بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ١٧: ١٣٩٧/٠٧/٢٩

فرق قانون و امر

شاگرد: یک نکته این که شما بین تقنین و امر فرق می‏گذاشتید چه ثمره خاصی دارد؟ چیزی که من فهمیدم این بود که؛ تقنین مشعر به همین تقنین‎هایی بود که کلیت دارد، روی فرد لزوما تطبیق نمی‎شود و اگر تطبیق شد امر می‎شود مثل این که حکم و فتوا فرمودید، از این چه استفاده‎ای می‎شود؟

استاد: تقنین مربوط به کلیات می‏شود. اصلا قانون مسطر الکتابة است؛ نمی‎دانم خود ملاعبدالله در حاشیه فرمودند یا در حاشیه‎ اش بود. ظاهراً در متن حاشیه بود.  چون خود حاشیه ملاعبدالله چند تا حاشیه دارد، در متنِ حاشیه بوده.  ملا عبدالله هم از علمای بزرگ بوده، صاحب مقامات و کرامات بوده و الان هم ظاهرا در بهاباد یزد قبرشان باشد. خدا رحتمشان کند.

شاگرد: آقا سید احمد خوانساری اصرار دارند کتاب او را بخوانند.

استاد: بله مرحوم آقا سید احمد برای شرح نظام و حاشیه اصرار داشتند.

شاگرد:   تصریح علی التوضیح  در علم نحو هم همیشه کنار ایشان بود.

استاد: علی ای حال در حاشیه هم قانون مسطرالکتابة است؛ مسطر چیست؟ الان  کاغذها از کارخانه خط‎بندی بیرون می‎آید و آماده کردند، آن وقت‎ها که کارخانه چاپ نبود، از آن طرف هم وقتی می‎نوشتند خط کج می‏رفت می‎خواستند یک کاری بکنند که این صفحه خودش کج نشود. یک چیزی درست کرده بودند چارچوب بود و یک نخ‎هایی روی آن کشیده بودند از این طرف به آن طرف مثل خطی که الان در این کاغذها است. این مسطر بود یعنی وسیله سطربندی کردن بود و روی کاغذ می‎گذاشتند و یک کمی فشار می‎دادند و این نخ‎ها در کاغذ فرو می‎رفت و سطرهای خوب مستقیم حاصل می‏شد.

الان چرا این مسطر را قانون گفتند؟ القانون مسطر الکتابة. به خاطر این که این یک نحو کلی است، یک سطر نیست، یک کاغذ سطری که در آن می‎آید یک سطر است اما آن سطر درست‎کُن است. مسطر، قانون است یعنی سطر درست‎کُن است، هزار هزار سطر خارجی کاغذ از دل این مسطر بیرون می‎آید و آن را قانون گفتند.

حالا ما الان قانون می‎گوییم، این قانون اگر این طوری است، با آن امر چه فرقی می‎کند؟ وقتی شما یک چیزی را به صورت کلی قانون قرار می‎دهید، لازمه‎اش این است که از دل هر قانونی به تناسب تحقق شرایط موضوعش هزار هزار فرد از آن تولید می‎شود، این قانون است پس یک کلیتی دارد که این اوامر زاییده می‏شود و بالفعل می‎شود به خلاف امر که امر طبیعتا برای جزئیات است، آمر می‎آید به مأمور می‎گوید در این واقعه این کار را بکن، مباشرتا امر خاستگاهش جزئی است و مباشرتا قانون خاستگاهش کلیت است ولو بعدا این‎ها به جای همدیگر به کار برود؛ یعنی وقتی قانون را گذراندید و وقتی می‎خواهد ابلاغ کنید به لفظ امر ابلاغ می‎کنید. وقتی امر می‎کنید می‎توانید از امر یک نحو ملاحظه قانون بکنید ولو قانونی که قیود خاصی دارد که در موارد خاصه فقط قانونیت پیدا می‌کند. این‎ها مانعی ندارد. حتی یک پدر می‎تواند برای یکی از فرزندانش قانون بگذارد، 5 تا بچه دارد و یکی را صدا می‎زند می‎گوید بیا داخل، تو قانونت این است، قانون یعنی نمی‎خواهم کلی بگویم، الان دارم تو را امر می‎کنم، کلمه قانون باز مانعی ندارد.

اما شخص خاص امر، در مواردش شاید سخت باشد که به آن قانون گفت. یک شخص که یک بار هم بیشتر واقع نشود به آن نمی‏شود قانون گفت. علی ای حال این منظور من بود. خب آن وقت لازمه‎اش این است که از نظر قواعد زبان هم آن تفاوت می‎کند. مثلا آن بحثی که دیروز مبهم بود و آقا هم فرمودند «جئنی بالماء» بعدش گفتند  و تقریر فرمودند که مبهم می‎شود ولو مراد ایشان از ابهام، ‌ابهام در قصد متکلم بود  اما خود زبان و این نکته‎ای که عرض کردم باز کمک می‎کند که ایشان بگویند که ابهام دارد؛ چیست آن چیزی که  ذهن را از آن ریخت اصلی خاستگاه قانون دور می‎برد؟ همین کلمه امر است.

یعنی اگر شما به جای «اکرم العالم»  بگویید «اکرام العالم واجب»، بگویید «اکرام العالم حسن»، به محامل مختلف قضیه درست کنید این جا اول چیزی که ذهن سراغش می‎رود تقنین است. یعنی تقنین چون کلیت دارد با قضایای حملیه -که یک نحو ثبوت دارد- مناسب است نه با امری که الان مباشرتا می‎خواهد بگوید یک کاری را انجام بده. بله وقتی اکرام العالم واجب است، وقتی خوب است، آن وقت فافعل؛ این فافعل از دل آن قانون در می‎آید.

شاگرد:آیا در نصوص شرعی این مطلب است که ما را به سمت تقنین فرستاده باشند نه به سمت امر؟

استاد: بله اصل تشریع به شرع برای تقنین است، این را گیری نداریم. «لکلٍ جعلنا منکم شِرعةً و منهاجاً»[1] اصلا چرا مِنهاج، چرا مَنهج، چرا طریق؟ چرا گفته شده شریعه و طریق؟ طَرَقَ یعنی کوبیدن، طریق فَعیل به معنای مفعول است یعنی این قدر پا خورده و این قدر رفتن و برگشتن که طریق شده کاملا جاده باز شده است. یعنی از کثرت  رفت‌وآمد. اگر یک چیز بود که طریق نمی‏شد، طریق یعنی کلیت دارد و مرتب تکرار می‎شود و تکرار در دلش است. شریعه هم همین است، شریع آن راه ورود به آب است، جاهای مختلفی می‏شود برویم آب برداریم اما کجا شریعه است؟ هر جایی کنار ساحل یک رودخانه آب بردارید که شریعه نیست، شریعه آن جایی است که زیاد رفت و آمد شده است. راهی است که ممرّ است، شریعت یعنی مرتب تکرار می‏شود از این جا باید رفت و به کمال رسید.

منظور اصل خود شریعت قوامش به تقنین است اما استثناء هم هست. خصوصیات فرق می‎کند، ادله‎ای داریم که وقتی شرایط شما، خصوصیات، تناسب حکم و موضوع را در نظر می‎گیرید می‎بینید این جا مقصود قانونیت نبود. مثل اوامر امتحانی. در تقنین، اوامر امتحانی محال نیست اما به غایت نادر است، تعبد غیر از اوامر امتحانی است بگویید حج سراسرش تعبد است، تعبد است یعنی ما حِکَمش را نمی‎فهمیم ولی در تقنین حِکمی ملاحظه شده است.

اما آن جایی که صرفا حکمتش امتحان باشد، خلاص. آن اصلاً  با تقنین جور نیست ولو محال نیست. «إنی أری فی المنام أنّی أذبحک فأنظر ماذا تری قال یا أبت افعل ما تؤمر»[2] امر است، الان می‎خواهیم امر اجرا کنیم اما این امر تقنین نیست، اسم این «تؤمر» همان «تؤمر» است یعنی واقعا این «تؤمر» همان امری است که ما داریم بحث می‎کنیم، این امر است اصلا صبغه تقنین و تشریع ندارد چون ریختش امر امتحانی است.  اما شرعة و منهاجا و امثال‎اینها که … خود تورات که از اولین پیامبر اولوالعزم که به عنوان کتاب مانده اسمش تورات است یعنی قانون؛ تورات در لغت آن‎ها در تفسیرها ببینید لغت تورات به معنای قانون است، به معنای شریعت است، مقابل انجیل که به معنای بشارت است؛ این برای بحث دیروز بود.

مراد از توحد در مفهوم جمله شرطیه

شاگرد: در بحث دیروز که مفهوم شرط مطرح شد، منظور شما از توحد، توحد در انشاء بود؟

استاد: بله! دو بار سه بار هم مدام یادم می‎آید می‎گفتم بیایم پایین نگاه کنم که چه چیزی نوشته بودم، خیلی وقت پیش این مطلب را نوشته بودم، باز وقتی پایین آمدم فراموش کردم.

این چیزی که دیروز فی الجمله یادم آمد همین کلی‎اش بود که ما به جای این که از ناحیه انحصار شرط که ظهور ندارد بخواهیم مطلب را حل کنیم، چار‎ه‎ای نداریم بگوییم از ناحیه ریخت جمله شرطیه فی حدنفسه مفهوم ندارد، فقط از همان طریق این که شخص حکم مفهوم دارد. چرا شخص حکم مفهوم دارد؟ چون یکی هست که دنبال او آمده، وقتی شرط نیست، این شخص که نیست. خب وقتی در مقام انشاء حکم است، انشاء کاری است که از او سر می‎زند، ما می‎خواهیم بگوییم اگر این کار شد، من چنین انشایی کردم، خب این خود انشاء کردن، شخصش با نوعش به هم جوش خرده است وقتی مقنّن می‎گوید اگر این طور شد پس حکم این است، حکم یعنی چه؟ یعنی اگر نیست، شخص این حکم، این است هم این نیست؛ این شخص جز نوع چیزی نیست. ایشان می‎خواهد انشاء بکند ولذا در تمام قضایای شرطیه‎ای که غیر از تقنین است مفهوم نداریم اما در آن جایی که خود جزاء شخص و نوعش یک است، قائل به مفهوم می شویم. مفهوم را می‎گوییم نوع حکم برود، نوع ندارد، این جا طوری است که جواب متوحد است یعنی شخص و نوع به هم جوش خورده است چون کاری باید حادث بشود، انشاء صورت بگیرد که اگر کار حاصل  نشد انشاء هم محقق نمی شود. این حاصلش بود ولی باز نشد بیایم ببینم، یادم است که یک مقداری توضیح هم نوشتم.

شاگرد:  پس مراد شما، انشاء جزاء است.

استاد: بله دیگر شما هم در شرط چه می‎فرمودید؟ مفهوم شرط در اصول الفقه یا سایر کتاب، می‎فرمودید که مفهوم این است که عند الانتفاء الشرط، شخص جزاء که منتفی است، آیا نوع جزاء، نوع وجوب، نوع آن حکم انشاء رفته یا نرفته؟

شاگرد: می‎شود بگوییم سنخ حکم؟

استاد: سنخ حکم به معنای نوع مانعی ندارد. سنخ حکم در مانحن فیه همان است، سنخ گاهی به معنای اعم از نوع به کار می‎رود ولی این جا همان طور است که سنخ و نوع مقصود یکی است.

جریان اصاله الحل در فرض شرطیت و عدم جریان برائت

ایشان (مرحوم حکیم) فرمودند: بنابر شرطیت اگر قائل بشویم که حلیت أکل شرط است، دیگر نمی‎شود برائت جاری کرد. اول این طور توضیح دادند. آیا بنابر شرطیت دیگر رفت کنار که نماز صحیح باشد؟ بعدا می‎گویند نه! فعلا برائت نمی‎توانیم جاری کنیم. با فرض شرطیت وقتی شک می‎کنیم قاعده اشتغال نمی‎گذارد  برائت جاری شود و جای برائت نیست. اما مثلا جای قاعده اصالة الحلی که نسبت به این قاعده اشتغال، سببیت و مسببیت داشته باشد آن حرف دیگری است.

خب کسانی که با فضای استنباط و اصول و فقه آشنا هستند سریع می‎دانند شما الان در فضایی که «صلّ فی مأکول اللحم»، حلیت أکل شرط شد، حالا که «صلّ» فرض گرفتیم برائت کنار رفت، خب پس اشتغال شد و تمام؛ نماز را نمی‎توانی بخوانی. نه! آن کسی که ذهنی دارد که در همه جوانب استنباط فکر می‎کند می‎گوید خب حالا سراغ یک اصل سببی می‎رویم.

با فرض اینکه حلیت أکل شرط است، الان در این حیوان شک می‎کند، حلیت أکل دارد یا ندارد؟ اصالة الحل هم دارم، اصالة الحل می‎گوید بگو حلال است وقتی می‎گویی حلال است، پس نمازی که داری می‎خوانی  صحیح است و قاعده اشتغال کنار رفت، بگو حلال است پس من به وسیله اصل سببی دارم در چه  مأکول اللحم نماز می‎خوانم؟

شاگرد: نقل می‌کنند کسی در برکه‌ای می‌خواست آب بخورد دید سگی وارد برکه شد،‌گفت انشاء الله بز است و  شبهه موضوعیه شد و برائت جاری کرد.(خنده حضار)

استاد: آن چیزی که شما فرمودید با آن چیزی که من عرض کردم زمین تا آسمان تفاوت دارد؛ شما وقتی دارید یک چیزی که سگ بوده، می‎گوید بگو بز است، نمی‏شود بگویند، راه ندارد اما وقتی شک دارید این حیوان چیست، خود شارع به شما می‎گوید وقتی شک داری بگو حلال است، اصالة الحل جاری کن. وقتی گفتی، دیگر در اینکه الان داری نماز در حلال می‎خوانی شک نداری. بعد هم فرموده در نمازی که مأکول اللحم است بخوان، الان می‎توانید بخوانید یا نه؟ بله می‎توانید بخوانید، اصالة الحل می‎گوید.

اصالة عدم التذکیه حرف دیگری است و سرجایش دیدید که دو تا اصل با همدیگر نزاع می‎کنند یعنی اگر شما از باب اصالة التذکیة نتوانستید بخورید منافاتی ندارد که گوشت نجس نشده است لذا ممکن بود تفرقه بین این که نتوانید بخورید اما گوشت هم نجس نیست، استصحاب طهارت و همه این ها را داشت. سرش را بریدند خب نمی‎توانند بخورند، میته نیست؟ نه. با لحاظ جمیع اصول اقتضایش این طوری است.

لذا در مانحن فیه هم یک اصل سببی اقتضاء صحت نماز را دارد. وقتی گفتند بگو حلال است ما که نمی‎خواهیم بخوریم که منوط به تذکیه باشد، در مانحن فیه میته هم باشد، نماز خواندن با آن اشکالی ندارد، قبلا عرض کردم. مرده، مرده باشد و به وبر میته هم می‎شود نماز بخوانید، قبلا چند بار صحبت شد؛ پس در مانحن فیه اصالة عدم التذکیه اصلا کاره‎ای نیست، درباره مانحن فیه حرف نمی‎زند، در مانحن فیه حلیت أکل حرف می‎زند، باید مأکول اللحم باشد، خب اصالة الحل برای ما آورد. پس می‎گوید إلبس فی مأکول اللحم. مأکول اللحم با اصالة الحل اثبات شد و قاعده اشتغال کنار رفت. یعنی قاعده اشتغال، اصل مسببی شد. این فضا، فضای استدلال صحیح و معتبر است. صرف تسهیل در امور نیست بکله پشتوانه دارد،‌اگر صرف تسهیل بود می توانستند اصلا این بحث ها را نکنند و با یک  «ماجعل فی الدین من حرج»  کار را خلاص کنند در حالی که اینطور نیست.[3]

الان همین اصل سببی که می‎گویم در مقام سوم است بحث های خیلی دقیق و ظریفی هست که حالا ان شاء الله نگاه هم بکنید. چند صفحه راجع به خصوص همین اصالة الحل و انواعش و اقسامش بحث‌های خیلی خوبی کردند بعدا هم راجع به استصحاب بحث کردند که استصحاب هم در مقام چهارم آمده است. باز یک نکته‎ای در مانحن فیه صرفا می‎خواستیم برائت را بگوییم جاری نیست نه این که الان کار تمام بشود و بگوییم نمی شود نماز خواند. بلکه مراد این است که از ناحیه اجرای برائت نمی‎شود در این لباس نماز بخوانیم ولو اصل سببه قاعده اشتغال را بردارد؛ یعنی فعلا برائت زورش به اشتغال در این فضاها نرسید، برائت زورش به اشتغال نرسید اما اصل سببی اصالت الحل می‎تواند برسد. آقای حکیم هم به نظرم شاید تصریح هم داشته باشند. می‎گویند «سواء استفيد من النصوص الشرطية أم المانعية.»[4] یعنی حتی بنابر شرطیت هم اصالة الحل به عنوان اصل حرف می‎زند. حالا برویم بنابر مانعیت؛ بنابر مانعیت چه باید بگوییم؟ می‎فرمایند بنابر مانعیت ما می‎گوییم برائت بدون اشکال جاری می‎شود.

مقتضای اصل در مانعیت؛ جریان اصل برائت

و أما الثاني: فلأنه مع الشك في المأكولية يكون الشك في مانعية ذلك اللباس، و الأصل البراءة.

فإن قلت: هذا يتم لو كان موضوع المانعية ملحوظاً بنحو الطبيعة السارية بحيث يكون كل ما يفرض من الحيوان الذي لا يؤكل لحمه مانعاً مستقلا في قبال غيره من الأفراد، إذ حينئذ يرجع جعل المانعية إلى جعل مانعيات متعددة بتعدد أفراد الحيواني المذكور، فاذا عُلم بفردية اللباس للحيواني المذكور فقد علم بالمانعية، و إذا شك فيها فقد شك في أصل مانعيته، فيرجع الى أصل البراءة كما يرجع اليه لو شك في المانعية للشبهة الحكمية. أما لو كان ملحوظاً بنحو صرف الوجود فلا يكون شك في المانعية، إذ يعلم بجعل مانعية واحدة لصرف الوجود الصادق على القليل و الكثير، و إنما الشك في انطباق المانع عليه، فلا مجال لأصل البراءة، لاختصاص مجراه بالشك بالتكليف، و هو مفقود. و كما يفترق اللحاظان بما ذكر- أعني: جواز الرجوع إلى البراءة في الشك في الأول و عدمه في الثاني- يفترقان أيضاً في أنه لو اضطر إلى ارتكاب بعض الأفراد يجب الاجتناب عن بقية الأفراد على الأول، لأن ارتكاب ما عدا المقدار المضطر اليه ارتكاب للمانع بلا ضرورة مسوغة، و ليس كذلك على الثاني، إذ ليس للمقدار الزائد على المضطر اليه منع غير المنع الحاصل منه المفروض جوازه للضرورة. هذا و حيث يدور الأمر بين اللحاظين فمقتضى الإطلاق هو الثاني لأن اسم الجنس موضوع لنفس الماهية، فملاحظة خصوصيات حصص الأفراد بحيث يكون كل واحد منها ملحوظاً في قبال غيره يحتاج إلى قرينة. [5]

«و أمّا الثانی» که در مقام مانعیت، برائت جاری می‎شود «فلأنه مع الشك في المأكولية يكون الشك في مانعية ذلك اللباس» این لباس در مانعیتش شک داریم «و الأصل البراءة.» آیا نهی‌ای به این خورده یا نه؟ شک داریم.

«فإن قلت:» این جا یک إن قلتی دارند که سابقه دارد، ریشه‎دار است. قبلا هم بوده چه بسا در بیانات مرحوم شیخ انصاری و آن شاگردشان که فتوایشان با فتوای استادشان مرحوم میرزا محمدحسن آشتیانی یکی است، این اشکال آمده باشد. عرض شد اول کسی که در متاخرین از این قول فاصله گرفته و فتوا داده بودند به جواز صلاة در لباس مشکوک، مرحوم آقامیرزا محمدحسن شیرازی بودند؛ ایشان همین ان قلت و قلت را در آن رساله کوچکی که از ایشان در نرم‎افزارها هست می‎آورند اما پایان رساله.

ابتداء انحلال را به خوبی بیان می‎کنند، بعد از این که انحلال را گفتند چند تا ان قلت و قلت دارند و آن ان قلت آخری را آخر رساله می‌آورند که همین بحثی است که ایشان ان قلت مطرح کردند. حالا خیلی دقیق تطبیق نشد بدهم؛ الان اگر در مستمسک نگاه بکنید تا پایین صفحه 335 توضیح إن قلت است، پشت صفحه مرحوم آقای حکیم با قلتُ دو تا جواب به آن می‎دهند. معمولا جواب اولش در کلمات آمده، در بهجة الفقیه هست، در مستمسک هست، مرحوم میرزامحمد حسن شیرازی هم گفتند، جواب دومش ثانیا وسط صفحه 336 ببینید، «ثانیا إن مقتضی الاطلاق و ان کان هو الثانی»[6] یعنی آن إن قلت، کسی که حرف می‎زد گفت که پایان کلامش می‎گفت «هذا حیث یدور الامر بین اللحاظین فمقتضی الاطلاق هو الثانی لإنّ اسم الجنس موضوعٌ لنفس الماهیة» آقای حکیم این جا می‎پذیرند، مقتضی الاطلاق و ان کان هو الثانی، این جا به گمانم تفاوت ایشان با خود مرحوم میرزا محمدحسن شیرازی است؛ مرحوم میرزا در آن رساله این را هم نمی‎پذیرند، می‎گویند ما قبول نداریم که مقتضای اطلاق کلام وقتی جنس است این باشد؛ این تفاوتی است که بعدا وقتی جلو می‎رویم در نظر شریفتان باشد که معمولا دو تا جواب داده شده، جواب دومش قابل بحث است، ان شاء الله آن جا هم رسیدیم نکات خیلی مهمی است، میزرا می‎گویند اطلاق این نیست، دیگران می‎گویند این هست، آقای حکیم هم می‎پذیرند و جور دیگری جواب می‎دهند؛ مقتضای اطلاق چیست؟ اگر هم پذیرفتیم باید چه بگوییم؟

اشکال در جریان برائت در فرض مانعیت

حالا اول إن قلت را بخوانیم. إن قلت یک تشقیق دقیقی برای خودش دارد. می‎گوید؛ این یک نظر سطحی است که شما می‎گویید اگر در مانعیت شک داریم؛ من می‎خواهم نماز بخوانم، شک دارم این مانع هست یا نیست، خب اصل  عدم مانعیت است، پس برو نماز بخوان، این طور به همین سادگی نمی‏شود شما این حرف را بزنید.

جریان برائت در فرض  لحاظ موضوع به نحو طبیعت ساریه

«إن قلت هذا يتم» این که بخواهید در مانعیت برائت جاری کنید «لو كان موضوع المانعية ملحوظاً بنحو الطبيعة السارية بحيث يكون كل ما يفرض من الحيوان الذي لا يؤكل لحمه مانعاً مستقلا» اصل کلام سر مستقلا هست «في قبال غيره من الأفراد» ایشان می‎گویند اساس اجرای برائت بنابر مانعیت به انحلال است. اگر انحلال سر رسید، برائت هم در وقتی که مانعیت باشد، سرمی‎رسد، اگر انحلال هم سر نرسید، مانعیت هم سرنمی‏رسد. حال حرفش این است. اول توضیح می‏دهید «إذ حينئذ يرجع جعل المانعية إلى جعل مانعيات» یک مانعیت نیست، وقتی شارع  به وسیله نهی غیری  گفته در نماز، غیرمأکول نیاور و  این مانعیت دارد؛ یعنی این غیرمأکول را نیاور، آن غیرمأکول را نیاور، عینا مثل این است که می‎گوید لاتکرم الفاسق، لاتکرم الفاسق خیلی روشن است که انحلالی است حتی اگر یک جا هم یک فاسقی نشد، لج کردی، عصیان کردی که اکرامش کردی و لا تکرم نهی را معصیت کردی باز عالم بعدی دوباره معصیت را جدا می‎کند؛ خیلی روشن است، این فاسق را  اکرام نکن، آن فاسق را اکرام نکن؛ این انحلال می‎شود. «جعل مانعیات متعددة بتعدد أفراد الحيواني المذكور، فاذا عُلم بفردية اللباس للحيواني المذكور فقد علم بالمانعية» حکم منجز است این لباس را نپوس «و إذا شك فيها فقد شك في أصل مانعيته» اگر مانعیت در اتیانِ من بیاید؛ یعنی من مانع را نیاوردم  در این فضا اگر شک کنم باز قاعده اشتغال است. اما اگر شک در اصل مانعیت باشد، این جا برائت می‎آید. وقتی انحلال شد، این حیوان، این لباسی که این جا هست من شک در اصل مانعیتش دارم نه این که قطع به مانعیت ثابته‎ای دارم و شک دارم که به وسیله آمدن یا نیامدن او، اتیان شد یا نشد؛ این طوری شک ندارم.

بازگشت حکم شبهه موضوعیه به شبهه حکمیه

«فی اصل المانعیة و اذا فیها … فيرجع الى أصل البراءة كما يرجع اليه لو شك في المانعية للشبهة الحكمية» در شبهه حکمیه؛ مثلا شک می‎کنم یک عملی، یک دعایی مانعیت برای صلاة دارد یا ندارد. اصل مانعیت روی شبهه حکمیه است، نه خصوص این حیوان که متعلق است. اگر شک بکنم اصل برائت می‌کنم.  البته ما نحن فیه هم به نحوی شبهه حکمیه است. ظاهرا ایشان مقصودشان از شبهه حکمیه این جا یعنی در اصل مانعیتی که تکلیف مستقیم است شک به او خورده است و شیء خارجی متعلق ندارد. این جا یک حیوانی است که وبر برای اوست، می‎گوییم در وبر آن نماز نخوان.

اما اگر همین طوری بگوییم مثلا اگر این چنین دعایی را در رکوع بخوانید نمازت باطل است، مانعیت دارد فلان دعا را مثلا در رکوع خواندن؛ اگر چنین فرضی بگیریم این یک متعلق خارجی ندارد، خودت این کار را انجام می‎دهی که این را ایشان «الشبهة الحکمیة» می‎گویند؛ یعنی حکم محض است و کاری به یک شیء خارجی ندارد. ممکن است منظورشان موضوعیه باشد که موضوعیه بودن مانحن فیه هم خیلی روشن است.

ولی آخر بحث مانحن فیه سر این است که ولو شبهه ما موضوعیه است اما می‎خواهیم یک کاری کنیم که این شبهه موضوعیه، موضوعیتش و شبهه بودنش باقی باشد تا ببینیم حکم چیست. این جا هم یک جور شبهه حکمیه است؛ ‌یعنی شبهه موضوعیه باقیه حکمش مادامت باقیه چیست، این شبهه حکمیه است یعنی از این حیث فرقی نمی‎کند ولو مثالش بزنیم تفاوت می‎کند.

شاگرد: ماهوت محل بحث ما نبود که اصلا شبهه حکمیه بود یا نه؟

استاد: ماهوت شبهه حکمیه نیست، ماهوت قطعا شبهه موضوعیه است.

شاگرد: حالا یک چیزی غیر از ماهوت.

استاد: هر چیزی تا می‎گویید چیز، شبهه موضوعیه شد. چون عرض کردم موضوع چند تا اصطلاح دارد اصلا این جا در این مباحث وقتی موضوع می‎گویند یعنی امرٌ خارجیٌ، نه موضوع قضیه منظور است که در منطق می‎گویند، نه موضوع حکم منظور است که در اصول و فقه می‎گوییم، بلکه موضوع یعنی امرٌ خارجی. مثلاً این کتاب‌های جدید را دیدید؛ وقتی می‎خواهند بگویند یک تحقیق خیلی میدانی دقیق خارجی که با اوهام فاصله می‎گیرد می‎گویند: تحقیقٌ موضوعیٌ؛ تحقیق موضوعی نه یعنی از یک موضوعی بحث می‎کند، تحقیق موضوعی یعنی تحقیقی که نمی‎دانم در فارسی به آن چه می‎گویند.

شاگرد: کاربردی.

استاد: به معنای کاربردی نیست؛ یعنی تحقیقی که خیلی از بی‎طرفی و عمق برخوردار است یعنی می‎خواهد برود به واقع برسد، تحقیقٌ موضوعیٌ یعنی واقع‎گرا؛ چرا موضوعی به معنای واقع‌گرا؟ چون خود کلمه موضوع یعنی امر خارجی؛ خود موضوعش این جا یعنی امر خارجی، نه به معنای آن اصطلاح.

شاگرد: شبهه موضوعیه هم به شبهه حکمیه برگشت.

استاد: بله. حل شبهه به دست شارع نیست اما حکم شبهه موضوعیه به دست شارع است مادامت باقیة. مادامی که شبهه موضوعیه باقی است حکمی دارد که آن حکم به دست شارع است. خب این برای اول.

لزوم تفکیک اصطلاحات در علوم

 «أما لو كان ملحوظاً بنحو صرف الوجود» یعنی در فرضی که انحلالی نیستیم. دو تا کلمه مقابل هم هست؛ «الساریة» و «صرف». طبیعت ساریه، طبیعت صرف. حالا این دو تا هم 7-8 جور دیگر هم بعدها پیدا می‏شود. یادم است المنطق بود یا جوهر النضید بود مباحثه می‎کردیم الف و لام را 8 جور 7 جور  می‎گفتند که آدم می‎بیند وقتی در عرف مثال‎هایش را می‎زند خود عرف بین اینها فرق می‎گذارد؛ طبیعت ساریه با صرف الوجود تازه دو مورد آن هست. البته در همین  موارد هم، وقتی همه را نیاوردیم اگر مواردی حتی شبیه این‎ها شد تحت یکی از این‎ها  آن را قرار می‌دهیم. چون در فضای علم خیلی این طوری می‎شود. در حمل همیشه من عرض می‎کردم شاید این طوری باشد که واقع اقسام حمل 4 تاست، واقعش 4تاست در عرض هم؛ ابتداءً در تقسیم علمی گفتیم حمل دو جور است یا حمل شایع صناعی است یا حمل اولی ذاتی است، دو تا دیگر هم هست نیاوردیم. وقتی نیاوردیم، وقتی به مثال‎های آن دو قسم برخورد می‎کنیم به اندک مناسبتی یا تحت این می‎اندازیم یا تحت آن. و لذا هم کتاب‎ها فرق می‎کند. شاید یادم است این جا بودم اصلا عبارت بدایة با عبارت نهایة دو جور بود؛ در «الکلی کلی» و «الجزئی کلی» که آن جا بود دو جور که به حمل شایع است یا به حمل اولی. اساتید می‎آمدند از ایشان سوال می‎کردند که نهایه این طور است، بدایة آن طور است؛ اساتید جواب‎های دقیقی هم دادند اما من همان جا عرض می‎کردم من که این طوری گمانم هست که اصل حمل 4 جور است. این مانعی ندارد، این یکی از آن سه جوری است که به اندک مناسبتی می‎خواهیم یا بگوییم این است یا این است؛ به یک لحاظ نگاهش کردند گفتند این است، به یک لحاظی گفتند آن است در حالی که واقعا نه آن است، نه این است خودش یک شق سومی برای حمل است.

تحلیل مفهوم طبیعت ساریه و صرف الوجود

منظور این که این جا هم الان این طوری است می‎گویید یا صرف است یا ساری است؛ نه! طبیعت انواع و اقسام ملاحظه دارد که شما  با مثال الف ولام، به ذهن بچه‎های دبستانی هم بگویید همین را می‎فهمند، بروید در دبستان فقط مثال خوب پیدا بکنید برای بچه دبستانی بگویید، سریع فرق این‎ها را می‎فهمد جل الخالق العظیم، ذهن‎ها را خدای متعال این قدر فهیم آفریده اما خودش علم به علم ندارد یعنی آن ظرافت‎کاری‎های بالا بالا را مثال بزنید فرق مثال‎ها را همان بچه سریع می‎فهمد. همان بچه در سنین کم.

در فضای اصول هم با همین‎ها کار داریم که این ظرافت‎کاری‎ها جدا بشود. حالا فعلا دو تا صرف و ساری؛ طبیعت ساری یعنی چه؟ یعنی ساری در مصادیق است به نحو استقلال؛ یعنی روی هر فردی دست بگذارید، طبیعت بتمامه در آن جا نزول اجلال کرده است وقتی لاتکرم الفاسق می‎گویید یعنی چه؟ یعنی طبیعت فاسق را من طوری دیدم که الان زید فاسق هیچ چیزی نسبت به لاتکرم کم ندارد؛ کل لا تکرم را بغل کرده است و می‎گوید لاتکرم را به من بده، استقلالا یک فردی از آن ایجاد شد.

شبیه آن بود که از حضرت در روایت سوال کرد از بهشت و … که حضرت مثال به شعله زدند؛ حضرت باقر وقتی که به شام تشریف برده بودند حضرت فرمودند یک شعله را ببین، به هر کجا ببری نزدیک کنی نه از شعله کم می‎شود و هزارهزار هم می‎توانی چیزها را آتش بزنی و به وسیله همین شعله مشتعل کنی. شعله واحدة، با کمال استقلال شعله‎هایی مثل خودش تولید می‎کند. کأنّه همه خودش را به آن‎ها می‎دهد با این که خودش، خودش است. دوباره سراغ یک چیز دیگری می‎برید تمام خودش را به او می‎دهد با این که خودش، خودش است؛ سرایت یعنی این. یعنی طبیعت وقتی سراغ فرد می‎آید گاهی این طوری است که بتمامه نزول می‎کند در آن فرد و هیچ چیزی کم ندارد؛ به عبارت دیگر می‎گوید من اصلا با فاسق‎های دیگر کار ندارم، من را اکرام نکردی، خب اطاعت خدا کردی، من را اکرام کردی، عصیان این امر خدا کردی. یک امر فاسق دیگر هم هست، من چه کار به او دارم! من هستم و این لاتکرم. لاتکرم بتمامه برای من محقق است اصلا به بیرون من نگاه نکن، این را انحلال می‎گوییم؛ ظهور طبیعت به نحو سریان در تک تک افراد؛ ساری که می‏شود می‏رود تک تک افراد را مثل خودش می‎کند و او می‎شود.

اما صرف الوجود، نه؛ طبیعت را در نظر می‎گیرید نسبت به ظرف خارج، به نحوی که بیاید یا نیاید؛ که اول فرد وجود، آمدنِ او می‎شود و نیامدن که همه افراد نباید بیاید تا نیاید، اگر صرف الوجود و صرف العدمِ طبیعت را در نظر بگیرید، در صرف الوجود یک فرد بیاید کافی است چون شما صرف را در نظر گفتید، با تحقق یک فرد دیگر آمد، در ظرف خارج آمد؛ اگر هم صرف العدم را در نظر بگیرید باید تمام افرادش معدوم باشند.

شاگرد: افراد عرضی.

استاد: حالا من مقصود عرضی و طولی شما را نمی‎دانم.

شاگرد: یعنی ممکن است شارع گفته باشد لاتکذب الان تمام …

استاد: ترتب را می‎خواهید بگویید؟

شاگرد: نه، نه. هر نوع کذبی که برای اول وجود، این کذب اول وجود ممکن است یک طوری باشد تمام افراد عرضی کذب را نباید بگوید. ولی بعد از این که یک بار گفتی اگر صرف الوجود باشد دیگر معلوم نیست مولی آن نهی را داشته باشد، صرف الوجود یعنی اصلا ندارد مثلا فرض کنید مثل افشای سر.ّ یک چیزی است که اگر یک بار انجام بدهید دیگر آن عصیان شده و دیگر مولا غرض ندارد مثل مثلا لاتشرب الخمر نیست که تمام افراد خمر یعنی اگر این را عصیان کردی در طول این فرد افرادی که طولی می‎شود انجامش داد.

استاد: لاتشرب الخمر که انحلالی است، صرف الوجود نیست.

شاگرد: بله می‎گویم این طوری نیست، مثل لاتشرب الخمر نیست که اگر یکی را انجام دادی، دفعات بعدی را هم شامل بشود.

استاد: خب روی فرض صرف العدم داریم می‎گوییم. آن هم طولی و عرضی داریم یا نه؟ من این طوری فهمیدم.

شاگرد: صرف العدم یعنی من افراد عرضی را نمی‎خواهم این عدم است یعنی  اگر بخواهیم یک مثال برای صرف العدم بزنیم مثلا فرض کنید همین لاتکشف السرّ خوب است، افشای سرّ نکن بعد اگر یک بار افشای سرّ کرد باز هم برای بار دوم بعد از بار اول، باز هم آن نهی شاملش می‏شود؟

استاد: الان فهمیدم چه شد. من که انحلال در وجود را عرض کردم مقابل انحلال، صرف الوجود بود. من از باب مشابهت رفیق، وقتی هم برای عدم گفتم، صرف العدم گفتم و الا معنای دقیق مطابقی صرف را با مضاف الیه عدم مقصود من نبود. صرف العدم یعنی همان چیزی که در صرف الوجود هست به همان نحو در عدم ملاحظه کنید و لذا عرض کردم لازمه این، این است که هیچ کدام نیاید.

شاگرد: حالا بعد از این که یک بار عصیان شد یعنی باز هم لازمه‎اش این است که در صرف العدم می‎پذیرید؟ حالا عصیان کرد، یکی را آورد …

استاد: وقتی یکی را آورد این امر معصیت شد، اگر این معصیت شد، تمام؛ یک معصیت هم بیشتر ندارد، اگر بعد بخواهد که افراد دیگرش هم نیاید دلیل جدا می‎خواهد؛ عرض من این است. صرف الوجود یعنی یک فرد که آمد تمام است.

حالا خود کلمه صرف هم باز چند جور کاربرد دارد. خود صرف کلمه‎ای است که الان این جا صرف می‎گوییم, صرف الوجود، وجودِ صرف. وجود مطلق، مطلق الوجود این ها کاربردهایی است که در کتاب های اصولی زیاد تکرار می‎شود. الان که من عرض کردم صرف العدم درست مقصودم همان روال بود یعنی مقابل انحلال؛ یعنی اگر در نهی و در اعدام ما انحلالی شدیم، هر فرد عدم برای خودش استقلالا مثل سریان، حکم را به خودش استقلالا اختصاص می‎دهد، اگر مثل صرف الوجود، صرف العدمی شدیم، نه صرف به معنای لغوی که از صرف الوجود کنیم که نحوه تحقق صرف -به فرمایش شما- فرق می‎کند.

شاگرد: انقساماتی که در وجود هست، در عدم هم بپذیریم، بعضی آقایان مثل این که نمی‎پذیرند.

استاد: الان انقسامات وجود کدام است که اینجا نمی‎پذیرند؟ کدام انقسام؟

شاگرد:  همان بحث‌هایی که در ادامه کلام آقای بهجت می‌آید.

استاد: مانعی ندارد باید ببینیم که آن انقسامات چه چیزی بوده است. مانعی ندارد علی ای حال عدم با وجود خیلی فرق می‎کند من هم الان فقط مقصودم همین بود که وقتی در طرف وجود انحلالی شدید، نهی به تعداد افراد منحل می‎شود و تکلیف می آورد کما این‌که در اعدام وقتی انحلالی شدید، تک تک هر عدمی خودش مانعیت خاصه برای صلاة دارد؛ همین عدم سریانی را مرحوم میرزا در اول آن رساله خیلی قشنگ توضیح دادند.

این بخش بعدی  را در إن قلت پایین رساله می‎گویند. إن قلت چیست؟

حالا فعلاً در صرف العدم  کلمه صرف را توضیح بدهم چون  کلمه صرف،کاربردهای مختلف می‎تواند داشته باشد. ما می‎گوییم که این طبیعت اصلا نمی‎خواهم بیاید یعنی عدم صرفش، مقصود من است.  یعنی اصلاً پا به عرصه وجود نگذارد. مقابل صرف الوجود؛ صرف الوجود چطور بود؟ یعنی فی الجمله بیاید، این جا هم نیاید، نیاید یعنی پا به عرصه وجود نگذارد کما اینکه آنجا  در وجود پا به عرصه وجود بگذارد، این هم سلب آن است.

شاگرد: یک بار بگوییم همان صرف الوجود مأمور است، یک بار بگوییم منهیّ است.

استاد: بله. صرف وجود یک طبیعتی منهیّ است یعنی حتی یک بارش هم نمی‎خواهد بیاید؛ حتی هم  نه، یک بارش که آمد دیگر تمام.

جریان اشتغال در فرض لحاظ موضوع به نحو صرف الوجود

علی ای حال وقتی مقصود بنده از صرف روشن شد. خب با این فضا حالا چه می‌شود؟ می‎فرمایند «أمّا لو کان ملحوظا بنحو صرف الوجود» این جا دیگر «فلا يكون شك في المانعية» این جا مانعیت مستقر شده، صلاة یک شرطی برایش آمده، انحلال هم خبری نیست، شما باید کل اعدام را تحصیل کنید؛ صرف الوجود اگر حتی یک فردش هم بیاید دیگر آن نشد، شک داریم شد یا نشد باید کل مشکوک‎ها را بیرون بریزیم. برای این که آن عدم صرف بیاید یعنی به تعبیر ایشان صرف الوجود منهیّ است. حتی یک فرد وجود منهیّ هم نیاید که آن طبیعت مطلقا پا به عرصه وجود نگذاشته باشد. برای او باید حتی مشکوک ها را هم نیاوریم و الا قاعده اشتغال جلوی ما را می‎گیرد. من اگر مشکوک را آوردم نمی‎دانم که کلا از صحنه وجود محو شده یا نشده است.

به عبارت دیگری  که الان مأنوس بودیم؛ در مانع هم عدم مانع، شرط است. وقتی عدم مانع شرط است همین طوری که گفتیم شرط باید مطمئن بشویم که آن را آوردم، الان این جا هم باید مطمئن بشوم که عدمِ طبیعت را آوردم؛ وقتی مشکوک را آوردم مطمئن نیستم عدم را آوردم. لذا باید روی فرض صرف الوجود باید اشتغال جاری شود نه برائت. حالا این فرض ایشان بود و  جواب‎های ایشان. ان شاء الله زنده بودیم بعدا.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان

تگ: صرف الوجود، صرف العدم، قانون، امر، برائت، اصالة الحل، اشتغال، مقتضی اصل، مانعیت، شرطیت،‌طبیعت ساریه،‌موضوع،

[1] سورة المائدة، آیة48

[2] سورة الصافات، آیة102

[3] . شاگرد: این بحث مبنایی است،  فرمایش شما به بعضی چرم هایی که از خارج می آید، صدق می کند  ولی بعضی دیگر اینطور نیست.

استاد: می‎دانیم چرم برای گاو است، این جا فقط اصالة عدم التذکیة است. برای گاو است و از کشور کفر می‎آید، پاک است؟ نجس است. وبر هم نیست، پوست است، کرک نیست که بگوییم برای میته اشکال ندارد. پوست است و پوست هم برای گاو است و گاو از بلاد کفر آمده، پس محکوم به نجاست است؛ دیگر آن جا نمی‎توانیم کاری کنیم.

شاگرد: اینجا آقای خویی یک تفصیلی قائل هست و فتوایش با دیگران فرق می‎کند.

استاد: بله خب یک جایی بیایم بین این اصل‎ها یک تفرقه‎ای بگذاریم، ممکن است. تدقیقی یک مفتی بکند و تفاوتی بگذارد. علی ای حال کلی روال کار به این نحو است. لذا مرحوم آقای حکیم این‎ها را در 4 مقام بیان کردند.

[4] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 336

[5] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 335

[6] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 336