بسم الله الرّحمن الرّحیم

ترتب ثواب بر عمل، بدون قصد امتثال امر شرعی

شاگرد: در جلسه قبل، بحث به اینجا رسید که بعضی از اعمال هستند که چون شارع به آن ترغیب کرده، مطلوبیت از آن کشف می‌شود. لذا اگرچه کسی آن را انجام دهد -هرچند هیچ قصدی هم نداشته باشد- ثواب دارد. سؤال شد که حتی اگر غیر شیعه، غیر مسلمان و کافر هم انجام بدهد؟ فرمودید نه، آنجا ثواب ندارد. بحث حُسن فعلی هم مطرح شد. شما می‌فرمایید که اگر یک عملی طبق فطرت، نه به معنای غریزه، بلکه به معنای انسانیت انجام شود…

استاد: «أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفًا»

شاگرد: بله، اگر عملی این‌طوری محقق بشود ولو از کافر، این ثواب ندارد؟!

استاد: اگر نظر شریفتان باشد عرض کردم که گاهی است در اسلام با صبغه‌ی اسلامیت روی آن تأکید شده. این‌که روی «سُنّتی» تأکید می‌کردند، نفرمودند که «سنن الانبیاء». مثلاً بعضی روایات دارد، «ان من سنن الانبیاء لسع الاسابع»[1]، چیز جالبی است. مخصوصاً برای بعضی.

شاگرد: لسع به چه معنا؟

استاد: لیسیدن. غذا که می‌خورد، نه تنها با دست بخورد، بلکه انگشت‌ها را بلیسد. اصلِ با دست خوردن، یک نحو تنزیه هم در آن هست؛ نه فقط ترغیب…!

در روایت دارد که حضرت امام رضا صلوات الله علیه سر سفره بود، غذا آوردند، مأمون دست کرد قاشق را برداشت که غذا را شروع کند، شاید هم دارد که غذا را بالا هم آورد. حضرت آن آیه شریفه را تلاوت کردند که: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ». مأمون هم می‌دانید از نظر فضل، تیز بود. تا حضرت فرمود «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ»، قاشقش را نگه داشت، قاشق را زمین گذاشت. این دلالت و او چه فهمید و حضرت چطور استفاده کردند و …! خیلی جالب است. «کرّمنا بنی آدم»، معانی متعددی دارد. یکی‌اش کأنّه این تفاوت انسان است در این‌که خداوند دست به او داده، غذا را می‌آورد مقابل دهان، نه این‌که با دهانش برود، آن را بگیرد و وقتی قاشق است، یک نحو با دهان گرفتن است. این با دهان گرفتن، خودش شرایطی دارد. حالا وجه دیگری هم هست، نمی‌دانم. اصلِ این هم که خدای متعال انگشت داده تکریم است، کافی است، برای این‌که نبریم در قضیه با دهان گرفتن.

شاگرد: قاشق را هم بالا می‌آوریم دیگر، سرمان را که پایین نمی‌آوریم!

استاد: قاشق طوری است که غذا را در دهان نمی‌گذاریم. قاشق ظرفی است بیرون از دهان. کمک می‌کند غذا را جلو می‌آورد تا با دهان آن را بگیرید، بر خلاف انگشت.

شاگرد ۱: قاشق را در دهان می‌گذاریم، کل قاشق را با جایش در دهان می‌گذاریم، با ظرف که در دهان نمی‌توانیم بگذاریم.

شاگرد ۲: قاشق در دهان نمی‌ریزیم

شاگرد ۱: قاشق با ظرف عادی فرق می‌کند.

استاد: علی ایّ حال این، تحلیلی است که من عرض کردم. شما روایت را بروید در منزل ببینید. در روایت این‌ها نیست. فقط همین است که حضرت آیه را خواندند، مأمون هم زمین گذاشت. یعنی فهمید که مقصودِ حضرت از این آیه شریفه چیست. من می‌گویم چرا! شاید یک وجهش این باشد.

وجه روشن‌تر که عرف می‌فهمد این است که اساساً خود انسان که دست دارد، خودِ وجودِ دست، تکریم است. وقتی دست است، دیگر کمک کار نمی‌خواهد. ممکن است وجه دیگری باشد. ببینید علماء چیزی گفتند یا نه. منظور آن مربوط به آن جهتش، اما دنبالش که تنزیه است و اینکه اگر با دست که بخورد، این غذاچه مزه‌ای می‌دهد. بعد که خورد، بلیسد «لسع الاصابع». من این‌طوری یادم است. حالا اگر درست در حافظه‌ام مانده باشد.

 

برو به 0:05:00

شاگرد: یعنی می‌خواهید بفرمایید نکاح شد «سنّتی»، یک تشویق درون دینی.

استاد: احسنت، نه آن که «من سنن الانبیاء لسع الاصابع». آن یک حساب دیگر است و مانعة الجمع هم نیست.

شاگرد: یعنی ما می‌توانیم قائل بشویم که یک سری از اعمال فطری -به معنای فطرت حنیف- اگر انجام بشود، حُسن فعلی دارد و مستحق ثواب هم هست، ولی این غیر از آن است.

استاد: بله. حتی شما بشنوید که یک نفر کافرِ کذا است، اما مختون است، ناراحت نمی‌شوید و بدتان هم نمی‌آید. می‌بینید که این یک چیزی است که شارع دوست دارد. ولو این اوّل کافر است، اما کافر مختون است. سنت کلی است که برای دین است، سنت حنفی است که برای حضرت ابراهیم است. در روایت دارد که «ملة ابراهیم حنیفاً». «ملة ابراهیم حنیفاً» 9تاست یا 12 تا؟ سنن حضرت ابراهیم علی نبینا و آله علیه السلام یادم است که دوازده تاست. علی ایّ حال یکی‌اش همین هست که وقتی شما می‌شنوید ولو از آن کسی که زمینه‌اش هم نیست، اما نفس این را، حُسن در آن می‌بینید.

ذکر مثال‌هایی برای معنای چهارم عبادیت

شاگرد: آن تعظیم و اجلال یعنی عوض با تعظیم و اجلال که تعبیر به ثواب می‌شود، در همه‌ی مراتب هست؟

استاد: در بعضی از اینها هست. شما راجع به خصوص آن قسمی فرمایشتان را مطرح کردید که من یک مثال برایش پیدا کردم. به مناسبت هم، چون تازگی بحث عبادت بود، دیدم عجب! این مثال خوبی است برای آن معنای چهارم که گفتیم شارع، ترغیب خاص می‌کند. ببینیم این مثال چطور است و اتفاقاً خیلی هم نظیر دارد.

احادیث متعددی هست در نگاه کردن به یک چیزی که عبادت است. «النظر الی المصحف عباده»[2]، «النظر الی الکعبة عبادة»[3]، «النظر الی وجه علیٍ صلوات الله علیه عبادة»[4]، «النظر الی الوالدین عبادة»[5] ، «النظر الی العالم عباده»[6]. کعبه که از چیزهای واضح است. وجه امیر المؤمنین علیه‌السلام هم که معلوم است و مصحف هم که… این سه تایش دیگر صبغه دینی دارد.

کلمه «عباده» در اینجا یعنی چه؟ «النظر الی المصحف عباده». «عباده» یعنی مشروط است به قصد قربت؟ نه! یعنی شما قصد قربت بکن؟ ظاهر حدیث ابا دارد که یعنی وقت قصد قربت بکنی عبادت است، نه! النظر، همین که نگاه بکنی. اصلاً شارع می‌خواهد بگوید این کار را بکن! کار ندارم به این‌که تو قصد قربت بکنی.

معنای سومی چه بود؟ آن‌که وجه تعبدش را نمی‌دانیم. این هم از آن‌هایی نیست که اینقدر گنگ باشد. نگاه به مصحف، به پدر، همه به تناسب حکم و موضوع می‌فهمیم چرا فرمودند این نظر عبادت است. اگر همین‌طوری بگویند «النظر الی هذا الشیء» که هیچ نمی‌دانیم چیست، این عبادت را می‌گوییم تعبّد است، یعنی وجهش را نمی‌دانیم. و الّا تمام این موارد وجهش روشن است. پس می‌ماند معنای چهارم. یعنی شارع یک ترغیب خاصی به خصوصِ این نظر کرده که ما از این ترغیب، عبادیت می‌فهمیم. اینجا هم که تصریح به عبادیت است. خوبیِ این مثال این بود که تصریح به عبادیت است.

حالا بیاییم فرمایش شما را در آن پیاده کنیم.

شاگرد ۱: اگر کسی قصد نداشت و به در خانه‌ی عالم نگاه کرد. یعنی اصلاً نمی‌دانست این، عالم است یا اصلاً نمی‌دانست نظر به درِ خانه‌ی عالم عبادت است یا اصلاً نمی‌دانست این آقا عالم است، داشت نگاه می‌کرد.

شاگرد ۲: یک بار این است ‌که این حدیث را نمی‌داند، یک بار این است ‌که نمی‌داند عالم است. این دو تا با هم فرق می‌کند.

استاد: نکته‌ای که شما می‌گویید نکته خوبی است. بین اینها تمییز بدهم. ما در جایش می‌گوییم، جاهل به موضوع، جاهل به حکم. یک کسی اصلاً نمی‌داند که «النظر الی وجه علیٍ صلوات الله علیه عباده». ولی  خوشش می‌آید. یعنی با قصدِ نگاه به وجه، به وجه امیر المؤمنین نگاه می‌کند. یک کسی است در کوچه و بازار دارد رد می‌شود، نگاهش هم می‌افتد و به صورت حضرت نگاه می‌کند. من عرض می‌کنم آن نگاه کردنِ عبوری در بازار، اصلاً حدیث از آنجا منصرف است.

«النظر الی المصحف» یعنی همین که چشمش افتاد؟! اصلاً این منصرف از آن است. «النظر» شبیه استماع است، یعنی قصد می‌خواهد؛ اما در موضوعش، نه علم به حکم. قصد را ضمیمه‌اش بکنید، علم به حکم را بردارید، اصلاً به این روایت و به این حکم، جاهل است، ولی قاصد است، نگاه خاص دارد و قاصد در نگاه است -ادعایم این است، ببینید اگر قبول ندارید- که قاصد، ثواب دارد.

 

برو به 0:10:40

شاگرد: یعنی خودش مصداق آن حدیث می‌شود.

استاد: خودش تکویناً می‌شود مصداق آن و حتی تعظیم و اجلال.

بررسی برخی روایات دالّ بر ترتب ثواب برعملی، به‌خاطر حسن فعلی آن

شاگرد: یعنی بارک الله دارد؟

استاد: بارک الله دارد. چون بعضی چیزها در آن است که حالت زیبایی هم در آن هست. یکی دو تا حدیث هست، اشاره می‌کنم، بعد نگاه کنید. یکی‌اش هست که بعضی چیزها را انسان یک رابطه باطنی برقرار می‌شود. حضرت هم فرمودند مؤمن مثلاً حرف درست را می‌شنود، نمی‌تواند توجیه کند، دلش می‌پذیرد، باطل را نمی‌پذیرد. یک رابطه‌ای است. آن کسی که با قصد نگاه می‌کند، مصحف برایش جذابیت دارد، بدون این‌که خودش بفهمد، ولو استحبابش را هم نشنیده. کعبه را نگاه می‌کند محو می‌شود، آن جهت نگاه خاص منظور است، نه نگاه معماری و این‌طور چیزها. نگاه به کعبه با این صبغه‌ای که عرض کردم. این خودش نمی‌فهمد چه شده؛ اما می‌بیند جذب شده.

آیت الله بهجت می‌فرمودند حجر الاسود را آدم نگاه می‌کند، می‌بیند زنده است، سنگ نیست. تعبیر خودشان بود. وقتی آن‌طوری نگاه می‌کند، یک رابطه است. این که گفتم همراه تعظیم و اجلال است برای این است، دو تا روایتی که الان فقط اشاره می‌کنم، بعداً اگر حوصله کردید مراجعه کنید. یکی در کتاب اصول ستة عشر، خیلی کتاب خوبی است. کتاب کوچک، ۱۶ تا اصل روایی. اصل‌ها مختصر است. در آن کتاب هست. یک اصل بسیار مختصری است، دو تا روایت در آن است. اصلٌ، ولی اصلی که دو تا روایت دارد. آن وسط کتاب است.

امیر المؤمنین آمدند محضر پیامبر خدا، حضرت دیدند امیر المؤمنین کمی گرفته‌اند، ناراحت هستند. یا علی چه شده؟ گفتند که یک یهودی در بازار مدینه بود. هر وقت من را می‌دید، می‌خندید و از من خوشش می‌آمد. حالا آمدم دیدم وفات کرده. من هم از باب این‌که من را دوست داشت و الآن خبر وفاتش را شنیدم ناراحت شدم. فرمودند می‌خواهی جایش را ببینی؟ «كشط له عن السماء الرابعة»[7]. از آسمان چهارم پرده کنار رفت. آن وقت یک «قبة خضراء». چه تعبیری! خوشا به حال این یهودی! همین که از امیر المؤمنین خوشش می‌آمد. پیامبر گفتند ببین! این قبة خضراء را خدا به او داد به خاطر این‌که تو را دوست داشت. خیلی عجیب است! یهودی است، آن هم به خاطر «النظر الی وجه علیٍ عباده» نبود. وقتی می‌دید، خودش نمی‌فهمید چرا! ولی مثل آهنربا جذب می‌شد.

روایت دیگری هم دارد، آن هم خیلی جالب است.

شاگرد: پس حسن فعلی می‌تواند ثواب داشته باشد ولو حُسن فاعلی نداشته‌باشد؟

استاد: به خاطر این‌که حُسن فعلی گاهی طوری است- برای آن بچه هم بود که جلسه قبل مثال زدیم- که اصلاً ریخت کار طوری است که شما می‌دانید که به این بچه به خاطر امتثال امر شما، «بارک الله» را می‌گویید. چه به خاطر آثار بعدی‌اش و چه اصلاً خود وجود این کار در خود او، تحقق این کار در نفس وجود خود او.

روایت دیگری هم هست، آن هم خیلی جالب است که امام باقر علیه السلام در مسجد نشستند، اصحاب هم دورشان بودند، حدیث می‌گفتند، مجلسی بود. یک شامی می‌آمد، آن گوشه می‌نشست، شروع می‌کرد به بد گفتن. بد می‌گفت، متلک می‌پراند. اصحاب حضرت ناراحت می‌شدند که به حجت خدا این‌طوری حرف می‌زند. می‌خواستند او را بیرون کنند. حضرت اجازه نمی‌دادند. می‌گفتند ولش کنید! بگذارید بنشیند. می‌آمد فحش می‌داد؛ اما یک خبرهای دیگری بود. در روایتش هم دیدم. ۲، ۳ جور نقل دارد. می‌گوید به او گفتم تو که با ما بد هستی، فحش می‌دهی، چرا می‌آیی اینجا می‌نشینی؟! برو پی کارت. گفت حالا خوشم می‌آید. این «خوشم می‌آید»، یک جذابیتی است که خودش نمی‌فهمد چرا. می‌خواهد اینجا بیاید، از آن طرف هم از حیطه‌ی خودآگاه ذهنش نمی‌خواهد دست بردارد. شامی است، می‌خواهد فحش بدهد، اما نمی‌داند چرا از اینجا خوشش می‌آید.

 

برو به 0:15:15

شاگرد: روایتش را دیدم می‌گوید دوست ندارم با شما اهل بیت مراودت کنم؛ اما شما خوب حرف می‌زنید.

استاد: شاید این، یک نقل باشد. می‌گوید یک ابرازی می‌کند که یعنی من از محفل شما خوشم می‌آید، ولو یک بهانه‌ای برایش بیاورد -دوست ندارم؛ اما خوب حرف می‌زنی- معلوم است که یک چیزی ابراز می‌کند. مخصوصاً دنبالش معلوم می‌شود. خلاصه مر یض شد و خبر آمد که نیست. گفتند وفات کرده. حضرت رفتند به منزلش و برگشتند مسجد و دعا کردند و زنده شد.

شاگرد: غلامش آمد خدمت حضرت و گفت وصیت کرده که شما به او نماز بخوانید.

استاد: که حضرت گفتند پس صبر کنید! تشریف بردند مسجد، دو رکعت نماز خواندند، دعا کردند، زنده شد. هنوز حضرت در مسجد بودند، نشست. بعد گفت «أین محمد بن علی». تا نشست، اسم حضرت را برد. بعد گفتند چه شد؟ گفت من مُردم، واقعاً مُردم، در آسمان بالا آمدم. وسط آسمان و زمین، این ملائکه‌ای که من را می‌بردند، از آن طرفِ بالا یک ملک دیگری آمد، گفت خدای متعال می‌فرماید به دعای محمد بن علی ما یک مقداری عمر به او دادیم، او را برگردانید. گفت من مُردم، مرا برگرداندند. حالا فهمیدم به دعای امام برگشتم. بعداً هم دیگر آمد، جزء حلقه‌ی نزدیک شد و اینجا نشست. آن وقت حضرت هم یک جمله گفتند که این جمله، دنیا قیمتش است. این راوی می‌گوید به حضرت گفتم دیدید آقا که این چطور بود و سرنوشتش چه شد؟ آن حال و بعد این‌طوری شد. حضرت فرمودند «اما علمت ان الله قد یحب العبد و یبغض عمله و انه قد یبغض العبد و یحب عمله»[8]. در دو نقل است. این خیلی نکته مهمی است. یعنی گاهی است که عمل محبوب است، اما خودش نه. و گاهی خودش محبوب است، عملش نه. این هم در شرایطی بود که امام می‌فهمیدند. خودش را دوست داشتند و دوست داشتن هم به خاطر عاقبت به‌خیری‌اش بود. عاقبت به‌خیری خیلی مهم است. امام می‌دانستند این آخرش چه می‌شود. همه این‌ها برایشان مثل خورشید بود.

خود حُر، عقلانیتش چه‌قدر بود. می‌گوید وقتی از خانه در آمدم تا به امر عبید الله بروم و راه را بر حضرت سید الشهداء بگیرم، همین که از خانه بیرون پا گذاشتم، صدا آمد به گوشم، «یا حر ابشر بالجنه»[9] که همیشه می‌گویم سید الشهداء این‌طور مریدها را می‌خواهند. چقدر عاقل است! ببینید در مقاتل! می‌گوید تا به گوشم خورد، گفتم «ثکلتک امّک»، داری می‌روی راه بر پسر فاطمه ببندی، بهشت هم می‌خواهی بروی؟! گفت «یا حر ابشر بالجنه»، این شیطانی است. خیلی جاها حضرت سیدالشهداء این را می‌خواهند. عاقل یعنی این! مغرور نمی‌شود که حالا که از غیب به گوش من خورد که «یا حر ابشر»، پس این کارت هم درست است. خیلی عاقل است. می‌گوید به خودم نهیب زدم برو گمشو! کار تو کاری نیست که بهشت در آن باشد. ولی حر خودش خبر نداشت که این «ابشر» یعنی بعدش، روز عاشورا، نه حالا. آن برای آن وقت است. «ابشر» درست بود، اما عقلِ حر هم جایی این نرفته بود. عقلش باقی بود، بشارت هم درست بود. خیلی این‌ها زیبا است. یعنی این‌طور جوهری می‌شود مریدِ حضرت سید الشهداء. عقلانیتش محفوظ، اعتنا نمی‌کند به او، به خاطر این‌که به خیالش می‌رسد، ظاهرش این است بشارت برای این کارش است. می‌گوید این کار برای آن نیست، بقیه‌اش را خبر ندارد؛ ولی بشارت درست بود.

ترتب ثواب بر عمل، به جهت قصد حسنِ فعلیِ ناشی از فطرت

شاگرد ۱: اگر یک عملی، فطریِ حنفی باشد، آن هم بدون قصد، ثواب دارد؟ یعنی «بارک الله» دارد؟

استاد: اگر حنیف برای سنت حضرت ابراهیم، یعنی دینی باشد، این‌طور؟ یا نه، فطرت عقلی؟

شاگرد1: فطرت عقلی.

شاگرد ۲: مثال حاتم که در وسط جهنم یک اتاق برایش می‌گذارند تا به او آتش نخورد.

استاد: نه، بحث ما ثواب کلامی بود. آیا آن‌چه به حاتم می‌دهند همراه با تعظیم و اجلال است یا نه؟

 

برو به 0:20:05

شاگرد ۲: پیامبر هم چند جا او را مدح می‌کند، می‌گوید این مشرک بود، ولی …

استاد: ارتکاز که موافقش است. ارتکاز، موافق این است که اگر حاتم را جهنم نمی‌برند و آن جایی که هست، به خاطر جودِ اوست، و این یک نحو تعظیم هم، همراهش است. به عنوان این‌که کاری کرده که با فطرتِ نوع، حتی اعم از فطرت حنیفیه‌ای که سنن حضرت ابراهیم علیه السلام است. بله، ارتکاز موافقش است که خودِ نفس کار، ولو او قصد قربت نداشته. فعلاً این‌طور به ذهن می‌آید.

شاگرد1: یعنی ما حسن‌های عقلی را می‌توانیم بگوییم ولو بدون قصد؟ بدون قصد، یعنی قصد قربت دیگر در آن نیست. حُسن فعلی عقلی، استحقاق ثواب کلامی را دارد.

استاد: کلاسیک، گمان نکنم همه این را بپذیرند، اما با این بحث‌هایی که شد …

شاگرد2: آقای مطهری در عدل الهی، بحث عمل خیر از غیر مسلمان، همین را تصریح می‌کند. می‌گوید اگر این طرف ولو …

استاد: یعنی با تأکید بر ثواب کلامی؟

شاگرد2: بله. مسأله‌شان این است که عمل خیر، آیا در آخرت پاداش دارد یا نه؟

استاد: شاید آن جلسه نبودید. اواخر کشف المراد را ببینید. متکلمین تأکید دارند در فرق بین عوض و ثواب. مثلاً کسی مریض می‌شود، حتماً خدا به او پاداش می‌دهد.

شاگرد: آن‌جا ثواب را مطرح می‌کند.

استاد: ثواب یعنی «بارک الله». می‌گویند عوض مقارن با تعظیم و اجلال می‌شود ثواب کلامی.

شاگرد: مثال حاتم را همان‌جا می‌زنند. می‌گویند، سؤال می‌کنند آیا پاستور و این‌ها ثواب دارند؟ ایشان می‌گویند اگر واقعاً قصد کرده برای بشریت کاری انجام دهد  و آن کارش را انجام داد و اکتشافش برای حل مشکل بشر بود، این می‌تواند ثواب داشته باشد. بحث ثواب را مطرح می‌کنند.

استاد: یعنی قصد او را هم پشتوانه‌اش می‌گیرند، اما نه قصد قربت؛ بلکه قصد انسانیت، فطرت کلی. به عبارت دیگر قاصد بود محضِ حُسن فعلی را، این ثواب داشته باشد. می‌تواند محل اختلاف باشد. ریخت بحث طوری است که مانعی ندارد کسی مخالفت بکند. ولی الآن با این چیزهایی که شما فرمودید، من ادعای ارتکاز توانستم بکنم که ارتکاز بر این است که در حُسن فعلیِ این‌طوری، خود نفس حُسن فعلی، علاوه بر عوضی که متکلمین می‌گویند، درجه‌ای از تعظیم و اجلال به معنای ثواب اصطلاحی هم همراهش است. ارتکاز با این، معیت می‌کند. یعنی واقعاً می‌توانیم بگوییم حاتم را خدای متعال، نه تنها تکریماً عقاب نمی‌کند، بلکه محترمانه با او برخورد می‌کند. ارتکاز شما از این دور است؟ یعنی محترمانه نیست؟

شاگرد: نه، این‌که این‌طور به صورت قاعده بگوییم، ارتکاز من نیست. تتبع هم که داشتم خیلی موارد، خلاف این است. مثلاً آقایان در اصول می‌گویند ثواب فرع بر اطاعت است، اطاعت هم فرع بر قصد است.

استاد: خب ما که قصد را اینجا فرض گرفتیم. قصد قربت به معنای امتثال امر الهی؛ یا نه، قصد به این‌که الآن روی فطرت عقلش می‌گوید این کار خوب است.

شاگرد ۱: نه، قصد امر الهی. عباراتشان خیلی است، بعید می‌دانم ندیده باشید. بعید می‌دانم چنین ارتکازی باشد. همه، ثواب را در استحقاقی می‌گویند….

شاگرد ۲: آن نشانه ارتکاز نیست؛ استدلال است. آن فضای استدلال است. حاج‌آقا در فضای ارتکاز می‌گویند.

استاد: اقوال را که می‌گویید، استدلال است.

شاگرد١:‌ ارتکاز چه کسی معیار است؟

شاگرد ٢: ارتکاز متشرعه.

شاگرد ۱: آقایان هم مشترعه اند، دیگر.

استاد: یعنی همین‌طور وقتی نگاه می‌کنند، می‌بینند این که قصد قربت می‌خواهد، و این شخص هم که قصد قربت ندارد.

عوض داریم و ثواب. ثواب، مقارن با تعظیم و اجلال است. چه کسی مستحق تعظیم الهی است؟ آن کسی که عبد باشد. عبد نباشد که تعظیمی ندارد. این استدلال اینجوری درست است. این تا اینجا خوب است. لذا هم گفتم می‌تواند مخالف بسیار داشته باشد. همان‌طور که فرمودید. اما قضیه‌ی ارتکازی چیز دیگری است. باید دقیق محل نزاع را تبیین کنیم. همین‌طوری، از کسی، یک حُسن فعلی سر نزده –یعنی ولو سهواً- مثل آن کسی که از آن بالا هولش داده بود! آن نه. قاصد بوده جهتِ چه چیزی را؟ فطری بودن، عقلانی بودن، راجحِ حُسن ذاتیِ عقلی داشتنِ مثلاً جود را. با توجه به اینکه این کار ناشی بوده از صفت جوادیِ او و جود داشتنِ او، این از او ناشی شده.

 

برو به 0:25:35

در چنین فضایی که این کار از او ناشی شده، بگوییم که خدای متعال با این شخص چطور برخورد می‌کند؟ می‌گوید بیا! این بخشش‌ها را کردی، این هم مزدش؛ یا قرار بوده بروی جهنم، جهنم نمی‌برمت، اینها را بگوییم؟ یا این‌که در این فضا بگوییم غیر از این‌که تو را جهنم نمی‌برم، به خاطر محض همین قصد به چیزی که حُسن فعلی دارد، نه انتساب این حُسن فعلی به امر خدای متعال و بندگی، به خاطر صرف همین، اگر خدای متعال به او بگوید «بارک الله»، کار خوب را قاصد بودی و انجام دادی، الآن اگر به او بگویم بارک الله، آیا ارتکاز متشرعه این «بارک الله» را پس می‌زند یا نه؟ از مجموع کلماتی که آقایان گفتند ارتکاز من، شخصاً پس نزد. ذهن شما پس می‌زند؟

شاگرد1: دو مسئله می‌شود. یکی این‌که «بارک الله» گفتنِ خدا به جاست یا نه؟ این «بارک الله»، سر جایش است یا یک جایی دارد «بارک الله» را می‌گوید که جایش نیست، یکی این مسئله است. یکی این‌که این شخص، مستحق «بارک الله» گفتن است. استحقاق دارد خدا به او «بارک الله» بگوید. یعنی اگر خدا «بارک الله» نگوید، کأنّ خدا کم گذاشته. من نمی‌دانم شما کدام را اراده می‌کنید؟

شاگرد2: آقای مطهری هم آنجا که می‌گوید، تصریح می‌کند که این حالت فطری در واقع یک نوع ناخودآگاه الهی است، یعنی قصد قربتِ ناخودآگاهی است. در درون فطرتش، خدا را در مصداق اشتباه گرفته و ممکن است بگوید این خداست.

استاد: ایشان الآن فرمایشی که داشتند شبهه را قوی می‌گیرند. می‌گویند الآن فرض بگیریم خدای متعال این ثواب را به او ندهد، ظالم می‌شود؟!

شاگرد3: استحقاق ممکن است ثابت نشود. مثل فرض مستحبات، استحقاق نیست. یعنی لزوم ثواب شاید نباشد؛ ولی رجحان ثواب هست. نمی‌دانم تعبیر الزام بکنیم یا نه. ولی به هر صورت ظلم نیست، یعنی حتماً راجح است.

شاگرد2: استحقاق مثل کلی‌اش است که آدم می‌گوید مگر اصلاً عبد استحقاق دارد؟

استاد: یعنی برخورد این‌که اگر خدا نکند و ثواب ندهد، یک برخوردهای فقط دو ارزشی است؛ یعنی بگوییم این‌طور باشد واجب است، نباشد هم که قبیح است. نفس الامرِ کار این‌طور نیست. مواردی هست که می‌تواند یک چیزی، اگر نکرد، قبیح نباشد؛ اما اگر کرد، وَقَعَ فی محلّه الاکمل الافضل؛ نه محلّه المنحصر که لولاه لظَلَمَ. این‌طوری ممکن است جواب داده بشود.

وجه عبادیتِ نظر به مصحف و کعبه

شاگرد: این بحث که فرمودید «النظر الی المصحف عباده» و … فرمودید جزء کدام دسته است؟

استاد: چهارم.

شاگرد: یعنی آن دسته‌ای است که ما وجهش را نمی‌دانیم، نمی‌شود.

استاد: بله.

شاگرد: وجهش را نمی‌دانیم، چون روایات و ادله دیگری داریم که وجهش را بیان کردند یا نه، صرفاً یک استحسانی است یا یک مذاق شارعی است.

استاد: نه تناسب حکم و موضوع در آن واضح است.

شاگرد: مثلاً «النظر الی المصحف عباده» وجهش چیست؟

استاد: قرآن کریم است، کتاب‌الله است، با خودش نورانیت دارد. مکرر آیت الله بهجت می‌گفتند، از دیگران هم شنیدم، بعد مفصل جاهای دیگر هم خواندم. بارها حاج آقا می‌گفتند.  این مکاسب‌های قدیم است، صفحه را نگاه کنید، ببینید چه صفحه وسیعی و خط ریزی! حاج آقا می‌فرمودند همین مکاسب‌ جلوی آقایان باز بود، کربلایی کاظم هم سواد نداشت، انگشت می‌آورد می‌گفت اینجا تا اینجا قرآن است. اتفاقاً صفحه‌ای که الان هم باز کردم قرآن آمده. «الذین یشترون بعهد الله». همین که باز می‌کرد می‌گفت اینجا تا اینجا قرآن است. بعد می‌گفتند شما از کجا می‌فهمی؟ می‌گفت اینجا یک نوری دارد که سایر کلمات این صفحه ندارد.

 

برو به 0:30:20

شاگرد1: آقایی می‌گفتند این‌که گفتند به در خانه عالم یا قرآن و این‌ها نگاه کنید، از آن حیث است که ما دمپر اینها باشیم، برویم و مراودت بکنیم با در خانه علما و نگاه به وجه عالم داشته‌باشیم. گفتند همین‌که به در خانه عالم رفت و آمد کنیم، آن طرف‌ها پیدایتان بشود، و یا قرآن را باز کنید و مراجعه‌تان به قرآن زیاد باشد ولو سواد نداشته‌باشید، فرمودند از همه‌شان یک وجه اشتراکی، می‌شود فهمید

شاگرد2: یک حالت استحسانی و مذاق شارع می‌شود. یعنی ما دلیل دیگری داریم که وجه عبادت بودن نظر به عالم، وجه عبادت بودن نظر به مصحف را گفته است. می‌خواهم بگویم اگر این‌طوری بخواهیم برخورد کنیم ما خیلی جاها وجهش را می‌دانیم. شاید کم باشد مواردی که وجهش، مثل دو رکعت بودن نماز صبح را ندانیم. خیلی موارد می‌توانیم مذاق شارعی، استحسانی برداشت کنیم.

استاد: کلمه «عبادت» در خود حدیث آمده. این کار عبادت است. من چرا گفتم این مثال جالب است؟ به خاطر این‌که در خود عبارتِ روایت، تصریح به واژه عبادت است. مگر ما دنبال عبادیت نبودیم؟ شما این را تعریف کنید. حدیث را می‌خواهیم معنا کنیم. «النظر الی المصحف عباده»، شما عبادت را تعریف کنید. از واژه عبادت در اینجا به نظر شما چه معنایی اراده شده؟ می‌گوییم چهارمی نباشد.

شاگرد: ترغیب و تشویق شارع.

استاد: عباده یعنی ترغیب؟ ترجمه کنید.

شاگرد: ۵ تا معنا ذکر کردید. یکی‌اش این بود، آن جهت ترغیب و تشویق شارع، حالا به هر جهاتی که هست.

استاد: من هم همین را می‌گویم، چهارمی بود دیگر. ۵ تا معنا بود.

شاگرد: در نظر ما معنای ششمی است

استاد: معنای ششم را بگویید. استفاده می‌کنیم. یکی از چیزهایی که وقت مباحثات زیاد می‌شود این است که رفت و برگشت زیاد می‌شود. اما این‌که یک کسی یک جمله حرف خودش را بگوید، دیگران می‌شنوند و می‌روند تأمل می‌کنند. این‌که شما حرفتان را بگویید ولو در یک جمله، ما هم می‌رویم فکرش می‌کنیم. دیگر بنا نیست که حتماً ادامه‌اش بدهیم.

بررسی مطلوبیت نظر به مصحف و کعبه، به جهت مطلوبیت تعظیم شعائر

شاگرد: یک وجه تأکید شارع در این موارد که وجه مشترک دارد همین مصداق شعائر بودن است که «و من یعظم شعائر الله»، اینها همه شعائر خدا هستند. تشویقی که خدا به این موارد کرده، می‌خواهد تعظیم بشود. این را هم می‌توانیم در وجه تشویق شارع بگوییم.

استاد: البته مانعی ندارد که «النظر» را به معنای شعائر بگیریم. ولی تعظیم شعائر یک نحو بیشتر به بروز و ظهور می‌خورد.

شاگرد: شعائر یعنی چه؟ مثلاً نگاه به چهره پدر، شعائر است یعنی چه؟

استاد: اگر نگاه جمعی با ابراز و این‌ها باشد، قبول است. به عبارت دیگر مراسم باشد می‌شود تعظیم. تعظیمِ نفسیِ شخصی، ظاهر آیه شریفه نیست. « وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوب‏»[10]. بطن آیه، یا حتی یک معنایی در کنار سائر معانی آیه ا ین است که یعنی کسی که در روحش، در قلبش، شعائر الهی را بزرگ بدارد، «یعظّم شعائر الله فانها من تقوی القلوب». آن تعظیم فردی هم یک وجه آیه است، اما ظاهر عرفی آیه شریفه این نیست.

شاگرد: یعنی بروز خارجی لزوم ندارد. همان شکل‌گیری در قلب انسان است؟

استاد: نه، برعکس می‌خواهم بگویم. می‌خواهم بگویم ولو آن معنا، یکی از وجوهی است که می‌توانیم بگوییم از آیه مراد است، اما ظاهر عرفی «یعظّم شعائر»، حتماً باید نمود خارجی و بیرونی داشته باشد.

 

برو به 0:35:10

شاگرد: اصلاً خود تعظیم از سنخ فعل است.

استاد: «مِن» نشویه است. چون تقوای قلب داری، در رفتارت تعظیم شعائر می‌کنی؛ و الا دیگری که ندارد، اصلاً اینها را مهم نمی‌داند. کسی که آن را دارد، این‌طوری می‌شود. «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّه‏  لَكُمْ فيها خَيْرٌ»[11]. علی ای حال در تعظیم، خیال می‌کنیم باید ظهور و بروز خارجی داشته باشد.

پس بنابراین کلمه‌ی عبادت در ما نحن فیه خیلی مهم است. چون خود حدیث دارد کلمه‌ی عبادت را به کار می‌برد و ما می‌بینیم با آن معانی عبادی دیگر خیلی جور نیست. این حدیث دقیقاً دارد تصریح می‌کند به واژه عبادت، و از آن معانی پنجگانه ای که گفتیم، خیلی خوب با معنای چهارمی مناسب است.

شاگرد: در این روایتی که می‌فرماید «النظر الی وجه الوالدین»، تعبیر «نظر رحمت» دارد، یعنی به قید این‌که رحمت باشد عبادیت داشته. آیا این با فرمایش شما منافات دارد؟

استاد: به نظرم در روایت دارد که نظر غضبناک به پدر و مادر عاق والدین می‌شود، تعبیر بلندی است، خیلی بلند، پناه بر خدا.

شاگرد1: با فرمایش شما منافات ندارد از این جهت که یکی‌اش مقید شده، مثل همان قصد قربت…

شاگرد2: منظور از نظر به وجه امیرالمؤمنین هم نظر غضبناک و با دشمنی که نیست.

استاد: یضاعف لها العذاب.

شاگرد: در مثالی هم که فرمودید، نظر رحمت نبود. در مثالی که فرمودید که آن مرد یهودی نگاه می‌کرد، فقط دوست داشته حضرت را نگاه کند. چون محبت اهل بیت که نداشته به این معنا که به حضرت نگاه کند و از نگاه به حضرت ثواب ببرد.

تاریخچه بحث «نیت» در فقه

استاد: بحث من همین بود. اصلاً قصد قربت نداشت؛ ولی قاصدِ نگاه به نحو قصد فطری بود. همین‌طوری نبود که در کوچه رد بشود و چشمش بیفتد که دلیل از آنجا منصرف است.

شاگرد: این مطالبی که فرمودید با آن روایاتی که می‌گوید «و لا عمل إلا بالنية»[12] و اینها، شما نیت را همان فطرتش  گرفتید؟

استاد: این را هم فقط اشاره می‌کنم، نگاه کنید! اگر کردید که چه بهتر، یادآوری است، اگر ندیدید مراجعه کنید. بحث نیت یک مسیر تاریخی در فقه دارد، به نظرم عظیم‌تر از نجاست بئر. نجاست بئر معروف است، همه جا می‌گویند. می‌گفتند بئر نجس می‌شود، اما از کتاب منتهی علامه، همه برگشتند. البته حالا قبل علامه هم بوده، ایشان برنگردانده، که حالا بحث از آن سرجای خودش.

از این عظیم‌تر اگر پی‌جویی کنیم، بحث نیت است. تا آنجا هم که من دیدم، اوّل کسی که این را برگردانده، صاحب حدائق بوده. صاحب حدائق عبارات اصحاب را برگردانده، خیلی مفصل و تند هم برخورد کرده. بعد از ایشان هم صاحب جواهر، سائرین دیگر، الی الیوم. در عروه و همه‌ی محشیین عروه. اصلاً دیگر فضا عوض شده. صاحب حدائق مفصل می‌رود میدان عبارات اصحاب، می‌گوید نیت، این که شما می‌گویید نیست! نیت، داعی است. شما هم که مسئله بگویید، می‌گویید نیت داعی است، قشنگ هم توضیح می‌دهید. اما بروید تاریخش را ببینید. صاحب حدائق در حدائق می‌گویند که من یک جواب نامه‌ای از علامه حلی در جواب شاگردش دیدم. ایشان برای این‌که به شاگردش یاد بدهد که چطور نیت رکن و واجب است و باید آن را مقارن تکبیر انجام بدهی، می‌گوید دستگاهی است. در شرح لمعه هم بود، می‌گویند «تجب ان تکون النیة مقارناً للتکبیر». نیت باید همراه تکبیر باشد. نیتی که داعی است که مقارنت و این‌ها نیاز ندارد. همین‌که قاصد باشد بس است. اختار بِه بال هم که نیت نیست. اختار به بال فوقش مستحب است. ولی ایشان می‌فرمایند «تجب»، وجوب شرطی دارد. آن وقت می‌گویند آیا «الف» را که می‌خواهی بگویی نیت کن، یا اینکه نه، مقارناً للتکبیر یعنی اوّل «الف» الله را که می‌گویی تا «راء» تکبیر که تمام می‌شود، در همه‌اش باید همراه نیت باشد.

 

برو به 0:40:05

علامه توضیح می‌دهند به آن شاگرد یاد می‌دهند. صاحب حدائق این را می‌آورد، می‌گوید ببینید! این تلقی این بزرگوار است از نیت و مقارنت و اینها، و بعداً هم جالب این است که تاریخ فقه در نیت عوض شد، خودِ نوشتن مسئله نیت، تاریخش در اقوال فقهاء خیلی جالب است و هنوز هم رسوباتش مانده. یعنی در بعضی مسائل آدم نمی‌فهمد که آخه اگر ما گفتیم داعی، پس این فروعات چیست؟ این فروعات برای قبل از صاحب حدائق است و توضیح دقیق نیت است.

با این چیزی که عرض کردم، آیا در «لا عمل الا بالنیة» یعنی اختار به بال -یعنی آن‌چه که آنها می‌گفتند- یا نه، نیت یعنی داعی؟ اگر داعی باشد بله. همه‌ی اینها را دیگر می‌شود حل کنیم. داعی درجاتی دارد. یکی داعی به داعی. داعیِ او چیست؟ حُسن فعلی. داعی او حُسن فعلی باز به داعی الهی که امر الهی است، شبیه نماز استیجاری. نماز استیجاری را همه قبول دارند؛ اما توجیه علمی‌اش خیلی سخت است. پول به او ندهید نماز می‌خواند؟ حالا می‌خواهد بگوید من چهار رکعت نماز ظهر می‌خوانم به نیابت از موجر قربةً الی الله. خب اگر پول نداده‌بودند که نمی‌خواندم، چه قربة الی اللهی است؟! فقهاء توجیه می‌کنند و می‌گویند دو تا داعی در طول هم هست، داعی به داعی. می‌داند که الآن که اجیر شده، اگر نباشد خدا امر می‌کند که این را به خاطر امر خدا انجام بده، پس باید به امر خدا نماز را بخواند. چرا؟ چون داعیِ اتیانِ عمل مستأجر علیه را دارد. خود داعی به داعی هم خیلی ظرافت‌کاری‌های لطیفی دارد.

شاگرد: این‌که صاحب حدائق برگرداند، خوب شد یا انحراف شد؟

استاد: درست شد. این از آن جاهایی است که قبلش هم خیلی‌ها می‌فهمیدند. من عقیده‌ام این است. فضای کلاس فقه اجازه نمی‌داد، سنگین بود. اگر کسی هم می‌فهمید، نمی‌شد، او را می‌کوبیدند. صاحب حدائق هم یک جایی بود، با آن موضع خودش، که معلوم بود که با فضای اصحاب زیاد مخالفت می‌کند. دیگر مخالفت با اصحاب زیاد است. سبکش هم این بود.

بعد که ایشان آن را گفت، بعد از آن، همین تعبیر، سخت‌ترش را صاحب جواهر هم دارند. صاحب جواهر است. ببینید! نیت وضو، نیت غسل، نیت نماز، مفصل در جواهر بحث کردند. بعضی جاها می‌رسند، تعبیر مجانین می‌آورند. کم نیست! می‌گویند ما آن‌طوری بخواهیم نیت کنیم، رفتار و عمل خارجی مان و این اتیانِ ما می‌شود شبه المجانین. یعنی مدام سرش را می‌گرداند، نیت آمد،‌ نیامد؟ از کی شروع کنم؟ تعبیر صاحب جواهر است. مجانینش را به نظرم صاحب حدائق نمی‌گویند. این چیزی است که صاحب جواهر اضافه می‌کنند.

البته این فعلاً اطلاعات قاصر منِ طلبه بود. شما مراجعه کنید! تحقیق تاریخیِ این، خودش می‌تواند پایان‌نامه باشد، خیلی هم جالب، نمی‌دانم کسی کار کرده یا نه. تاریخ لزوم نیت، برای اعمال، در فتاوای فقهاء که چه بوده و چه بوده. آن‌چه که من طلبگی به عنوان یک نفر یادم مانده و تحقیق کردم، صاحب حدائق برگرداندند. هنوز تا قبل از صاحب حدائق، حسابی این فضا حاکم است که نیت همان است که ما خودمان می‌گوییم، اختار به بال. یک نحو اختار به بال که باید با خودش بگوید، تحدیث کند، توجه داشته باشد. یا اگر هم اختار به بال نگوییم، به تعبیر امروزی می‌گوییم علم آگاهانه‌ی حاضر در حوزه‌ی خودآگاه ذهن که هیچ تناسبی با آن استدامه و اینها ندارد.

ادامه‌ی بحث از جواز وقوع نکاح دائم با لفظ «متّعت»

کلام مرحوم صاحب جواهر در اینجا را نگاه کردم. چون فایده علمی طلبگی دارد فقط مرور می‌کنم. شما خودتان هم بعد نگاه می‌فرمایید. یک رفت و برگشت عالمانه و فقیهانه دارند. چیزهای خوبی در اینجا فرمودند.

اینجا محقق فرمودند «نعم في متعتك تردد و جوازه أرجح» . اوّل می‌گویند عند المصنّف. یعنی خیلی برای من صاف نیست، دغدغه دارم. اگر هم حتی این قسمت جواهر را ۲-۳ بار با فاصله نوشتند که آن دیگر جالب‌تر است. کلمات فقها، کتاب‌های دستخطشان را اگر ببینید، خیلی وقت‌ها یک چیزهایی را نوشته، ۲ ماه بعد آمده اضافه کرده. الآن ما اینها را کنار هم می‌بینیم.

 

برو به 0:45:05

ما مباحثه‌ی خط حاج آقا که داریم، در آن مباحثه عرض کردم، شماره‌گذاری کردیم. مرحله به مرحله از هر دوره‌ای می‌گفتند، یک اضافاتی داشتند، تغییراتی داشتند. صاحب جواهر هم می‌تواند باشد. بعضی جاهایش را من مطمئن می‌شوم.

این «لکن لا ریب» را من تقریباً اطمینان دارم که اوّل نوشتند. یعنی همین‌که شرع می‌نوشتند، «لکن لا ریب» را نوشتند. اما «لکن الانصاف» که بعدش می‌آید، آن را مطمئن نیستم. ممکن است بعداً با فاصله اضافه کردند. لذا هم از نظر علمی جالب است. از نظر طلبگی یادداشت کنید! جاهایی که بزرگان فقها عدول داشتند، قدر اینها را بدانید. او یک راهی رفت، فهمید اشتباه است حالا ما دوباره چه کار داریم اشتباه را تکرار کنیم؟! نه، این‌طور نیست. وقتی یک فقیهی یک راهی رفت، فتوا داد، بعد عوض شد، فقیه بود، در خود تبدّل فتوای او نکته علمی، و ملّا شدن در آن خوابیده. اینها را باید تأمل کنید.

آقای آسید علی نجف آبادی از علمای است که قدرشان ناشناخته است. از علمای بزرگ اصفهان هستند. خیلی عالم جانانه‌، قوی و حسابی هستند و حالاتی هم داشتند. خدا رحمتشان کند. آقای کازرونی استاد ما ایشان را دیده بودند. یک عبارتی مرحوم آقای کازرونی می‌گفتند.  یک چیزی می‌گفتند رویم نمی‌شود بگویم. می‌خواستند بگویند که آسید علی با این‌که بزرگ بود، بی آلایش بود. گاهی یک کسی در علمیت هم بالا بالاست، اما می‌روی می‌بینی، تعجب است که چقدر ساده است. خدا رحمتشان کند.

یکی از اساتید مبرز اسفار بانو مجتهد امین هستند. از ایشان نقل شده که گفته بودند من با این‌که این همه کار کردم، این دیگر برای منِ استاد او تعجب‌آور بود. خانم بانو امین پسری داشت مثل دسته گل، سه سالش بود. خب مادر مادر است دیگر. این پسر مریض شد، چند روز مریض بود، من هم که استادش بودم ناراحت بودم و مدام احوالش را می‌پرسیدم، درس می‌آمد. به من خبر دادند که این پسر سه ساله‌شان وفات کرد. من هم دیگر مطالعه اسفار را بستم و گفتم دیگر بچه‌اش وفات کرده، نمی‌آید دیگر. دیدم خانم سر وقت آمد. ایشان گفتند من دیگر از این مادر و اینها تعجب کردم. آن هم اسفاری که فکر نیاز دارد، یک تمرکزی می‌خواهد. این بانو خیلی بزرگ بوده، خدا رحمتش کند.

شاگرد: تبدّل فضایی سیره آقا چه شد؟

استاد: آقای آسید علی آقای نجف آبادی نجف رفته بودند. حاج آقا از استادشان مرحوم کمپانی نقل می‌کردند. فرمودند استاد ما آسید علی نجف آبادی آمدند نجف و من از قبلش شنیده بودم که آقای آسید علی عقیده به علمیت علمای نجف ندارند. گفت آمده بودند، از باب دیدن منزل ما آمدند. وقتی ایشان نشستند من خودم را جمع کردم، یعنی مواظب باشم، ایشان دید مثبتی به علمای نجف ندارند، من یک دفعه یک چیزی نگویم. گفتند نشستیم و بعد ایشان شروع به صحبت کردند. آسید علی فرمودند که آقا! من بحث شما را در ترتب دیدم، دیدم از خود مؤسس ترتّب، آسید محمد فشارکی هم بهتر و جالب‌تر بحث کردید. حاج آقا می‌گفتند استاد من گفتند خب، یک خرده راحت شدم و راحت نشستم که ایشان ابراز کردند که به بحث من نگاه مثبت داشتند.

این همه را گفتم برای این نکته‌اش. می‌گفتند آقای آسید علی می‌گفتند که آقایان! دستخط علمای نجف، مشایخ، مدرسین را بیاورید من می‌خواهم این مدتی که اینجا هستم ببینم. بعد می‌گفتند که مبیضّه نمی‌خواهم، مسودّه نمی‌خواهم. مبیضّه، بحث تمام شده، پاک‌نویس می‌کنند. می‌گفتند من مبیّضه‌ها را نمی‌خواهم. مسودّه‌ها را بیاورید. گفتند من از آنجایی که خط می‌زنند، استفاده‌ی علمی می‌کنم. خیلی حرف بزرگی است. آن کسی که کار علمی می‌کند، می‌فهمد ایشان چه می‌گفتند. من از آن جایی که عالم، یک چیزی نوشته، خط زده، برگشته، استفاده علمی می‌کنم. این یعنی یک ذهن ما شاءالله بالا بالا دارد، تحلیل می‌کند، نمی‌خواهد فقط به هدف برسد، روش‌ها را، شروع و ختم‌ها را، مدخل و مخرج‌ها را می‌خواهد بفهمد و در این، دارد تجربه‌ی عدم خطا می‌کند. چطور می‌گویند آزمون و خطا؟ از خطای دیگران، دارد آزمون و خطا می‌کند. خیلی، این حرف، دلالت بر بزرگی ایشان دارد.

 

برو به 0:50:30

حاج آقا مکرر فرمودند. البته ایشان چیزی در این جهت نمی‌گفتند. نمی‌دانم شما تأیید می‌کنید یا نه. من محضر حاج آقا این را می‌شنیدم خیلی بزرگی مقام علمی آسید علی از همین حرفشان برای من ظهور می‌کرد که خیلی بزرگ بودند. این حرف دال بر این است.

بررسی کلام صاحب جواهر در جواز استفاده از لفظ «متّعت» در نکاح دائم

بنابراین صاحب جواهر اگر دو ماه بعدش آمدند این را نوشتند، «لکنّ الانصاف»ی است که بعد مثلاً یک سال، دو سال، شش ماه، یک فقیه نظرش را سر رسانده، بعد می‌فهمد که یک وجه فقهی است که دوباره می‌آید برمی‌گردد. این معلوم می‌شود خیلی آجیل علمی در آن است. بار علمی دارد که یک فقیهی برگشته، یک چیزهایی بوده که توجه نکرده بوده، برگشته حالا توجه کرده. لذا می‌گویم چند روز… می‌توانستیم هم سریع رد بشویم. اما چون دیدم این فایده دارد، گفتم سریع عبارتش را خدمتتان بخوانم.

نعم في متعتك خلاف، و تردد من كونه من ألفاظ النكاح، و لذا لو نسي الأجل انقلب دائما، و من كونه حقيقة في المنقطع مجازا في الدائم، و العقود اللازمة لا تقع بالمجاز، و إلا لم ينحصر، مضافا الى ما عن الطبريات من الإجماع عليه هنا، و إلى ما في النكاح من شوب العبادة التي لا تلتقي إلا من الشارع .

و لكن مع ذلك جوازه عند المصنف أرجح لمنع المجازية، بل هو للقدر المشترك كلفظ «زوجتك» بقرينة تتبع موارد استعماله في الكتاب و السنة في مطلق الاستعمال و الانتفاع، أو لمنع اعتبار الحقيقة في العقود اللازمة، بل يكفي فيها المجازاة المتعارفة في مثلها،

فيشملها حينئذ آية «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و غيره، ضرورة كون العقد حينئذ من جملة المقاصد التي تعتور الإنسان، فكلما يتعارف في التعبير عنه و في الدلالة عليه كاف فيه، كغيره من المعاني و المقاصد.[13]

اوّل می‌گویند «لكن مع ذلك جوازه عند المصنف أرجح». این‌که می‌گویند «عند المصنف»، بعد می‌گویند «لکن لا ریب فی». یعنی مصنّف این را گفت؛ اما لا ریب. این معلوم می‌شود که «لا ریب» را همان اوّل نوشتند، چون «عند المصنف» را ابتدا آوردند. اما «لکن الانصاف» که بعدش می‌آید را نمی‌دانیم.

چرا ارجح این است که با «متعتُ» نکاح دائم محقق می‌شود؟ می‌فرمایند آنها گفتند که در عقد لازم باید حقیقت باشد، «متعتُ» مجاز است. آن عبارات را خواندیم. می‌گویند «لمنع المجازیة». چه کسی گفته مجاز است؟ «متعتُ» در دائم هم استفاده می‌شود. اتفاقاً سنی‌ها که مجبور هستند این را بگیرند. چون آیه شریفه «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ»[14] را آن‌ها اصلاً می‌خواهند بگویند برای دائم است.

«لمنع المجازية، بل هو للقدر المشترك كلفظ «زوجتك» بقرينة تتبع موارد استعماله في الكتاب و السنة في مطلق الاستعمال و الانتفاع»، «تَمَتّعَ»، یعنی «إسْتَعْمَلَ». ممکن است استمتاع باشد. اگر جواهر خطی باشد… جواهر به دستخط خود صاحب جواهر هست. در مؤسسه نسخ خطی ما مباحثه می‌کردیم می‌رفتند می‌دیدند. شما هم ببینید! نمی‌دانم الآن هم انتقال دادند یا نه. قبلاً کنار پل بلوار امین بود. از صفائیه که می‌آیید بالای پل سرازیر می‌شوید، دست راست یک محلی بود، کتابخانه بود، رفقای ما می‌رفتند نسخه‌ای به خط صاحب جواهر آنجا می‌دیدند. حالا چه بسا نسخه‌ی خطی مثلاً استمتاع بوده، ولی ظاهرش که استعمال است، مانعی هم ندارد. استعمال هم درست است.

«أو لمنع اعتبار الحقيقة»، این خوب است. چه کسی گفته که در عقود وقتی عقد لازم شد، حتماً باید کلمه حقیقت به کار ببریم.

«بل يكفي فيها المجازاة المتعارفة في مثلها». وقتی یک مجازی، متعارف در مثل این عقد است، چرا نتوانیم استفاده کنیم؟ پس وقتی مجاز را به کار بردیم، شک می‌کنیم این عقد صحیح است یا نه، عموم «اوفوا بالعقود» می‌گوید «أوفوا»وفا کنید! «فيشملها حينئذ آية «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و غيره، ضرورة كون العقد حينئذ من جملة المقاصد التي تعتور الإنسان» . «اعتوره» یعنی اعتاده. معتاد است انسان، انجام می‌دهد.

«فكلما يتعارف في التعبير عنه و في الدلالة عليه كافٍ فيه، كغيره من المعاني و المقاصد»

همین که اینجا می‌گویند را پشت صفحه به بیان متین‌تر، قوی‌تر و محکم‌تری ان‌شاءالله باز هم می‌گویم، ان‌شاءالله سریع می‌روم و تا آنجا خدمتتان عرض می‌کنم.

و ربما كان ذلك هو السر في خلو النصوص عن التعرض لخصوص الألفاظ، بل التأمل فيما ورد منها في خصوص المقام يشرف الفقيه على القطع بذلك، كما لا يخفى على من لاحظ عدم اعتبارهم خصوص لفظ و لا خصوص هيئة، و من ذلك يعلم قوة ما ذكره المفيد و غيره في باب البيع من عدم اعتبار لفظ مخصوص، و قد اعترف بذلك في المسالك حيث إنه بعد أن حكى عن الفقهاء، أنهم عينوا للعقود اللازمة ألفاظا صريحة و أنهم بنوا أمرها على المضايقة بخلاف العقود الجائزة قال: «و الذي يظهر من النصوص أن الأمر أوسع من ذلك» الى آخره.^[15]

«و ربما كان ذلك هو السر في خلو النصوص عن التعرض لخصوص الألفاظ»، یعنی در نصوص نگفتند نکاح را با چه لفظی بیاورید. چون هر چه متعارف است انجام می‌دهند خوب است. متعارف هم باید مدلول مطابقی داشته باشد. مدلول مطابقی در منطق به غلط می‌گفتند که «دلالة اللفظ علی تمام ما وضع له». آن، یک دلالت مطابقی بود. «دلالة اللفظ علی تمام ما هو المقصود»، آن هم یک نوع دلالت مطابقی بود. یعنی شما نمی‌توانستید بگویید که در دلالت «رأیت اسداً یرمی»، کلام ما، مدلول مطابقی ندارد. چرا! آن هم مدلول مطابقی دارد. و لذا اینکه در نصوص نیاوردند به خاطر این است که مدلول مطابقی عقلایی کافی بوده.

 

برو به 0:55:25

«بل التأمل فيما ورد منها في خصوص المقام يشرف الفقيه على القطع بذلك»، یعنی لفظ خاصی میزان نیست.

«کما لا يخفى على من لاحظ عدم اعتبارهم خصوص لفظ و لا خصوص هيئة، و من ذلك يعلم قوة ما ذكره المفيد و غيره في باب البيع من عدم اعتبار لفظ مخصوص، و قد اعترف بذلك في المسالك حيث إنه بعد أن حكى عن الفقهاء، أنهم عينوا للعقود اللازمة ألفاظا صريحة و أنهم بنوا أمرها على المضايقة»، مضایقه در لفظ. «بخلاف العقود الجائزة» که آن مضایقه عقود لازمه را ندارد.

اعترافش این است: «قال: «و الذي يظهر من النصوص أن الأمر أوسع من ذلك» الى آخره». این حرف ایشان.

با تکلف دارم حرف می‌زنم، ولی این را سریع می‌خوانم. جلسه بعد می‌خواهیم روایت سهل ساعدی را بررسی کنیم، فوائد خوبی دارد. در صفحه ۱۳۶ و بعدش مطالبی در صفحه ۱۳۸. این‌ها را نگاه بکنید! چند تا نکته بین این مطالب دارد که قرار شد شما نگاه کنید، من هم نگاه کنم، همه جا را نخوانیم، آن جایی‌ را بخوانیم که نکته دارد. صفحه ۱۳۸ و ۱۳۶ دو تا نکته دارد. پس اینها را سریع بخوانم:

«لكن لا ريب» این، بازگشت از آن حرف است که نه بابا! نکاح است، مهم است، استصحاب عدم دارد، اصل در عقود فساد است و از این حرف‌ها. این نمی‌شود همین‌طور بگوییم که محرم شدند، رفت. فقهاء این همه الفاظ آوردند، در طول تاریخ فقه این‌ها را ذکر می‌کردند.

لكن لا ريب في أن الاحتياط لا ينبغي تركه خصوصا في النكاح الذي فيه شوب من العبادات المتلقاة من الشارع، و الأصل تحريم الفرج إلى أن يثبت سبب الحل شرعا، و أن من المحتمل كون الأمر بالوفاء للمتعارف من العقود التي لا طريق إلى معرفتها إلا بضبط الفقهاء الذين نصوا على اعتبار اللفظ الصريح وضعا في العقد اللازم، و أنه لا يكفى فيه المجاز، و بذلك و نحوه قد رجحنا ذلك في عقد البيع، و قد أطنبنا هناك، و حكينا كلمات الأصحاب ^[16]

«لكن لا ريب في أن الاحتياط لا ينبغي تركه خصوصا في النكاح الذي فيه شوب من العبادات المتلقاة من الشارع، و الأصل تحريم الفرج إلى أن يثبت سبب الحل شرعا، و أن من المحتمل»، می‌گوییم «اوفوا بالعقود»، می‌گویم «ال» عهد است، یعنی آن عقودی که معهود بوده و با «زوّجتُ» اداء می‌شده؛ نه هر چیزی که شک کردید.

«المحتمل كون الأمر بالوفاء للمتعارف من العقود التي لا طريق إلى معرفتها إلا بضبط الفقهاء»، اوفوا بـ«ال»عقود. همان عقدی که فقهاء می‌گویند وقتی محقق شد، حالا «اوفوا»؛ نه این‌که ولو فقهاء بگویند درست نیست، حالا «اوفوا»! ولو فقهاء گفتند باطل است.

«بضبط الفقهاء الذين نصوا على اعتبار اللفظ الصريح وضعا». «وضعاً» یعنی مجاز نبایست باشد. « في العقد اللازم، و أنه لا يكفى فيه المجاز، و بذلك و نحوه قد رجحنا ذلك في عقد البيع، و قد أطنبنا هناك، و حكينا كلمات الأصحاب»

احتمال دارد از اینجا را بعداً آمدند، نوشتند. یعنی قبلش گفتند «لکن لا ریب» و اینها، از اینجا دارد که آنجا گفتیم و در بیع هم فتوایمان همین بود که در عقد لازم، لفظ صریح و حقیقت می‌خواهد؛ اما اینجا بعد اللتیا و التی، با آن فقاهت ایشان، «و لكن الانصاف» که از چیزهای خیلی خوب در فضای جواهر این است، یک رساله نوشته بشود، در آن جایی که صاحب جواهر در خود جواهر عدول دارند. عدولات صاحب جواهر، ۳۰ سال کتاب می‌نوشتند. شوخی نیست. محال است یک فقیه در ۳۰ سال عدول نداشته باشد. واقعاً محال است. بعضی جاهایش را هم خودم برخورد کردم که آنجا این‌طور فرمودند، جای دیگر نظرشان عوض شده بود، اشاره‌ای می‌کنند، گاهی هم اشاره نیست.

و لكن الانصاف عدم خلو القول بالاكتفاء بكل لفظ لا يستنكر العقد به في ذلك العقد و دال بنفسه أو بالقرينة على القصد الخاص من دون اعتبار هيئة خاصة فيه من قوة، و لو بملاحظة خلو النصوص عن التعرض للفظ بالخصوص، بل و اشتمالها خصوصا في المقام على المضارع و الأمر و غيرهما في العقد لأنفسهم و لغيرهم،

و من هنا تعرف قوة ما ذكره المصنف و إن كان ينافيه ما ستعرفه منه، كما أنه عرفت ما نوقش فيه بأن إطلاق هذا اللفظ على الدائم مجاز، لأن المتبادر منه المنقطع، كما هو معلوم، و لما ذكروه من افتقاره إلى القرينة، و هي عدم ذكر الأجل، بل ظاهرهم أن الأجل جزء مفهومه، و حينئذ فاستعماله بدونه استعمال للفظ في غير ما وضع له، و التجوز في العقود اللازمة توسع لا يرتضونه .

و الفرق بينه و بين «زوجتك» واضح، لأن «زوجتك» حقيقة في القدر المشترك بين الأمرين أو مشترك بينهما اشتراكا لفظيا، و على التقديرين فاستعماله في كل منهما بطريق الحقيقة، بخلاف اللفظ الآخر الذي قد اعترفوا بمجازيته، إذ قد عرفت دفعها بمنع المجازية أولا، و منع عدم كفاية مثل هذا التجوز ثانيا، و دعوى الإجماع على ذلك ممنوعة أيضا، كدعوى الإجماع على عدم العقد به بالخصوص من الطبريات، و الأصل يكفي في قطعه ما سمعته من ظهور النصوص في كون ذلك من جملة المقاصد التي خلق الله الألفاظ للإنسان في بيانها بالطرق التي ألهمها إياه و دله عليها، و من غير فرق بين المجاز و الحقيقة، فالأصل حينئذ عدم الاشتراط، لإطلاق الأدلة، و تعارف العقلاء في بيان المقاصد.^[17]

«لکن الانصاف» بازگشت است. یعنی می‌گویند انصاف این است که نمی‌توانیم بگوییم عقد نکاح با «متعتُ» محقق نمی‌شود. می‌شود! یعنی لفظ حقیقی نمی‌خواهیم و مجاز هم کافی است. صریح نمی‌خواهیم. همان ظهور و متعارف کافی است.

 

برو به 1:00:05

«و لكن الانصاف عدم خلو القول بالاكتفاء … من قوه». «من قوه» دو سطر بعد می‌آید.

«عدم خلو القول بالاكتفاء بكل لفظ لا يستنكر العقد به في ذلك العقد و دال بنفسه أو بالقرينة على القصد الخاص من دون اعتبار هيئة خاصة فیه»، ماضی، مضارع یا امر باشد،«لا یخلوا من قوة» که صحیح است.

«و لو بملاحظة خلو النصوص عن التعرض للفظ بالخصوص، بل و اشتمالها خصوصا في المقام على المضارع و الأمر و غيرهما في العقد لأنفسهم و لغيرهم، و من هنا تعرف قوة ما ذكره المصنف»، این‌که آن بالا گفتند «عند المصنف»، عند خودشان هم شد. «تعرف قوه». می‌گویم ولی خود مصنف خلاف این مطلب خودشان عمل کردند. یک جای دیگر می‌آیند اشکال می‌کنند. مثلاً در ماضویت. البته ماضویت را ما خواندیم، ماضویت را جلو انداختیم و بحث کردیم. در ماضویت مصنّف فرمود باید ماضی باشد. چطور اینجا می‌گویید که «ارجح»؟!

«و إن كان ينافيه ما  ستعرفه منه»، خود ایشان یک چیزی می‌گویند که با این مناسبت ندارد.

«كما أنه عرفت ما نوقش فيه بأن إطلاق هذا اللفظ على الدائم مجاز». این «أنّ» تا ۵ سطر بعد، تا «إذ»، همه، ردّ حرف است. یعنی مؤید «لکن الانصاف» نیست. نقطه مقابلش است. «اذ قد عرفت»، برمی گردند به انصاف. دارند جواب می‌دهند. عبارت معلوم باشد.

«کما أنه عرفت ما نوقش فيه بأن إطلاق هذا اللفظ على الدائم مجاز، لأن المتبادر منه المنقطع، كما هو معلوم» که «متعتُ» که می‌گوید یعنی متعه. «و لما ذكروه من افتقاره إلى القرينة»، می‌گویند وقتی دائم می‌خواهید بگویید، باید قرینه بیاورید.

«و هي عدم ذكر الأجل»، خود عدم ذکر اجل قرینه است. پس قرینه می‌شود مجازیت.

«بل ظاهرهم أن الأجل جزء مفهومه»، مفهومه: مفهوم متعتُ و تمتیع «و حينئذ فاستعماله بدونه استعمال للفظ في غير ما وضع له، و التجوز في العقود اللازمة توسع لا يرتضونه، و الفرق بينه و بين «زوجتك» واضح، لأن «زوجتك» حقيقة في القدر المشترك بين الأمرين أو مشترك بينهما اشتراكا لفظيا» خلاصه، حقیقت است. اما «متعتُ»، نه. «و على التقديرين فاستعماله في كل منهما بطريق الحقيقة» برای «زوجتُ». «بخلاف اللفظ الآخر» که متعتُ باشد «الذي قد اعترفوا بمجازيته»، حالا تعلیل «عرفتَ». جواب همه این‌ها

«إذ قد عرفت دفعها بمنع المجازية أولا»، این «اذ قد عرفت» تا سر پاراگراف بعدی خیلی متین و محکم است. خیلی عبارت‌های قشنگ و پربار فقهی دارد. رویش دقت کنید.

«إذ قد عرفت دفعها بمنع المجازية أولا، و منع عدم كفاية مثل هذا التجوز ثانيا، و دعوى الإجماع على ذلك ممنوعة أيضا، كدعوى الإجماع على عدم العقد به بالخصوص من الطبريات»، طبریات که جلسات قبل خواندیم.

«و الأصل يكفي»، می‌گوییم اصل این است که فاسد باشد.  «و الأصل يكفي في قطعه، ما سمعته من ظهور النصوص في كون ذلك من جملة المقاصد التي خلق الله الألفاظ للإنسان في بيانها بالطرق التي ألهمها إياه و دله عليها»، لفظ برای این است. وقتی می‌بینیم لفظ دارد کار خودش را انجام می‌دهد، چرا ما مضایقه کنیم؟

«و من غير فرق بين المجاز و الحقيقة»، اگر مجاز بد بود که این‌قدر در قرآن کریم مجاز نمی‌آمد. مجازات عقلائیه مقاصد را کالشمس اداء می‌کند. «فالأصل حينئذ عدم الاشتراط، لإطلاق الأدلة، و تعارف العقلاء في بيان المقاصد»

امکان تغییر حکم جواز استفاده از لفظ «متعت» در نکاح دائم، به تبع تغییر دلالت تصوریه

من این را عرض کردم، الآن یک نکته طلبگی هم به ذهن من آمد. ببینید تأیید می‌کنید یا نه. اگر فضا را بردید سر مجاز، حقیقت، دلالت داشته باشد و این‌ها، پس شما با پیکره‌ی زبان و دلالت زبانی مواجه هستید. در مقام دلالت زبانی، بدنه‌ی زبان، ما یک دلالت تصوری داریم، یکی هم دلالت تصدیقی که متکلم، لفظ را با قرینه به کار می‌گیرد. دلالت لفظ بر مراد.

پس دلالت تصوری داریم و تصدیقی. دلالت تصوری قابل تغییر است. یعنی یک لفظ با کثرت استعمال، می‌‌تواند از نسلی به نسل دیگر تغییر کند.

 

برو به 1:05:00

پس بنابراین می‌تواند در عرفِ یک زمانی به خاطر نقل و هجرِ معنای قبلی، «متعتُ» ظهور داشته باشد در عقد موقت. پس اگر بخواهد نکاح دائم با صرف «متعتُ» محقق بشود، و مثلاً در زمان ما، یا یک زمان دیگر که عرف عام، حتی عرب، از «متعتُ»، نکاح دائم نمی‌فهمند، «متعتُ» را ظاهر در موقّت می‌بینند و اگر هم بخواهید به‌طور مجازی در نکاح دائم به کار ببرید، یک قرینه‌ی صارفه مصرّحه خیلی عظیم می‌خواهد تا ذهن عرف مطمئن بشود، تا بعداً هم نتواند دغل در بیاورد که من متعه کردم. عقد دائم بود؟! ارث باید بدهی! نفقه باید بدهی! اینجا این استدلالاتِ صاحب جواهر سر نمی‌رسد. چون پشتوانه‌ی مدلول تصدیقی همان‌طوری که قرینه صارفه هست، قوت دلالت تصوریه هم هست.

در فضای قبلی بله، «متّعتُ» کاربرد دلالت تصوری، به معنای عقد دائم، در زبان هم داشته، لذا محکم ایشان می‌گویند «لمنع المجازیه». «منع المجازیه» یعنی چه؟ یعنی استعمال «متعتُ» در تزویج دائم حقیقت بوده است. این منع، منعِ دلالت تصوری است. منعِ بدنه‌ی زبان است. این منع می‌تواند در بستر زمان عوض بشود. چون زبان یک عنصر پویاست. می‌شود در یک نسل دیگری کاملاً این دلالت تصوری که می‌گویند «منع المجازیه» از بین برود. فضای ما هم که فضای استظهار از روایات زمان شارع نیست که بگویید آن زمان حقیقت بوده. بحث ما سر عرف عقلاست که می‌خواهند عقد محقق بکنند. در عرفِ این زمان که دلالت تصوری نبود، نمی‌شود. لذا این حرف‌ها با این‌که درست است، این نکته‌اش باید ضمیمه بشود که پشتوانه‌ی دلالت تصدیقی با قرینه مجازیت، دلالت تصوری است. نحوه‌ی دلالت تصوری در احتیاج دلالت تصدیقی به قرینه‌ی صارفه یا معینه تفاوت می‌کند. می‌تواند جایی آن قدر دلالت تصوری قوی باشد که عرف عام، به این قرائن ساده‌ی صارفه اکتفا نکنند.

شاگرد: خود فتاوی فقهاء در شکل‌گیری آن دلالت تصوری هم تأثیر دارد. فرض کنید که فقهای قدمای ما همه گفتند «متعتُ» نمی‌شود، این خودش یک عرفی ایجاد می‌کند که آن عرف، تصورشان عوض می‌شود.

استاد: درست است. یعنی الآن زمان ما، هیچ کس اکتفای به «متعتُ» نمی‌کند. خود همین عدم اکتفاء، تقویت می‌کند ظهورش را، دلالت تصوری‌اش را، در خصوص متعه و نکاح منقطعه. هر چه این قوی می‌شود، از هم فاصله می‌گیرند. لذا اگر الان کسی بگوید نکاح با «متعتُ» محقق نمی‌شود، با این بحث‌ها، دور نگفته؛ ولو این حرف‌ها درست است. این نکته‌ی اضافه بود، نمی‌دانم تأیید بکنید یا نه.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

 

کلید واژه:‌ آسید علی نجف آبادی، بانو امین، نکاح دائم، نکاح منقطعه، متّعت،تعظیم شعائر، ترتب ثواب به‌خاطر حسن فعلی،

 

 

---

 

[1] تعبیری که در مجامع روایی یافت شد «لعق الاصابع» بود، مانند روایت:‌«روى إبراهيم الكرخي عن أبي عبد الله ع عن آبائه ع قال قال الحسن بن علي (ع) في المائدة اثنتا عشرة خصلة يجب على كل مسلم أن يعرفها أربع منها فرض و أربع سنة و أربع تأديب فأما الفرض فالمعرفة و الرضا و التسمية  و الشكر و أما السنة فالوضوء قبل الطعام و الجلوس على الجانب الأيسر و الأكل بثلاث أصابع و لعق الأصابع و أما التأديب فالأكل مما يليك و تصغير اللقمة و تجويد المضغ و قلة النظر في وجوه الناس.» (من لا یحضره الفقیه، ج٣، ص٣۵٩)

[2]  من لا يحضره الفقيه، ج‏2، ص: 205

[3] همان

[4] الأمالي( للصدوق)، النص، ص: 362

[5] من لا يحضره الفقيه، ج‏2، ص: 205

[6] همان

[7] « عن جابر بن عبد الله، قال: كان لأمير المؤمنين عليه السلام صاحب يهودي قال «4»: و كان كثيرا ما يألفه و إن كانت له حاجة أسعفه فيها، فمات اليهودي فحزن عليه و اشتدت وحشته له، قال: فالتفت إليه النبي صلى الله عليه و آله- و هو ضاحك- فقال له: يا أبا الحسن! ما فعل صاحبك اليهودي؟ قال: قلت: مات، قال: اغتممت به و اشتدت وحشتك عليه؟ قال: نعم يا رسول الله! قال: فتحب أن تراه محبورا؟ قال: نعم  بأبي أنت و أمي، قال: ارفع رأسك، و كشط له عن السماء الرابعة فإذا هو بقبة من زبرجدة خضراء معلقة بالقدرة، فقال له: يا أبا الحسن! هذا لمن يحبك من أهل الذمة من اليهود و النصارى و المجوس، و شيعتك المؤمنون معي و معك غدا في الجنة.»، الأصول الستة عشر (ط – دار الحديث)، ص: 277

[8]  « … فقد سألنا ذلك محمد بن علي فقال له أبو جعفر أ ما علمت أن الله يحب العبد و يبغض عمله و يبغض العبد و يحب عمله قال فصار بعد ذلك من أصحاب أبي جعفر ع‏ »، بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏46، ص: 234

[9]  «قال الحر فلما خرجت من منزلي متوجها نحو الحسين ع نوديت ثلاثا يا حر أبشر بالجنة فالتفت فلم أر أحدا فقلت ثكلت الحر أمه يخرج إلى قتال ابن رسول الله ص و يبشر بالجنة»،                         بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏44، ص: 314

[10] حج، 32

[11] حج، 36

[12] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏8، ص: 234

[13] جواهر الکلام ج٢٩،‌ ص١٣٣

[14] نساء، 24

[15]  جواهر الکلام (ط. القدیمة)، جلد: ۲۹، صفحه: ۱۳۳

[16] جواهر الکلام (ط. القدیمة)، جلد: ۲۹، صفحه: ۱۳۳

[17] جواهر الکلام (ط. القدیمة)، جلد: ۲۹، صفحه: ۱۳۳