر است. یعنی واقعا می‌گویند وضع اعتباری، اعتبار الوضع است. اگر کلمه «علیه» را نمی‌آوردند، می‌گفتند «وضعنا له»؛ این همه کتاب‌های ادبی خواندید قبل از این تعبیری که مرحوم اصفهانی دارند، «علیه» نمی‌گویند، «موضوعا علیه» نمی‌گویند، «موضوع» و «موضوع له» می‌گویند. اینکه «علیه» گفتند، چون در وضع مقولی یک چیزی را روی چیزی قرار می‌دهند، اینجا با کلمه «علی» تاکید می‌کنند که این وضع اینجا این‌طور است، آن وضع مقولی اینجا اعتبار شده است. پس معنا روی آن است، نه اینکه برای اوست؛ اگر برای او باشد، مقوله وضع نیست، مقوله جده است، مقوله ملک است. این لفظ برای اوست مثل «الجل للفرس»، این هم اعتبار این‌طوری است «هذا اللفظ لهذا المعنی»؛ نه، این خب پس وضع نیست، چرا به آن وضع می‌گویید. وضع قرار دادن است، باید یک چیزی روی چیزی قرار داده شود؛ پس  این اعتبار قرار دادن می‌شود.

اعتباری یا تکوینی بودن استلزام ادراک

شاگرد: شاید بشود بگوییم -البته نمی‌توان دقیق نسبت داد- که در ذهن آن بزرگواران این بوده که خود این لفظ را هم خودمان اعتبار کردیم. اینجا نه، دو امر حقیقی هستند، یعنی لفظ برای خودش حقیقتی دارد و معنا هم برای خودش حقیقتی دارد و فقط این علقه را ما اعتبار می‌کنیم.

استاد: حالا سوال هست، این سوال را مطرح می‌کنیم که بیشتر فکر شود.

الان دو کلمه اینجا داریم: «جعل اللفظ مستلزما للمعنى في الإدراك» این «مستلزما» یک امر اعتباری است یا امر حقیقی؟ یعنی ما اعتبار استلزام کردیم یا نه، استلزام اعتباری نیست؟

شاگرد: ظاهر فرمایش ایشان از لفظ «جعل» این است که خودمان گذاشتیم، لفظ «جعل» این را از حقیقی بودن خارج می‌کند، مگر اینکه بگوییم جاعل خداوند متعال باشد.

استاد: نه، ایشان نمی‌‌خواهند جعل تکوینی را بگویند.

شاگرد: ظاهرش این است که تکوینی نیست.

استاد: خب، «جعل اللفظ» اعتبار کردن لفظ «مستلزما للمعنى في الإدراك» ادراک امر اعتباری است یا تکوینی؟

شاگرد: تکوینی.

استاد: استلزام در ادراک امر اعتباری است و به اعتبار ماست، یا نه، ربطی به اعتبار ما ندارد؟

شاگرد: به نحوی می‌توان گفت به اعتبار ما ارتباط دارد؛ ما هستیم که بین این‌دو ارتباط برقرار می‌کنیم و مخاطب را آگاه می‌کنیم که چنین ارتباطی هست و مدتی بعد از جعل ما، ذهن او با شنیدن اول به دومی منتقل می‌شود.

استاد: خب الان مثلا یک عرب‌زبان اینجاست، من در ذهنم اعتبار می‌کنم که لفظ آب در ذهن او مستلزم این باشد، خب حالا هست یا نیست؟ من اعتبار کردم، پس باید مستلزم ادراک باشد؛ من واقعا الان اعتبار کردم. ای کسی که عرب‌زبان هستی وقتی من می‌گویم آب، ماء بفهم. مایع سیال در ذهنت بیاید. اعتبار جزمی کردم. می‌آید یا نمی‌آید؟ من «جعلته مستلزما للمعنی فی الادراک» واقعا اعتبار کردم. من منکر حرف شما نیستم، ولی می‌خواهم آن حیث‌های تکوینی از هم جدا شود. من جعل کردم «مستلزما للمعنی» می‌آید یا نمی‌آید؟

شاگرد: به این نحو نه.

استاد: خب به کدام نحو؟

شاگرد: وضعی که در بیرون می‌بینیم و به بچه‌ها آموزش می‌دهیم مثلا دَدَ یعنی بیرون، چند بار که تکرار کردیم دفعه پنجم کفش‌هایش را می‌پوشد.

استاد: خب من این را مستلزم ادراک قرار دادم یا استلزام ادراک یک چیزی است که بر آن کار من متفرع شد؟ الان هم آن معتَبرِ من، استلزام نیست، من استلزام را اعتبار نکردم. من علقه وضعیه را اعتبار کردم، استلزام آن به خاطر علم او و قرائن بعدی حاصل شد.

خب پس این سوالی است که فکر می‌کنم جا دارد …؛ «جعل اللفظ مستلزما للمعنى» یعنی «جعل اللفظ موضوعا علی المعنی» به نحوی که این علقه وضعیه و اعتبار من زمینه‌سازی کند برای «استلزام اللفظ لادراک المعنی» در ذهن کسی که عالم است و می‌داند من چنین اعتباری کردم و تازه قبول کرده این حرف من را و دل داده و دنبال آن آمده است. اینکه دنبال آن فرمودند «فالوضع الاعتباري هو المحقّق للاستلزام في الانتقال» … .

شاگرد: با واسطه است یا بی واسطه؟

استاد: بله، ظاهرا منظور «بلا واسطه» نباشد.

یادم می‌آید که شاید در حلقات بود که ایشان باز همین‌جا را توضیح داده بود که این از خاصیت ذهن انسان است، وضع اعتباری زمینه ابتدایی است و یک چیز دیگری به آن ضمیمه می‌شود؛ خدای متعال ذهن انسان را این‌طور قرار داده است که وقتی چند بار دو چیز را با هم می‌بیند، منتقل می‌شود. این انتقال از آثار آن وضع است، ولی خود این استلزام و انتقال از خصوصیات ذهن است، نه اینکه از آثار خود وضع باشد؛ اثر مترتب بر او نیست، خاصیت ذهن است که از وضع و اینها می‌تواند متحقق شود.

اعتباریت مناسبت میان لفظ و معنا

«و حيث كانت الألفاظ الموضوعة لمعنى وحداني مختلفة باختلاف اللغات بلا جامع بينها، فلا مناسبة خارجيّة، بل اعتباريّة ناشئة عن مرجّح في كلّ طائفة لوضع لفظ خاصّ لمعنى واحد، ليعبّروا عنه به في المحاورات و من تبعهم فيه.»

خب، «و حيث كانت …» دنباله عبارت را ببینید؛ «و حيث كانت الألفاظ الموضوعة لمعنى وحداني مختلفة باختلاف اللغات بلا جامع بينها،» چون الفاظی که برای یک معنای وحدانی وضع شده، این الفاظ برای یک معنا، یک معنا مثل مایع سیال، آب، آب که دو معنا نیست یک معناست، اما الفاظی که برای همین معنای واحد وضع شده، «مختلفة باختلاف اللغات» در هر لغتی به یک لفظی است «بلا جامع بينها» بین این الفاظ، الفاظ مختلف که جامعی هم ندارد، نمی‌شود بگوییم که نزدیک به هم هستند، واقعا الفاظی که چقدر از هم فاصله دارند؛ «فلا مناسبة خارجيّة،» چون اگر جامعی بین این الفاظ بود می‌گفتیم این جامع همه‌کاره است، این «ما به الاشتراک» بین این معانی است پس یک مناسبت خارجیه هست؛ این الفاظ با هم یک اشتراکی دارند، همان «ما به الاشتراک» تناسب درست می‌کند، معلوم می‌شود بین لفظ و معنا یک تناسبی برقرار است. چون جامعی ندارند «فلا مناسبة خارجيّة» مناسبت خارجی هم بین لفظ و معنا نیست. «بل اعتباريّة» رابطه، مناسبت اعتباری می‌شود، مناسبتی که از جعل و اعتبار ناشی شده است.

شاگرد: مناسبت خارجی بین چه چیزی نیست؟

استاد: بین لفظ و معنا؛ چون اگر مناسبتی بود باید …،  معنا وحدانی، الفاظ هم متکثر، «لا محاله» باید یک وحدتی بین این‌دو باشد، یک جامعی باشد که این جامع «ما به المناسبه خارجیه» باشد، که بگوییم این الفاظ همه با یک معنا تناسب دارند. مثلا اگر می‌گوییم پنج برادر با این بابا در این شریک هستند، یک نسبتی دارند، یک تناسبی با بابا دارند. اگر این‌طور هستند پس یک معنای جامع وحدانی بین اینها هست که آن، مناسبت را درست کرده است. اگر الفاظی باشند که هیچ جامعی با هم نداشته باشند، معنا ندارد فرض بگیریم که یک مناسبت خارجیه با این معنا داشته باشند، ممکن نیست که این الفاط متباین با این معنای وحدانی تناسب خارجی داشته باشند.

شاگرد: این تناسب در لفظ مورد نظر است که چون معنا وحدانی است آن الفاظ مختلف باید یک نخ تسبیحی میان آنها باشد، این نخ تسبیح …

استاد: نخ تسبیح اعتباری که هست، اعتبار کردیم اینجا ماء را، آنجا آب را، …، این که هست. نخ تسبیح خارجی، تناسب خارجی بین لفظ و بین معنا باشد. معنا یکی است، چند لفظ مختلف می‌خواهند متناسب با این باشند، خب باید یک جامعی میان آنها باشد که نیست، هیچ جامعی میان اینها مفروض نیست.

مناسبت با یکی از حیثیات مختلف معنا یا با هویت جوهری معنا

شاگرد2: می‌شود … جامع باشد؟ امر در مناسبت ظاهرا سهل باشد.

استاد: اصل مناسبت حقیقی؟

شاگرد2: اصل مناسبت حقیقی باشد، چه عیبی دارد که این مناسبت از جهات متعدد باشد؟

استاد: فرض گرفتند معنا وحدانی است.

شاگرد2: معنا وحدانی است ولی مناسبت اینها از حیثیات گوناگون باشد؛ این کار راحتی است، مناسبت چیز خیلی سفت و سختی نیست.

استاد: اگر بخواهم فرمایش شما را آن‌طور که در ذهن من از سابق هست، در مباحثات لغت خیلی در موردش صحبت کردیم، هزار بار بیشتر صحبتش را کردیم. اگر آن را بخواهیم بگوییم این است؛ معنا وحدانی است اما تحیث و مجتمع حیثیات بودن با وحدانی بودن معنا منافات ندارد. آب، یک معنای وحدانی است، دو معنا که نیست، اما همین معنا مجمع حیثیات عقلی متفاوت است، حیثیت سیلان، حیثیت رطب بودن، حیثیت بی‌رنگ بودن، حیثیت جسم بودن، حیثیت رافع عطش بودن، و …، ببینید چقدر کار از او می‌آید. یک معناست، همان معنا نسبت به حیثیات خارجی فیزیکی، حیثیات می‌گیرد و نسبت به خود معنای منطقی آن هم تحیث بردار است. لذا آیا در مناسبت، تحیث معنا به یک حیثی کافی است یا نه، یک معنای وحدانی به سراپا «هویته المعنویه» می‌خواهد طرف نسبت باشد؟ اگر بگوییم معنای وحدانی، هر چه هست و نیست، تمام جوهر این معنا باید طرف نسبت باشد، خب اینکه همین‌طور است و سر می‌رسد، اما اگر بگوییم معنای وحدانی با تحیث به حیثیات متفاوته منافاتی ندارد و مناسبتی که می‌خواهد با هر لفظی برقرار کند، در وضع یکی از آنها کافی است. مثلا در یک لغت، به مناسبت سیلان به آن ماء گفته‌اند، جای دیگر رافع عطش بودن را لحاظ کرده اند و مثلا به آن جیم گفتند،  در لغت دیگر، به مناسبت اینکه می‌تواند بی‌رنگ باشد  مثلا میم گفتند؛ یعنی معنای وحدانی است اما حیثیات مختلفه دارد. این سوالی است که در ذهن من  مطرح هست و مکرر هم گفته‌ام.

شاگرد2: عرض من مربوط به کلمه مناسبت بود، این چیزی که شما فرمودید که کامل با هم منطبق باشند، تعبیر مناسبت نمی‌شود، انطباق می‌شود. مناسبت به نظر می‌آید امر سهلی باشد، با همان حیثیت هم سازگار است.

استاد: من هم نگفتم که لفظ و معنا بر هم منطبق باشند.

شاگرد2: اینکه فرمودید تمام جوهره او را …

استاد: با جوهره او مرتبط شود نه اینکه آن را نشان دهد؛ یعنی «ما به الارتباط» تمام معناست «بما له من الوجود».

شاگرد2: حالا اگر ارتباط کمتر از این باشد باز هم ارتباط است و مناسبت است. بنابراین تعبیر مناسبت این وسعت را دارد که هر ارتباطی را دربربگیرد.

استاد: یعنی مناسبت که از مفاعله باب نسبت است، آیا نسبت به تمام هویت می‌خورد یا به حیث می‌خورد؟ اگر آنچنان که می‌گویند نِسَب از وجود رابط باشد و مبدأش آن باشد، وجود رابط خودش حیث است، وجودِ «لا فی نفسه» دارد. اگر این نِسَب، مبدا و منشا انتزاع آنها وجود رابط- اصطلاحا- در شیئ باشد منافاتی ندارد که وجود رابط، یک معنای وحدانی اما با حیثیات مختلفه باشد. به هر حیثیتی رابطه‌ای با یک لفظی پیدا می‌کند؛ یک معناست اما مجمع حیثیات است، هر حیثیتی برای یک معنا. حالا روی این هم فکر کنیم. جلوتر هم عرض کردم و هنوز هم که فکر شده فی الجمله این سوالات در ذهن ما هست.

خب، «بل اعتباريّة» مناسبت خارجی نیست بلکه اعتباری است، «ناشئة عن مرجّح في كلّ طائفة» یعنی این اعتبار ناشی از آن است، آن مناسبت اعتباریه یک مرجح خارجی در هر اهل لغتی دارد، «في كلّ طائفة لوضع لفظ خاصّ لمعنى واحد» پس مناسبت اعتباری شد و تکثر آن مانعی ندارد، اما اگر بخواهد مناسبت واقعی و خارجی باشد نمی‌شود یک معنا و چند لفظ که همه مناسب او هستند؛ نمی‌شود، یک معنا، یک لفظ و یک مناسبت خارجیه بیشتر متصور نیست.

چیزی که ما از عبارت شریفشان می‌فهمیم این است. حالا آن سوالی هم که داریم سوال است دیگر، مباحثه یعنی همین، تصور می‌کنیم، آن اندازه‌ای که ما تصور کردیم سوال در ذهنمان می‌آید؛ از دو حال بیرون نیست، یا دیگری می‌آید و می‌گوید این سوال بر همین تصور شما جواب دارد، یعنی تصور عبارت را درست کردید و سوالی که ذهنتان آمده بر همین مبنا جواب دارد، یا اینکه می‌گوید اصلا عبارت را بد تصور کردید، می‌گوید شما از اول بد فهمیدید، عبارت چیزی می‌گوید که اگر آن‌طور بفهمید این سوال به ذهنتان نمی‌آید. این دو حالت را دارد.

خلاصه مراد عبارت به نظر ما این‌طور است که «بل اعتباريّة ناشئة عن مرجّح في كلّ طائفة» یعنی هر طائفه از انسان‌ها «لوضع لفظ خاصّ لمعنى واحد ليعبّروا عنه به» تا از آن معنا به این لفظ تعبیر کنند، «عنه» یعنی «عن المعنی» به این لفظ «في المحاورات و من تبعهم فيه.» هر کس که در استعمال، تابع آن طائفه است.

«فهو علامة الاعتباريّة، لا لزوم اجتماع المتقابلين أو المتماثلين من كون العلقة الوضعيّة خارجيّة أو ذهنيّة، لأنّ الوضع للانتقال، و لا انتقال للمقابل و لا للماثل في الذهن؛ و ذلك لوضوح صحّة الوضع للأشخاص، و لا يفيد إلّا مع الانتقال الذهني في الاستعمالات و المحاورات. و الموجود الذهني و الخارجي إذا وقعا موضوعين أو محمولين، فهو قابل للتصوّر لما يلازم الوجودين لا بقيد الملازمة، و لا يكون التصديق لتلك القضيّة بلا تصوّر.»

«فهو علامة الاعتباريّة،» می‌خواهند به رد نظریه دیگران بپردازند؛ برای این اعتباریت ادله‌ای آمده و صحبت‌هایی شده است، می‌گویند این چیزی که ما علامت اعتباریت می‌دانیم این است که نسبت خارجی بین یک معنا با چند لفظی که جامعی ندارند، برقرار نمی‌شواد. «لا لزوم اجتماع المتقابلين أو المتماثلين من كون العلقة الوضعيّة خارجيّة أو ذهنيّة، لأنّ الوضع …» حالا این حرف و جوابی که به آن می‌دهند و دنباله آن، ان شاء الله زنده بودیم فردا.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

[1] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 28 و  29.

[2] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 31.

[3] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 33.

[4] . حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط – الحديثة)، ج ‌1، ص 17-21.