بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ١١: ١٣٩٧/٠٧/١٨

نقد استفاده شرطیت از روایات ناهیه از صلاه در غیرمأکول

در پنجمی مرحوم آقای حکیم یک اشاره‌ای در آن دارند که آن اشاره خوب است؛ جاهای دیگر هم خیلی خوب به کار می‌آید.

و أما الخامس: ففيه أن كون الخاص مما يوجب تقييد العام بقيد وجودي ممنوع جداً، و لم يلتزم به في غير المقام أهل القول بالشرطية نعم لا بأس بدعوى تقييده بقيد سلبي و هو عدم الخاص. على أنها لا تخلو من إشكال مذكور في مبحث التمسك بالعام في الشبهات المصداقية. و من ذلك يظهر أن دعوى دلالة النصوص على الشرطية ضعيفة جداً و البناء عليها في غير محله، بخلاف دعوى المانعية فإنها قوية جداً، و البناء عليها متعين.

ثمَّ إنه قد يستشكل على الشرطية- بناء على تمامية دلالة النصوص عليها- بأنه لا يمكن الأخذ بإطلاق الشرطية، ضرورة جواز الصلاة في غير ما يؤكل لحمه من القطن و الكتان و غيرهما من أنواع النباتات. فلا بد إما من الالتزام بكون شرطية المأكول تخييرية- يعني: أن الشرط إما القطن أو الكتان أو ما يؤكل لحمه من الحيوان أو غيرها عدا غير المأكول اللحم من الحيوان- أو تكون الشرطية منوطة بكون اللباس حيوانياً. [1]

«و أما الخامس»  پنجمین دلیل برای این که حلیت أکل شرط است. مقابل او این بود که «ما تضمن النهی عن الصلاة فی غیرمأکول اللحم» روایاتی که می‌گویند در غیرمأکول نماز نخوان «تضمن النهی … فإنّ المفهوم منه عرفاً تقیید الصلاة»[2] این نهی‌ها وقتی می‌گویند نخوان یعنی صلّ صلاتی که در مأکول اللحم هست. پس بنابراین متعلق امر صلاة  صرفاً این نیست که «صلّ الصلاة»؛ الان متعلق امر مقید است، مقید به یک قید است یعنی «صلّ صلاة مقیدة بالتلبس بمأکول اللحم» و شما الان در مانحن فیه یک عبایی را پوشیدید، لباسی را پوشیدید که نمی‌دانید آن صلاتی که مقید است قیدش را آوردید یا نیاوردید. قاعده اشتغال می‌گوید اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد، پس برائت باید طوری باشد که مطمئن باشید که آن متعلق امر صلاة را که صلاة مقید به نماز خواندن در لباس مأکول اللحم است آورده باشید؛ حرف طرف این است.

ایشان در جواب چه می‌فرمایند «و أما الخامس ففيه أن كون الخاص» خاص یعنی نهی‌ای که می‌گوید «لا تصلّ»؛ یک دلیل «صلّ» است که آن مطلق در هر چیزی بود، مخصص می‌گوید «لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه»  نتیجه این نهی؛ صلّ صلاة مقیدةً باللباس مأکول اللحم؛ یک قید وجودی دارد به صلاة می‌چسباند.شما وقتی شک دارید پس این قید وجودی احراز نمی‌شود پس نمازتان باطل است.

ممنوعیت تحصص به قید وجودی در عام مخصص در محل بحث

«ففيه أن كون الخاص» البته مبنا را اشکال می‌کنند «مما يوجب تقييد العام بقيد وجودي ممنوع جداً» ما قبول نداریم که وقتی یک خاصی برای یک عامی می‌آید آن را مقید به قید وجودی بکند. «نعم لا بأس بدعوى تقييده بقيد سلبي و هو عدم الخاص.» این اندازه‌اش ما حرفی نداریم که وقتی خاصی می‌آید مولا می‌گوید «لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه» یعنی «صلّ صلاةً غیر متلبسٍ بمحرم الأکل» نماز مقید است؛ می‌گویم نماز بخوان، چه نمازی را بخوان؟ نمازی که مقید به این است که در لباس محرم الأکل نباشد، نه این که در لباس محلل الأکل باشد. قید وجودی را اگر بخواهیم نتیجه بگیریم اصلا قبول نداریم. در سلبش مانعی ندارد.

شاگرد: همین یک نحو تقیدی برای صلاه نشد تقیدی در مقابل مانعیت.

استاد: عدم الخاص! خاص نباشد.

شاگرد: تقید به عدم الخاص، نه این‌که مانعیت داشته باشد.

استاد: بله ولی خب می‌دانید وقتی تقید آمد،  اگر تقید به عدم بود با اصل عدم می‌توانیم احراز کنیم و مشکلی نداریم.  به خلاف این که وجودی باشد؛ تفاوت هم همین است. وقتی وجودی است دیگر با اصل نمی‌توانید کار کنید؛ صلاة مقید به قید وجودی است، خب صلاة مقید به قید وجودی را بیاوریم یعنی این وجود باید باشد اما اگر مقید به قید سلبی باشد، می‌گویید من صلاة را می‌آورم قید سلبی هم نباید باشد، خب اصل اینجا به کار می‌آید. پس برای من کافی است. ایشان هم این که گفتند قید سلبی را می‌پذیرند برای این است که به مقصودشان رسیدند که اجرای اصل عدم، اجازه اجرای برائت است.

شاگرد: هرچند دیگر اسم آن را مانع نگذاریم.

استاد: با اصل؛ یعنی یک نحو احراز عدم با اصل کردیم. حتی در اقل و اکثر ارتباطی که قاعده اشتغال به شدت خودش را نشان می‌دهد -مهمترین جایی که قاعده اشتغال خودنمایی دارد، اقل و اکثر ارتباطی است- باز مجال برای اجرای برائت در حوزه‌های مختلفی  به‌طور وسیع، ممکن است که علماء مفصل بحث کردند.

علمیت میرزا محمد تقی شیرازی

حاج‌آقا می‌فرمودند مرحوم حاج‌آقا حسین قمی می‌گفتند که اگر یک کسی بیاید بگوید که من صاحب‌الزمان صلوات الله علیه هستم می‌گویم برو در اصول با میرزا محمدتقی شیرازی بحث بکن، اگر غالب شدی امام زمان هستی یعنی میرزامحمدتقی را این قدر مهم می‌دانستند که دیگر فقط حضرت بقیة الله می‌تواند با ایشان بحث کند. ظاهرا خود همان حاج‌آقا حسین بود این طوری که من در حافظه‌ام هست فرمودند که در اصول آقای میرزامحمد تقی، شاگرد میرزا محمدحسن اعلم هستند و در اقل و اکثر از خودشان هم أعلم هستند. مقصودشان هم این بوده که هر بار یک بحثی را بحث می‌کنند چیزهای نو و تازه‌ای می‏آورند که اصلا اثر در آثار قبلش نبوده است. در اقل و اکثر از خودشان هم اعلم هستند. منظور این‌که؛ اقل و اکثری که روشن است قاعده اشتغال در آن می‌آید اما علما حرف‌ها زدند، چه مطالب دقیقی! مقصودم این بود که صرف این که اقل و اکثر، شرطیت و مانعیت آوردیم این طور نیست که دیگر دست ما بسته بشود. لذا برای اجرای اصل، وقتی عدمی گرفتیم راحت‌تر هستیم.

شاگرد: آقای حکیم برای این «ممنوع جدا» چه بیانی دارند؟

استاد: ایشان می‌گویند وقتی مولا با یک قید بیرونی – دلیل خاص- می‌گوید من امر به این کردم، این حکم من را  این«مخصَّص به» ندارد؛ عام مخصص یک چیز است که باقی می‌ماند، در آن حوزه خاص، مولا می‌گوید این حکم را ندارد. وقتی می‌گوییم این، این حکم را ندارد پس آیا آن عامی که آن جا بود، قید وجودی دارد؟  در دلیل پنجم خود مستدل مثالی زدند در آن مثال دقت کنیم؛ گفت که «كما ادعي ذلك في مثل قوله: «أكرم‌ العالم» و «لا تكرم الفاسق»»[3] حاصلش چه می‌شود؟ مفهوم عرفی‌اش این است که یعنی أکرم العالم العادل. پس عادل که یک قید وجودی است معلوم می‌شود که عالم مقید به آن بوده است و مخصص کشف از او کرده است. ایشان می‌گویند حالا الان … همان مثال خود او را ببینید وقتی مولا می‌فرماید اکرم العالم، بعد شما می‌گویید که دلیل دیگر آمده لا تکرم العالم الفاسق یعنی قید وجودی عادل شرط عالم است؟ یا نه لا تکرم اکرم العالم غیر الفاسق؟ کدامش است؟ وجودی موونه می‌خواهد. لذا می‌گویند «ممنوعٌ جدا» که شما به صرف لا تکرم الفاسق، بخواهید یک قید وجودی برای مأمور به که عالم است بیاورید و بگویید عالم عادل.  «نعم لا بأس بدعوى تقييده بقيد سلبي»  بگویید لا تکرم یعنی اکرم العالم غیر فاسق. چرا؟ چون لا تکرم الفاسق. همین قیدش هم معلوم نیست. این ها خیلی ظریف است.

خیلی‌ها می‌گویند بعضی مباحث اصول اضافی است، هر کس دغدغه در بحث‌های اصول و اضافیات دارد کارهای استقرایی دارد که هم برای خودش و هم برای دیگران خوب است. یعنی در مباحث فقهی، کتب فقهی استقراء بکنیم برای این که ببینیم کجاها هست که به قواعد اصولی استشهاد شده است. ببینید شبهه مصداقیه چقدر در فقه می‌آید! خب این یک بحثی است که بعدا یک کسی بگوید کدام بحث اصول خوب است می‌گویید ما گشتیم دیدیم این همه از شبهه مصداقیه در موارد مختلف بحث شده است. هر چه می‌توانید رویش فکر کنید، بحث کنید.

حالا الان از کلمات خودشان که آدرس بخواهم عرض کنم که مرحوم آقای حکیم فرمودند یک جایی که مقابل نفی‌اش را می‌گویند جلد دوم صفحه 35 است.

و أما في الشبهة المصداقية فلأصالة عدم كونه من الظروف، المنقح لموضوع العام، بناء على أن موضوعه بعد الجمع بينه و بين الخاص كل فرد لا ينطبق عليه عنوان الخاص. أما بناء على عدم اقتضائه ذلك، بل مجرد ثبوت حكم الخاص لأفراده الواقعية، و بقاء ما عداه تحت حكم العام، أو امتنع جريان الأصل المذكور، لعدم الحالة السابقة، و قلنا بعدم جريان الأصل في العدم الأزلي، فحينئذ يدور الأمر في حكم الفرد بين حكم العام و حكم الخاص، فالمرجع استصحاب النجاسة لا غير. نعم بناء على عدم العموم اللفظي، و استفادة الحكم العام إنما كانت من جهة عدم القول بالفصل، يشكل الحكم، و لو بناءً على الرجوع إلى العام في الشبهة المصداقية.[4]

«و أما في الشبهة المصداقية فلأصالة عدم كونه من الظروف، المنقح لموضوع العام، بناء على أن موضوعه بعد الجمع بينه و بين الخاص كل فرد لا ينطبق» نه «ینطبق» که عنوان وجودی است. «لا ینطبق عليه عنوان الخاص. أما بناء» اصلا این عبارت را  برای مقابلش خواندم که بگویم خود همین هم «و نعم لا بأس» یعنی این هم یک چیز منجزی نیست و قابل حرف است. «أما بناء على عدم اقتضائه ذلك» یعنی وقتی برای یک عام، یک خاص می‌آید چه کسی گفته که آن عام باید مقید به عدم آن خاص بشود؟ حتی به عدمش! «أما بناء على عدم اقتضائه ذلك بل مجرد ثبوت حكم الخاص لأفراده الواقعية، و بقاء ما عداه تحت حكم العام، أو امتنع» بیان این است که وقتی یک خاص می‌آید این طور نیست که واقعا یک قید به عام بزند. عامی داشتیم بعمومه باقی است، افراد خودش را داشت، خاص چه کار کرد؟ یک بخشی از افراد او را بیرون برد. «لیس إلا» همین! می‌گوید این افراد این حکم را ندارند. هیچ دستکاری برای عام ندارد.

ممکن است بگویید کشف مرادی جدی می‌کند،  می‌گوییم خود بحث کشف مراد جدی هنگامه‌ای است، در آن مراد جدی و مراتبش و این که دلالت تابع اراده هست یا نیست و..

وقتی متکلم عام را القاء می‌کند خاص را اراده کرده بوده ولو به ارادی کلامی یا نه، تا شما جمع کنید.  پس چطور می‌گویید اظهر و ظاهر؟ مراد جدی اگر آن بوده که نمی‌شود دسترسی به آن پیدا بکنیم «و الدلالة تابعة للإرادة» شما بعد این که با خاص مراد از عام را کشف کردید اگر تبعیت للارادة این جا بپذیریم، معلوم می‌شود از اول شامل عام نبود. همان شبهه قوی‌ای که حتی در شبهه مفهومیه هم بود. شبهه مفهومیه که کسی در اقل و اکثرش کسی مشکل نداشت، این شبهه خیلی قوی می‌شد نظیر شبهه مصداقیه. به این معنی  که اجرا بشود یا نه.

منظور من فقط این بود. پس ببینید   «بل مجرد ثبوت حكم الخاص لأفراده الواقعية» مخصص می‌گوید حکم خاص برای این افراد ثابت است. نمی‌گوید عامی که قبلا بود قید عدمی دارد. اصلا کارش این‌ها نیست و این خودش مبنایی قابل دفاع است.

شاگرد: همین که حکم عام برای خاص ثابت نیست یعنی مقید به عدم است. نمی‌شود که حکم برای  هر دو ثابت باشد.

استاد: حکم ثابت نیست به مقید به قرینه منفصله. قرینه منفصله‌ای که منافات ندارد که مراد از عام شمول حکم است لکل فردٍ با او(قرینه منفصله) می‌گوییم جمع می‌کنیم اظهر و ظاهر. اظهر و ظاهر یعنی چه؟ یعنی به جمع عرفی می‌گوییم آن مراد جدی این است البته  نه آن مراد جدی که از کلام است که بگویید تَبَع للاراده هست یا نه، مراد جدیِ …

شاگرد:  آیا  عام مقید به عدم هست؟

استاد: ربطی به کلام ندارد، ما الان می‌خواهیم با هم استشهاد کنیم. ما می‌خواهیم بگوییم وقتی مولا به من امر کرده این امر کلامی مولا، قید وجودی یا عدمی ندارد.

شاگرد: خب ولی حالا ثبوت دارد، لوح محفوظ قید عدمی دارد و همین هم کافی است. حتما لازم نیست کلامی باشد از این جهت از لحاظ ثبوتی کشف بکند.

تفکیک بین قید وضعی و تخصیص تکلیفی

استاد: حالا در نفس الامرش هم باز این نکته هست؛ آیا وقتی خاص می‌آید می‌گوید این حوزه خاص، این احکام را ندارند، می‌خواهد بگوید آن یکی خودش مقید به قیدی وضعی است؟! خاص می گوید این احکام را خاص ندارد پس یعنی آن عام در نفس الامر قید دارد؟! معلوم نیست. باز ملازمه بین این دو تا نیست. چرا؟ چون قید با وضعی بودن، جوش خورده یعنی وقتی قید آوردید کاملا مقید با غیر مقید دو تا می‌شوند. دو چیز می‌شوند به خلاف این که خود دوچیز شدن موونه اضافه از تخصیص می‌خواهد. چرا؟ چون تخصیص می‌تواند تکلیفیِ محض باشد کما این که عام هم تکلیفی باشد. یعنی وقتی در تکلیف محض می‌گوید این کار را نکن، نمی‌خواهد بگوید آن طبیعت مأمور به طبیعتش در مورد خاص نیست. می‌گوید من تکلیفا می‌گویم این کار را این جا نکن.

شاگرد: سلب تحصیل بگیریم چه؟ سلب تحصیل که موونه‌اش نسبت به معدوله خیلی کمتر است. یعنی آن قیدش به شکل سلب تحصیلی باشد.

استاد: نهی را سلب بگیرید؟ یا تقید را؟

شاگرد: تقید به‌صورت قید اخذ نشده باشد ولو به‌صورت سلب تحصیلی بگیریم.

استاد:  آهان،‌ سلبی که ولو با تکلیف جور باشد؟ اگر آن را می‌گیرید من حرفی ندارم.  ما می‌گوییم: منظور از قید این است که  وقتی خاص می‌آید، می‌گوید عام همراه است با یک نبودی ولو به نحو تکلیف، نه به نحوی که یک قید وضعی بیاورد که بگوید اساسا متعلق امر طبیعی است و متعلق امر «صلّ» طبیعی به قید و حصه خاصه از آن طبیعت است، این خیلی مهم است.

تفاوت حرف این است که وقتی شما قید آوردید، متعلق امر طبیعی است اما طبیعی متحصص. اصلا بقیه‌اش بیرون است و تمام شد. قاعده اشتغال هم همین جا خودش را کامل نشان می‌‌دهد به خلاف این که بفرمایید امر به طبیعی غیر متحصص خورده است. الآن(درمحل بحث ما) هم امر به طبیعی غیر متحصص خورده؛ مثلا نماز بخوان، نه نمازِ در لباسِ غیر محرّم الاکل، نه! نماز بخوان. این نماز معیت دارد ولو به نحو تکلیفی. در نفس الامر هم ایشان گفتند یعنی ممکن است و در ثبوتش این معقول است که نمازی که با دوست نداشتن مولا همراه است که محرم الأکل را بیاورید ولو اگر بود، قید برای طبیعی مأمور به نیست به نحوی که بگوید امر من هیچی و دوباره باید اعاده کنی، چون اصلا ربطی به امر من نداشت. اگر قید بگیرید شما وقتی از این حصه طبیعت بیرون رفتید اصلا نیاوردید و اسمش نماز نیست.

اما اگر گفتید نه؛ مأمور به و متعلق امر، طبیعی است، خاص هم می‌آید می‌گوید این حکم، برای این محدوده خاص نیست؛ همین کافی است. بناءً بر این که فقط خاص می‌گوید افراد من این حکم را ندارند. در نفس الامرش هم به نحو فرمایش ایشان(آقای حکیم) می‌گوییم پس مولا دوست ندارد  این همراه صلاة باشد. دوست ندارد چطوری؟ که اگر بود چوب می‌زند؟ یا نه اگر بود می‌گوید مأمور به من نیامده است و من طبیعی متحصص به حصه خاصه را امر کردم، اصلا به آن چیزی که من گفتم ربطی ندارد. به خلاف این که سلب محض باشد که با تکلیف هم سازگار است.

الان استظهار مشهور معمولا قید است، قید به این معنی. ولی ثبوتی‌اش ملازمه ندارد؛ این‌ها نکات دقیقی است که لذا ایشان هم می‌فرمایند «نعم لا بأس»  نمی‌گویند الزامی است. در جلد دوم هم که الان آدرسش را گفتم دیدید که قبول کردند که قید عدمی بیاید اما گفتند اما بناءً بر عدمش یعنی مقابلش هم حرف زدند و فرمودند که می‌تواند حکم خاص به هیچ وجه قیدی برای عام نیاورد، نه وجودی و نه عدمی.

شاگرد: آخرش عام این جا حرف دارد یا ندارد؟

استاد: عام حرف دارد، متعلقش هم طبیعی عام است.

شاگرد: اگر حرف دارد در واقع خاص نیست.

استاد: خاص می‌گوید محدوده‌ای از افراد عام، حکم عام را ندارند.

شاگرد: خب پس عام این جا حکم ندارد.

تحلیل تقید ماهیت

استاد: عام که حکم داشته، خاص می‌گوید این افرادِ او این حکم را ندارند پس یعنی عام مقید است؛ قید از کجا آمد؟ قید؛ زدن یک طبیعت است به طبیعت دیگر؛ ترکیب دو طبیعت است. تحصص این است؛ شما دو تا طبیعت را کنار همدیگر قرار می‌دهید به نحو خاصی می‌گویید تحصص. آیا عام می‌گوید خاص متحصص شد؟ لازم نکرده. شما اگر محتوای هر کدام را بگیرید خاص می‌گوید این محدوده افراد من، حکم عام را در آن اجرا نکن؛ پس یعنی عام متحصص است. از کجا؟ او چیزی بیشتر از این نگفت. او می‌گوید این افراد حکم عام را ندارند، دلت جمع باشد.

شاگرد: حکمی ندارد یعنی باطل است؟ خب این خلاف شد، مقید شدند.

استاد: اگر بگوییم باطل است مقید شد اما آیا خاص دارد می‌گوید …

شاگرد: اگر حکم عام را این جا ندارد پس چطور صحیح است؟ اگر خاص دارد می‌گوید حکم عام این جا نیست، به آن عام این نماز صحیح شده، اگر عام نباشد این حصه خاصه از نماز صحیح نیست؟

استاد: از کجا می‌گویید صحیح نیست؟ می‌گوید این حکم آن را ندارد؛ این خیلی متفاوت است. اگر شما در این طور جاها تکلیف را مرادف با وضع بگیرید -که مشهور هم می‌گیرند- حرف شما درست می‌شود. ولی ثبوتی‌اش ملازمه ندارد. مشهور فقها می‌گویند در نهی در موارد نماز همه ارشاد به مانعیت است؛ این عبارت معروفی است که همه شنیدید. هر روایتی بیاید راجع به صلاة نهی بکند این نهی یعنی اگر بکنی، باطل است. نهی در صلاة ارشاد به مانعیت است، نه تکلیفی. این طور معروف است ولی در نفس الامر محال نیست تکلیفی باشد. خب پس اگر تکلیفی گرفتیم چه چیزی دارد می‌گوید؟ می‌گوید در این محدوده من -یعنی خاص- آن حکم عام که برای طبیعی بود و شامل افراد من هست، الان هم هست، نه این که منِ خاص می‌خواهم بگویم از اول حکم عام شامل افراد من نبود، قید این است دیگر. قید می‌گوید از اول نبود؛ چرا؟ چون أکرِم العالم یعنی اکرم العالم العادل اصلا شامل فاسق نبود. می‌گویند از کجا می‌گویید خاص این را می‌گوید؟ خاص می‌گوید این افراد من را می‌بینید؟ حکم عام را ندارند. چرا؟ چون از اول افرادِ من، تحت عام نبودند. می‌فرمایند هرگز این چنین نیست، الان هم این افراد تحت عام هستند. چرا؟ چون طبیعی است و تحصص پیدا نکرده است. بله! خاص می‌آید می‌گوید حکم عام را ندارم. خیلی تفاوت است تحصیص کردن موضوع به …

شاگرد: حکم چیست که ندارد؟

استاد: أکرم.

شاگرد: یعنی صحت را دارد ولی …

استاد: یعنی عالم هست. عالم فاسق، عالم است و اکرم کل عالمٍ هم شاملش است الان هم تحت موضوع عام هست فقط حکم را ندارد. اما اگر تحصص قائل شدید موضوع دیگر نیست چون الان درست است می‌گوییم اکرم کلّ عالم اما این عالم یک مضاف الیه مقدر همراه خودش دارد یعنی أکرم کل عالمٍ عادلٍ؛ به وسیله مخصص فهمیدیم. پس اساسا زید فاسق از ابتداء که کشف مراد از عام کردیم اصلا تحت عام نبود. این مراد از تقیید است و کار هم مشکل می‌شود و لذا با این بیان، اشکال در شبهه مصداقیه  در شبهه مفهومیه هم می‌آید. یعنی وقتی شما در اقل و اکثر شک می‌کنید، شک در چه می‌کنید؟ شکی که همه می‌گویند در عام بود؛ نه! شما باز شک در ورودِ مورد شبهه مفهومیه دارید، بین ورودش تحت عام یا خاص. چرا؟ چون خاص آمد دو تا دلیل درست کرد و دو تا موضوع متباین شدند. یکی أکرم کلّ عالم و از خاص فهمیدیم یعنی أکرم کل عالم عادل. یکی هم خود خاص بود که لا تکرم العالم الفاسق. حالا این عالم قطعا عالم است نمی‌دانم اکرامش واجب است یا نیست، چون نمی‌دانم فاسق است یا نیست. در شبهه مصداقیه چه کار می‌کنیم؟ می‌گوییم ما دو تا دلیل متباین داریم. من نمی‌دانم این عالم کدامش است؛ از اول تحت عام نبوده؛ چرا؟ چون از اول مولا فرموده أکرم العالم العادل؛ من باید قاطع بشوم که تحت عام هست، بعد به آن تمسک کنم. در اصل ورود این عالِم تحت عامّ مولا شک دارم وقتی شک دارم. شبهه مفهومیه هم همین شبهه در آن می‌آید، خیلی سنگین. حالا جای خودش. این لازمه‌اش تقیید است اما اگر بگویید تقیید نکرده، اصلا این جا مشکلی ندارید می‌گویید همین الان هم عامّ شامل او هست، لسان شاملش است فقط مخصص می‌گوید حکم را ندارد، من موضوع حکم را متحصص نکردم، تقیید نکردم.

در مخصص هایی که مشتمل بر وصف است این نمود دارد. تخصیص های مشتمل بر وصف در لبّ خودشان تقیید هستند روی این مبنا. اما تخصیصی که ذاتا تخصیص باشد مثل این می‌ماند می‌گوییم أکرِم کلّ عالمٍ إلا زیداً این روشن‌ترین مورد تخصیصی است که به قید نمی‌توانید برگردانید. حالا روی این فکر کنید. أکرم کل عالمٍ إلا زیداً. مولا هیچی هم نمی‌گوید؛ هر عالمی را اکرام کن مگر زید. یا مخصص منفصل مثلا می‌گوید لاتکرم زیدا العالم. شما این جا تقیید قائل هستید؟ اولی که مولا گفت أکرم العالم یعنی أکرم کل عالم مقید به این که زید نیست؛  اگر این‌طور بگویید دارید از ارتکازات عرفیه فاصل می‌گیرید. هرگز ذهن عرف عام نمی‌گویند که وقتی مولا فرمود اکرم کل عالم بعد فرمود لا تکرم زیدٍ العالم یعنی عالم را مقید کرده و یک قید به آن زده است. اکرم کل عالم مقیدٍ به این که زید نباشد؛ این را در کلاس دارید می‌گویید. ذهن عرف سراغ این‌ها نمی‌رود. عرف می‌گوید که زید هم عالم است، أکرم کل عالمٍ شاملش است فقط مولا گفته حکم اکرام را ندارد. مولا نیامده «کل عالم» را قید بزند، آمده حکم اکرام را از شخص آقای زید برداشته است. مولا می‌گوید حکم «اکرِم» من، شامل زید نیست نه این که می‌گویم حکم شامل او نیست یعنی عالم در کلام عام من و در مراد من، متحصص بود. ببینید این چقدر روشن‌تر است! چرا روشن است؟ به خاطر این که تخصیص بالذات است، تخصیص بالذات با آن تخصیص‌هایی که روحش تقیید فرق می‌کند؛ لاتکرم الفساق من العلماء یک نحو نقش مقید دارد ایفاء می‌کند نه صرفا مخصص.

این‌ها اصول است و فقط خواستم این را عرض کنم که در جلد دوم «بل لا مانع…» مرحوم آقای حکیم این را به عنوان یک تذکر توضیح می‌دهد.

کلام صاحب عروه در تفکیک مقتضی و شرط و مانع

یکی دیگر هم عرض بکنم جلد ١۴صفحه 55؛ دیروز آقا[5] فرمودند؛ گفتید آیا آن ضابطه شرط و مانع همه جا می‌آید یا نه؟ بسیاری از جاها در متن عروه، مرحوم سید وارد شدند ودر ما نحن فیه را به یک نحو خیلی مهمی مطرح کردند. فرمودند در فرض اینکه چشم شما پایین است و می‌دانید الان جلوی دید یک کسی هست، نمی‌دانید این کسی که شبحش جلوی روی شماست،  و می‌خواهید چشمتان را بالا می‌آورید یک اجنبیه‌ای است که نباید نگاهش کنید؟ مثلا بدنش لخت است توجه  ندارد که در این فرض حرام است نگاهش کنید، یا نه شما چشمتان بالا آمد و دیدید که محرم است؟ مماثل نیست ولی محرم است یا اصلا مرد است. آیا جایز است یا نه؟

(مسألة 50): إذا اشتبه من يجوز النظر اليه بين من لا يجوز بالشبهة المحصورة وجب الاجتناب عن الجميع.

و كذا بالنسبة الى من يجب التستر عنه و من لا يجب، و إن كانت الشبهة غير محصورة أو بدوية: فإن شك في كونه مماثلًا أو لا، أو شك في كونه من المحارم النسبية أو لا فالظاهر وجوب الاجتناب، لأن الظاهر من آية وجوب الغض: أن جواز النظر مشروط بأمر وجودي و هو كونه مماثلا أو من المحارم، فمع الشك يعمل بمقتضى العموم، لا من باب التمسك بالعموم في الشبهة المصداقية، بل لاستفادة شرطية الجواز بالمماثلة، أو المحرمية، أو نحو ذلك. فليس التخصيص في المقام من قبيل التنويع، حتى يكون من موارد أصل البراءة، بل من قبيل المقتضي و المانع. و إذا شك في كونه زوجة أو لا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ[6]

«إذا اشتبه من يجوز النظر اليه بين من لا يجوز»  تا آن جایی که سید می‌فرمایند «وجب الاجتناب عن الجميع.

و كذا بالنسبة الى من يجب التستر عنه و من لا يجب» مشتبه شده نمی‌دانیم کدامش است. می‌گویند حرام است که نگاه کنی. از چه بابی است؟ می‌گویند «و إن كانت الشبهة غير محصورة أو بدوية» که بدویه خیلی محل ابتلاء می‌شود. می‌داند که اگر چشم بیندازد ممکن است نامحرم باشد، ممکن هم هست محرم باشد و ممکن هست مرد باشد. بیندازد یا نه؟ می‌گویند نه! جایز نیست.  «فإن شك في كونه مماثلًا أو لا، أو شك في كونه من المحارم النسبية أو لا فالظاهر وجوب الاجتناب» چرا؟ «لأن الظاهر من آية وجوب الغض: أن جواز النظر مشروط بأمر وجودي» ببینید آیه وجوب غضّ «مشروط بأمر وجودی و هو كونه مماثلا أو من المحارم، فمع الشك يعمل بمقتضى العموم» که آن عمومی که قید وجودی دارد «لا من باب التمسك بالعموم في الشبهة المصداقية بل لاستفادة شرطية الجواز بالمماثلة، أو المحرمية، أو نحو ذلك. فليس التخصيص في المقام من قبيل التنويع، حتى يكون من موارد أصل البراءة، بل من قبيل المقتضي و المانع.»

 این عبارتی که سید این جا دارند خیلی نزدیک است به بحث‌هایی که ما داشتیم و فوایدی که دارد. شما که فرمودید همه جا می‌آید منظورم این بود که قضیه شرطیت و مانعیت مقتضی … حالا سبب هم هست که کتابش را آوردم یک روزی بحث کنیم دیدم دارد طولانی می‌شود. دیدم در کلمات فقها سبب هم به کار می‌رود. مقتضی، شرط، مانع، سبب. ظرافت کاری‌هایی هم که دارد که جایی می‌شود که نمی‌توانند به جای همدیگر به کار بروند مثلا سبب را نمی‌توند به  جای مقتضی به کار برید. باز یک جاهایی هست سبب را نمی‌توانیم شرط بگوییم؛ این‌ها با همدیگر فرق دارند ولی خب آن ها طولانی می‌شودخودتان ان شاء الله مراجعه می‌کنید. این که شما فرمودید این جا به قدری بحث ظریف می‌شود که آقای حکیم همه این‌ها را اشکال می‌کنند. در تک تک این حرف‌های سید خدشه می‌کنند؛ این طوری نیست که ما سریع بتوانیم با این بحث هایی که شد به سرعت نتیجه‌گیری بکنیم. گاهی می‌شود جاهایی که امر بسیار مبهم است به طوری که آیا شرط است؟ مانع است؟ باید حسابی روی آن مباحثه بشود و به صرف آن تناسب حکم و موضوعی که یک کلی گفتیم قرار نیست که همه جا جاده آسفالت شده باشد.

 این هم از این نکته.

ادامه نقد مرحوم حکیم از استفاده شرطیت از روایات

اشکال پنجم بودیم. «لا بأس بدعوی تقییده بقید سلبی و هو عدم الخاص على أنها لا تخلو من إشكال مذكور في مبحث التمسك بالعام في الشبهات المصداقية.» بله شبهه مصداقیه از آن هایی است که خیلی محل ابتلاء است؛ مشهور فقها هم به راحتی به عام تمسک می‌کردند، بعدا در دقت‌های اصولی متأخر گیر افتادند. مدام می‌گویند محققین می‌گویند که تمسک به عام در شبهه مصداقیه نمی‌شود، تردد بین حجتین است چطور می‌خواهید شما حرف بزنید؟ حالا غیر از مبادی بحث و قبول مبادی‌اش، یک بیانی هست اولا یک اشکال مهمی که آن ها باید جواب بدهند و آن این است که شبهه مصداقیه، شبهه موضوعیه است، ما شک داریم اصالت العمومی که می‌خواهیم تمسک به آن بکنیم شبهه مرادیه است. در مراد متکلم شک داریم می‌گوییم بگو عام اراده کرده است و این دو تا اصلا با هم تناسب ندارند یعنی مجرای اصالت العموم شک در مراد متکلم است که حوزه‌اش چقدر است اما شبهه مصداقیه از جهل شخص من ناشی می‌شود. این از شبهاتی است که یادم است وقتی توجه به آن می‌کردیم می‌گفتیم چطور است که این همه بحث کردند و حال آن که اصلا دو چیز است. من شک دارم چه ربطی دارد به این که مراد مولا به عموم چیست؟ خب حالا بر فرض این که تمسک به عموم را جایز بدانیم و این اشکال را یک طوری جواب بدهیم، مجموع بحث‌ها احتمال این که بتوانیم در شبهه مصداقیه تمسک به عموم بکنیم یعنی همانی که ارتکاز مشهور فقها بوده دور نیست. حالا بیانش جای دیگر! یعنی تمسک به عام در شبهه مصداقیه می‌شود وجهی دارد و ممکن است که سر و سامان بیابد ولو متأخر خیلی محل اشکالات حرف‌ها شده است.

نتیجه گیری فرمایش ایشان این شد  «و من ذلك يظهر أن دعوى دلالة النصوص على الشرطية ضعيفة جداً و البناء عليها في غير محله، بخلاف دعوى المانعية فإنها قوية جداً، و البناء عليها متعين.» خب الحمدلله نتیجه‌ای که ایشان گرفتند این است.

من به صورت خلاصه این قسمت بعدی را بگویم.

«ثمَّ إنه قد يستشكل» این یستشکل به آن تفصیلاتی بحث‌هایی که قبلا بود یک فتأملی هم اول داشتیم این ها به هم مربوط می‌شود. یستشکل خیلی واضح است و شما هم نگاه فرمودید و در ذهن شریفتان حاضر است. ایشان می‌گویند خب! آمدیم گفتیم حرمت أکل مانع است؛ این یک مبنا. مبنای دیگر حلیت أکل شرط است ولی خب می‌دانیم که در لباس مصلی حلیت مأکول اللحم بودن شرط نیست؛ شما می‌توانید لباسی از کتان و پنبه بپوشید و نماز بخوانید. حتی لباس که اعم از ساتر است می‌توانید ستر عورت بکنید ولو مکروه است و عریان بخواند، عریان به معنای عاری مکشوف العورة، نه. اندازه واجب ستر عورت را داشته  باشد؛ این کجا می‌گوییم که شرط است لباس مأکول اللحم داشته باشد؟ قطعا این طور نیست.

بررسی کلام علامه حلی در شرطیت ساتر برای نماز

لذا می‌گویند که ما یکی از دو راه را باید برویم؛ یکی این که قائل به شرطیت تخییریه بشویم، آقایانی که قائل به شرطیت هستند بگویند صلاة مشروط به این است که مخیر بین دو امر هستی، یکی این که در غیر حیوان باشد یا در حیوان مأکول اللحم باشد. پس مجموع این دو تا به نحو مخیر شرط صلاة است. صلّ صلاتی که مشروط است به این که یا در غیر حیوان باشد مثل کتان و پنبه یا در شرطیت تخییری که این اولی‌اش است. و الثانی که دومی‌اش چه بود؟ «أو أن تکون الشرطیة منوطة بکون اللباس حیوانیا» می‌گوییم که شرط نماز این است که مأکول اللحم باشد اما اگر از حیوان است. شرطیت تخییری نه؛ می‌گوییم اگر لباس مصلی از حیوان است پس مشروط به این است. در خود ستر آن فتأملی که اول داشتند و بعضی اعزاء افاداتی هم فرمودید به من دادید که فتأمل یک وجهی بود؛ یک چیزی که الان به مناسبت این بحث‌ها می‌توانیم آن جا را بگوییم بین ساتر و لباس، علامه حلی به هیچ وجه شرط را به لباس نزدند. مرحوم آقای حکیم از عبارت ایشان خواستند شرطیت لباس مصلی را کشف کنند و حال آن که علامه نیامدند بگویند که شرط برای لباس است، شرط برای خود نماز است. عبارت را یک دفعه بخوانید صفحه 327 فرمودند علامه در منتها فرمودند که

و في المدارك عن المنتهى أنه قال: «لو شك في كون الصوف أو الشعر أو الوبر من مأكول اللحم لم تجز الصلاة فيه. لأنها مشروطة بستر العورة بما يؤكل لحمه و الشك في الشرط يقتضي الشك في المشروط»، و موضوع كلامه و إن كان هو الساتر، إلا أن عموم المنع مما لا يؤكل لحمه لما كان عاماً لمطلق اللباس فاذا تأتت استفادة الشرطية منه بالنسبة إلى الساتر جرى الكلام بعينه بالنسبة إلى مطلق اللباس. فتأمل.[7]

«لو شك في كون الصوف أو الشعر أو الوبر من مأكول اللحم لم تجز الصلاة فيه.» اگر شک است جایز نیست بخواند، تعلیل می‌کنند. حالا تعلیل علامه را خوب دقت کنید. «لأنها» «ـها» یعنی کی؟ لباس مصلی یا خود صلاة؟ «لإنّ الصلاة» «لأنّها مشروطة» مشروطة بمأکول اللحم بودن یا مشروطة به چیز دیگر؟ مشروطة بستر! پس کار نداریم به شرطی برای ساتر، خود نماز امر شده که ساتر داشته باش. این را که کسی نمی‌تواند خدشه کند؛ بر جمیع مبانی این شرط صادق است. یعنی علامه چیزی فرمودند که دیگر مجالی برای این بحث‌هایی که تا حالا کردیم نیست که بگوییم حلیت أکل مانع است یا شرط است؟ ربطی ندارد. شرطی که ایشان فرمودند علی ای تقدیر هست. صلاة مشروط به ستر است. تمام!

خب! «لأنّها مشروطة بستر العورة» خب پس صلاة مشروط شد و شرط، ستر شد. بله ستر خودش یک شرط دارد! «بستر العورة بما يؤكل لحمه» پس شرطُ الشرط شد. حالا که این طور شد «و الشك في الشرط» این شرط یعنی کدام؟ یعنی غیر مأکول اللحم یا در آن که ساترِ مشروط آمده؟ کلمه مشروطة که می‌گویند، مشروط به چه بود؟ لأنّها مشروطة بستر. ستر است و البته آن هم شرط داشت. در کلام ایشان مشروط  صلاة بود، شرطش در کلام ایشان چه بود؟ صلاة مشروط به چه بود؟ به حلیت أکل؟ نه! به ستر. خب اگر مشروط به ستر بود «و شکّ فی الشرط» این شرط یعنی در حلیت أکل؟ نه! یعنی و شکّ فی الشرط الصلاة که ستر واجب است. الان مصلی شرط واجبی را دارد که ستر است، با شک در شرط آن سترش، اصلا  نمی داند امر مولا محقق شده یا نه. پس تفاوتش این است که در لباس مصلی ما امر نداریم. مولا حتما نفرموده صلّ در یک لباسی، گفته اگر لباس داشتی یا پنبه باشد یا اگر حیوان بود غیر مأکول اللحم باشد. اما این جا حتما از مصلی چیزی خواسته، ستر را خواسته. حالا این ستر، آن ستر هست یا نیست؟ حتما خواسته است. ستر وجودی است یا عدمی؟ وجودی است؛ستر خاصی را خواسته، یک امر وجودی را خواسته؛ با این فضا شما می‌توانید گردن علامه بگذارید که چون یک نهی عام داریم شامل لباس هم بشود؟!

ایشان عبارتشان این بود «لإنّ الصلاة مشروطة بستر العورة بما یؤکل لحمه و شکّ فی الشرط يقتضي الشك في المشروط»» خب ممکن است بگویید که ایشان اول خودشان گفتند شک در چیست «ولو شکّ فی کون الصوف أو الوبر»  یعنی محل شک او دقیقا خود لباس است، وبر بودن است ولی خب وقتی تعلیل می‌کنند لازم نکرده که دقیقا از آن مصبّ شکّ شاکّ قرض بگیرند. ایشان می‌گویند آن چیزی که ما الان شک داریم این است که شرط نماز را آوردیم یا نه که ستر است و واجب است من بیاورم و نمی‌توانم از ستر فرار کنم. ستر حتما لازم است، صلاة مشروط به امر می‌شود. لذا یک وجه فتأمل  در فرمایش ایشان این است که بعدش که می‌گویند «عموم المنع مما لا يؤكل لحمه لما كان عاماً لمطلق اللباس» یعنی چه ساتر باشد چه غیر ساتر، این مطلق منظورشان لباس حیوان است، نه یعنی مطلق لباس ولو از کتان باشد. نهی  عام است حتی از کتان. «فاذا تأتت استفادة الشرطية منه بالنسبة إلى الساتر» که کلام علامه بود و شرطی بود که ایشان گفتند «جرى الكلام بعينه بالنسبة إلى مطلق اللباس.» که جری قبول است یا نه؟ کلام علامه در ساتری است که شرط مسلّم نماز است، مولا امر به تحصیلش کرده است. آیا چون آن چیزی که مولا امر به تحصیلش کرده ایشان می‌گویند شک کردید نمی‌توانید، با آن جایی که مولا امر نکرده، نگفته که من یک لباس از تو می‌خواهم که بگویید من با مشکوک، شک دارم آوردم یا نه. می‌شود که در ساتر نتوانیم اصل جاری کنیم، علامه می‌گویند در ساتر اگر شک داشتید فایده ندارد اما در غیر ساتر می‌توانید. ملازمه نیست که بتوانید گردن علامه بگذارید. این فتأمل یک احتمالی بود به مناسبتِ این چیزی که الان در این جا می‌بینید که خود اصل شرطیت لباس می‌تواند دو شق باشد و شرطیت تخییریه با غیر او چیزی است که در این جا می‌تواند مطرح بشود و بعد شروع به جواب دادن می‌کنند.

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 331-332

[2] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 328

[3] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 328-329

[4] مستمسك العروة الوثقى، ج‌2، ص: 35

[5] یکی از حضار جلسه.

[6] مستمسك العروة الوثقى، ج‌14، ص: 55‌

[7] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 327