بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٨: ١٣٩٧/٠٧/١۵

تفاوت حکم عقل و بناء عقلاء

شاگرد: هرکجا قرار عقلایی باشد بحث کاشفیت هم مطرح می‌شود؟

استاد: بله بله،قرار عقلایی بدون احراز واقع که نمی‌شود، یعنی  یکی از مهم‌ترین چیزهایی که  عقلاء در بناءات به آن نگاه می‌کنند واقع و احراز آن است ولی این احراز واقع محور نیست به این معنا که اگر نبود پس دیگر آن را هیچ حساب نکنند. محور یعنی لو انتفی انتفی.  عقلاء می‌گویند این‌طور نیست که اگر در بناءات ما، واقع منتفی شد دیگر هیچی، دست روی دست هم می‌گذاریم. نه در تجربیات خود این را دیدند که نباید این کار را بکنند اگر این کار را حذف بکنند  مفاسد دارد.

این مطلب وقتی در ذهنم پر رنگ شد که دیدم در مباحث علمی -مثل صحیح و اعم- دو عالم بزرگ که عاقل و دقیق النظر هستند و نمی‌خواهند عمر تلف کنند، در یک مطلب علمی، مقابل هم ادعای ضد هم می‌کنند. مثلاً در صحیح و اعم، به قائل به صحیح می‌گوییم دلیل شما چیست؟ می‌گوید تبادر،  از اعمی ها هم این سؤال را می‌پرسیم آن‌ها هم می‌گویند تبادر. خلاصه کدام است؟ می‌خواهند دورغ بگویند؟! می‌خواهند عمر تلف کنند؟! می‌خواهند بی خودی دعوا کنند؟! قطعاً این‌طوری نیست، پس چیست؟ این بهترین موضع برای ریشه یابی ذهنیت این ادعاها بوده که هر دو ادعای درست بودن می‌کنند. لذا در صحیح و اعم بحث مفصلی که بود که گفتیم هر دو درست بود.

یکی از این بحث‌ها در مسئله برائت است، دلیل آن‌ها که می‌گویند برائت جاری است، حکم عقل به قبح عقاب بلابیان است. در طرف مقابل که حکم به احتیاط می‌کنند، می‌گویند دلیل ما حکم عقل به دفع ضرر محتمل است.  یک موضوع و دو حکم عقلی ضد هم؟

در اینجا دو نگاه داریم، یک بار از اول به‌دنبال رد مطلب هستیم طبیعتاً اینجا اصلاً فکر نمی‌کنیم که چه شده است. ولی یک بار  می‌گوییم که خلاصه هر دو می‌خواهند به واقع برسند، عالم هستند استدلال می‌کنند هر دو هم از عقل دلیل می‌آورند، اینجا بود که از یک کلمه که صاحب کفایه فرموده بود استفاده می‌کردم که  در بحث احتیاط بیان حکم عقل می‌کنند و توضیح دفع ضرر محتمل  می‌دهند اما در طرف مقابل که دنبال حکم برائت هستند، استدلال به قبح عقاب بلابیان می‌کنند و در نهایت یک کلمه «دَیْدَن» اضافه کردند فرمودند «ان دیدن العقلاء» اینجا بود که عرض می‌کردم که اصلاً جوهره «دیدن» با جوهره حکم العقل دو تا  است.  یعنی اصلاً این «دیدن العقلاء» برای خودش یک دستگاهی دارد این‌طور نیست که با یک حکم عقل به دفع ضرر محتمل، این «دیدن عقلاء» را کنار بگذاریم، بله دفع ضرر محتمل یکی از احکام عقل است، قبح عقاب بلابیان یکی از احکام عقل است، اما «دیدن» همه اینها را ملاحظه کردن، تجربیات زمانی و مکانی، نسل اندر نسل و انواع چیزها را ملاحظه کردن است که حالا بعد از ملاحظه این امور، «دیدن» تحقق پیدا می‌کند درواقع «دیدن» خروجی همه این‌ها است. لذا «دیدن» خیلی مهم‌تر از این احکام عقلی مثل قبح عقاب بلابیان یا دقع ضرر محتمل یا از این سنخ احکام عقلی منفرد است. بناء عقلاء را این‌طور معنا کردن خیلی مهم است.

شاگرد: درواقع این دو حجیت در طول هم است.

استاد: بله این حجیت طولی بسیار مهم است. گاهی عقلاء می‌فهمند اشتباه کردند، اگر هم یک زمانی یک اصلی بنا نهاده بودند اشتباه کردند ندای التوبه التوبه می‌دهند و می‌گویند برگشتیم، این یک طور است، اما  گاهی عقلاء یک اصلی گذاشتند می  گویند ما از این بناء گذاری توبه نکردیم و این اصل درستی است اما در این شرائط اصلی ثائوی  که در طول آن اصل اول سوار شده، می‌گذاریم فلذا تا شرائط عوض شد به همان اصل اولی برمی‌گردیم.

شواهد مانعیت حرمت اکل

مستسک جلد 5 صفحه 329 بودیم. روایتی بود که می‎خواستند از آن استفاده مانعیت بکنند و توضیحش را هم فرمودند اما یک دعوایی مطرح بود که «فیها» می‎خواستند جوابش بدهند.

روایت چه بود؟ روایت چهارم این بود:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عُمَرَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَزِيدَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ يَسْقُطُ عَلَى ثَوْبِي الْوَبَرُ وَ الشَّعْرُ مِمَّا لَا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ مِنْ غَيْرِ تَقِيَّةٍ وَ لَا ضَرُورَةٍ فَكَتَبَ ع لَا يَجُوزُ الصَّلَاةُ فِيهِ.[1]

استدلال این شد؛ فرمودند:

فان الظاهر مما لا يؤكل ما يحرم أكله، فترتب عدم الصلاة على حرمة الأكل من قبيل ترتب عدم الممنوع على وجود المانع.

(و دعوى) أن ما لا يؤكل هو ما لا يحل لحمه فترتب عدم الصلاة عليه من قبيل ترتب العدم على العدم الذي هو من لوازم شرطية الوجود. (فيها): أن مقتضى تسلط النفي على نفس الأكل كون الأكل ممنوعاً محرماً، و لذا استفيد التحريم من الجمل المنفية الواردة في مقام الإنشاء مثل: (لا يقوم) (و لا يقعد) و كما لا يصح الحمل فيها على معنى: لا يحل أن يقوم، و لا يحل أن يقعد ‌لا يصح التقدير هنا أيضاً.[2]

«فان الظاهر مما لا يؤكل» که در سوال او آمده بود «ما يحرم أكله»  پس حرمت مانع می‎شود. زیر کلمه یحرم خط بکشیم. لا یؤکل یعنی یحرم، پس حرمت مانع صحت صلاة می‎شود. حلیت مطلبی نیست که محور باشد. «فترتب عدم الصلاة على حرمة الأكل» عدم بر وجود  «فترتب عدم الصلاة على حرمة الأكل من قبيل ترتب عدم الممنوع على وجود المانع.»  پس حرمت أکل مانع است و از روایت استفاده شد.

دعوی چه گفت؟ «(و دعوى) أن ما لا يؤكل هو ما لا يحل لحمه» لایؤکل یعنی گوشتش حلال نیست. در روایت که یحرم نبود، مرحوم آقای حکیم در استظهار مانعیت لا یؤکل را تبدیل به یَحرُم کردند. گفتند حالا دیدید حرمت أکل مانع است؟ او می‎گوید شما در این مبدل، چرا لا یؤکل را به یحرم أکله معنی کردید؟ لا یؤکل را به لا یحل أکله تبدیل کنید. لا یحلّ أکله یعنی چه؟ یعنی حلیت شرط است. «(و دعوى) أن ما لا يؤكل»  را به لیحرم أکله تفسیر نکنید، بگوید «ما لا يحل لحمه فترتب عدم الصلاة عليه»  علیه یعنی بر عدم الحلیة «من قبيل ترتب العدم على العدم» وقتی شرط نباشد، مشروط هم نیست. عدم مشروط مترتب بر عدم شرط است پس حلیت شرط شد. عدم حلیت، عدمی شد که عدم المشروط را می‎آورد. «إذا فقد الشرط فقد المشروط» عدم بر عدم. «من قبیل ترتب العدم علی العدم الذي هو من لوازم شرطية الوجود.» که حلیت است.

 «(فيها): أن مقتضى تسلط النفي على نفس الأكل كون الأكل ممنوعاً محرماً»  در لا یؤکل، نفی به چه خورده؟ نفی به أکل خورده. أکل چیست؟ أکل یک کار است.

تفاوت حرمت اخلاقی و حرمت فقهی

در احکام خمسه هیچ حکمی از احکام خمسه نداریم که متعلقش از سنخ جواهر باشد، شیء باشد. مطلقا متعلق احکام خمسه، افعال مکلف است. حتی صفات هم نیست؛ یعنی در علم اخلاق، حرمت اخلاقی داریم، حرمت اخلاقی چیست؟ معنا ندارد حرمت اخلاقی را در فضای خودش به حرمت فقهی معنا کنیم. حرمت فقهی یعنی حرمت اتیان. می‎شود بگویند حسد حرام است؟ صفت حسد را نمی‎شود بگویند حرام است ولی آن رذیله حسد، حرمت اخلاقی دارد یعنی  این صفت در فضای اخلاق نباشد. اما این‌که در فضای فقه بگوییم حسد حرام است یعنی یک کاری که ناشی از آن صفت بشود، آن کار حرام است.

 تحلیل حکم وضعیِ حرمت یا حلیت اکل

این تکلیف من است. اما احکام وضعی چطور؟ احکام وضعی جورواجور است. متعلقش می‎تواند کار باشد، می‎تواند غیر کار باشد، می‎تواند عناصر حقوقی باشد، می‎تواند اشیای خارجی باشد. وقتی شما می‎گویید کلب نجس است، نجاست الکلب چه حکمی است؟ تکلیفی است یا وضعی؟ وضعی است. متعلق نجاست که کلب است چطور چیزی است؟ یک شیء است، چیز خارجی است، کار نیست، خود این کلب نجس است. همچنین اگر می‎گویید این نماز صحیح است، صحت و فساد چیست؟ یک حکم وضعی است. این نماز صحیح است، این نماز باطل است یعنی چه؟ یعنی کاری که انجام شده فاسد است، اثر در آن مترتب نیست، پس صحت و فساد از احکام وضعیه هستند و وصف برای فعل است. حالا صلاة یا بیع به عنوان عنصر حقوقی هستند فرض دارد که حکم وضعی باشند فعلاً  وارد آن ها نشویم.

آن چیزی که الان می‎خواهم این جا عرض کنم این است که در بحث ما وقتی می‎گوییم محلّل محرّم، متعلق آن أکل است. وقتی یک حکم وضعی فِعل است -حکم تکلیفی که باشد اصلا بحثی نداریم حرام است این را بخوری یعنی چوب دارد، حلال هم یعنی جایز است- اما یک کسی بخواهد توهم این بکند که محلل الأکل یک حکم وضعی است یا محرمش هم همین طور؛ توضیح این را می‎خواهم عرض کنم. چطور می‎گویید کلب نجس است مثلا بهیمه طاهر العین است، طهارت بهیمه یک حکم وضعی است. ما همین طور چیزی را برای بهیمه می‎گوییم. می‎گوییم محلّل الأکل است. محلل الأکل یعنی چه؟ یعنی این حیوان یک چیزی وضعا در آن هست که شارع برای او حکم وضعی قرار داده که از آثار وضعی آن حکم این است که می‎توانی گوشتش را بخوری. این طور حکم‎های وضعی خیلی گسترده است لذا درباره گوسفند نمی‎گویند خوردن گوشتش حلال است، اصلا نیازی ندارند. شما خودتان در حالت طبیعی می‎گویید گوسفند حلال‎گوشت است. گوشت یک شیء است یا یک کار است؟ شیء است اما أکل کار است. خوردن کار است. پس ما الان مواردی داریم که حکم وضعی که شارع قرار می‎دهد متعقلش چیست؟ نجاست کلب. در مانحن فیه واقعا این جا چیست؟ گوسفندی که حلال گوشت است یعنی شارع مقدس یک حکم وضعی برای حیوانات قرار داده، یکی حرام گوشت، حلال گوشت؛ آن حرام هم اگر شد،وضعی می‎شود. آن حرام گوشت هم دیگر حالا تکلیفی نیست، حرام گوشت یعنی این گوشت حرام است یعنی یک چیزی در آن هست که بعدا تکلیفا می‎گویند نخور کما این که در تعلیل روایت هم هست؛ هر حیوانی که مرده‎خوار است، گوشت می‎خورد، گوشت مُردار است، تا حیوانی را نکشد که نمی‎خورد. اول می‎کشد که میته می‎شود بعد هم می‎خورد که مرده‎خوار می‎شود. هر حیوانی که گوشت‎خوار است یعنی مرده‎خوار است در نماز اجزائش را با خودتان نداشته باشید. لذا وقتی صحبت از سنجاب شد حضرت فرمودند سنجاب در درخت‎ها میوه و گردو می‎خورد، بادام می‎خورد، گوشت نمی‎خورد، مرده‎خوار نیست، وقتی مرده‎خوار نیست اجزای اسنجاب و موی آن در نماز همراهتان باشد مانعی ندارد ولو از سنخ بهائم هم نیست. ظاهرا سم ندارد، چنگال دارد؛ ظاهرا از آن هایی است که چنگال دارد ولی غذایش حالت شکار ندارد که گوشت بخورد.

خب عرض کنم که یک خصوصیتی در این حیوان هست، این خصوصیت سبب جعل یک حکم وضعی برای او می‎شود. فعلا دارم تقریر کنم، نمی‎خواهم سربرسانم، دارم توضیح می‎دهم که تصور حلیت وضعیه برای خود یک شیء چطور می‎تواند باشد؟ شما می‎گویید که مُحرِم است بعد که این اعمال را انجام داد، محلّ می‎شود. محرم بودن یک شخص حکم وضعی است یا تکلیفی؟ و بعد محلّ می‎شود، حلال می‎شود. محلّ می‎شود یا حلال می‎شود، أحل است.

شاگرد: وضعی.

استاد: خب حالا برای حیوان کدام این‎هاست؟ آقای حکیم این جا فرمودند «مقتضى تسلط النفي على نفس الأكل» شما که نمی‎گویید حیوان حرام است، می‎گویید حرامٌ أکلُه. پس متعلق حرمت، فعل شد یا شیء؟ فعل شد.مگر نمی‎تواند متعلق یک فعل حکم وضعی باشد؟ بله کلّ حکمٍ تکلیفیٍّ فمتعلقه فعل اما آیا کلّ حکم متعلقه فعل فهو تکلیفیٌّ؟ لازم نکرده. می‎گوییم این صلاة فاسد است، صحت و فساد را حکم تکلیفی می‎گوییم یا وضعی؟ وضعی. متعقلش فعل است یا شیء؟

شاگرد:  این حکم وضعی از حیث ماهیت اعتباری است. خود صلاة بماهی صلاة یک ماهیت اعتباری است و حالا این ماهیت اعتباری، متصف به صحت یا فساد می شود. لحاظ ذهن فرق می‎کند.

استاد: بله، در ماهیت مخترعه شرعیه هست که  آن اشکال شما در آن می‎آید ولو حالا باز هم بحث خودش را دارد که ادامه‎اش نمی‎دهیم. من یک مثال دیگری می‎زنم برای این که مقصود من منتقل شود. فرمایش شما وجهی از صحت دارد بعد اگر یادتان باشد اشاره می‎کنم که عرض کردیم نماز دو صنف دارد؛ اصناف طبیعی صلاة قبل الوجود، اصناف طبیعی صلاة بعد الوجود. یادتان هست؟ این تقسیم مهمی در مباحث بود. با این باید ببینیم وارد کدام‎ها نشویم. من بیع را مثال می‌زنم. یک بیعی که فعلا موضوعا باطل است، زید کاری کرده و به نحو باطل انجام داده، می‎گویید این بیع فاسد است؛ متعلق فساد چیست؟ کار است؟ یا شیء است؟ من همین را مثال زدم برای تفاوت این که …

شاگرد: مشکل این است که هر دو برای بعد الوجودش است، اصناف برای بعد الوجود است.

استاد: بله بعد الوجود مثال زدم، با این که بعد الوجود است این را عرض کنم که چرا الان با این که متعلق صحت و فساد  کاری هست ولی برای شما صاف نیست، نکته این است؛ آن کاری که متعلق حکم وضعی است باید از سنخ عناصر فقه و حقوق باشد، مقولی نباشد، کاری نباشد که تحت مقولات عشر داخل بشود. اگر این طوری است سریع هم من مثال زدم گفتم متعلقش کار است ذهن شما متوجه شد که بله کار است اما طبیعی‎اش منظور است. فلذا با وضعی بودن حکم مشکلی نداشتید.

اما حالا سراغ أکل برویم. وقتی متعلق یک حکم وضعی صلاة است، وقتی بیع است می‎توانید بگویید باز بر آن طبیعی خودش بار است و به یک نحوی متعلق حکم وضعی شکل می‎گیرد اما آیا أکل هم می‎تواند این طور باشد؟ أکل عنصر حقوقی نیست، عنصر وجودی است یعنی مقوله است؛ چیزی خوردن یک کاری در خارج است تحت مقولات عشر داخل می‎شود به خلاف آن‎هایی که عنصر حقوقی است یا حتی عناوین ثانویه‎ای در سائر علوم است. مثل کاری که عدل است؛ عدل یک کار مقولی نیست، هر کاری می‎تواند عدل باشد، همان سنخ کار می‎تواند ظلم باشدوعدل نباشد. چرا؟ چون عنوان عدل، با نسبت و با قیاس بر چیزی صدق می‌کند. اگر «وضع الشیء فی موضعه» شده عدل است، «ضرب الیتیم» عدل است یا ظلم است؟ اگر  «وضع الشیء فی موضعه» هست، عدل است. همین اگر «وضع الشیء فی موضعه» نیست، ظلم است.

صحت و فساد هم همین طور است، این ها عناوینی است که می‎توانند در جاهای مختلف به کار بروند به خلاف عناوین اولیه؛ افعالی که خودشان مقوله هستند. زدن، رفتن، خوردن، قیام، قعود همه این‎ها عناوین اولیه است، تحت مقولات داخل است. خب اگر این چنین است در مانحن فیه متعلق حرمت و حلیت چیست؟ أکل است. خودمان را بکشیم به هیچ وجه نمی‎توانیم حلیت و حرمتی که به أکل خورده به حکم وضعی برگردانیم؛ این فرمایش آقای حکیم است می‏فرمایند: «(فيها): أن مقتضى تسلط النفي على نفس الأكل» نمی‎گویند نفس الفعل که بعد خدشه کنند که صلاة هم فعل است؛ نه! علی أکل! چون أکل فعل است، عنوان اولی و مقولی است، اصلا ممکن نیست که یک حکم وضعی باشد.

خب این برای این جا.

حالا که این طور شد «أن مقتضى تسلط النفي على نفس الأكل كون الأكل ممنوعاً محرماً» این جا حرمت، حرمت تکلیفی است و لذا وقتی ممنوع محرّم شد، لا یؤکل یعنی یحرم.  «و لذا استفيد التحريم من الجمل المنفية الواردة في مقام الإنشاء» هر جمله‎ای که منفی بوده اما در مقام انشاء بوده شما از آن حرمت می‏فهمید، نه عدم حلیت. «لایقوم» یعنی «یحرم القیام» نه یعنی «لا یحلّ القیام»، بلکه «یحرم القیام» خود حرمت را از نفی می‏فهمیم. چرا؟ چون «لا» بر سر قیام در آمده؛ مثالشان را ببینید «مثل: (لا يقوم) (و لا يقعد)» از عناوین اولیه «و كما لا يصح الحمل فيها على معنى: لا يحل أن يقوم» لایحل أن یقوم حلال نیست یعنی یحرم «و لا يحل أن يقعد ‌لا يصح التقدير هنا أيضاً.» این جا هم نمی‎توانیم بگوییم لا یؤکل. حالا چرا لا یصح؟ وقتی می‎گوید لا یقوم،می‎گویم لایحلّ أن یقوم. حلال نیست که بایستند یعنی یحرم. تفاوتش چیست که می‎گویند از این، این استفاده می‏شود؟ آن طرف چه می‎خواست بگوید؟

تحلیل مفهومی حلیت و حرمت اکل

دیروز آخر جلسه یک چیزی عرض کردم که تحلیل مفهومی بود. تحلیل مفهومی کاری به حکم نداشت؛ اساسا در مانحن فیه طرف اجازه پیدا کرده از لایؤکل، لایحلّ استفاده کند که یعنی حرمت. از این جا معلوم می‎شود که لایحلّ در واقع چیست؟ یک نفیِ نفی است. دیروز عرض کردم در مانحن فیه امر ما دائر بین حرمت و عدم الحرمة است، نهی از أکل و عدم نهی از أکل، نه یک نحو عمد یا یک کار اثباتی. خب حالا این جا کار طرف را تحلیل کنیم. او می‎گوید گفتند لایؤکل ما می‎گوییم یعنی یحرم. مقابل یحرم چه بود؟ یحلّ. او می‎گوید همان حرمتی که مقابلش حلیت است، یک «لا» سرش می‎آورد می‎گوید ملازم با حرمت است.

در نقیض می‏گفتند، نقیض، سلبِ طرف اثبات است. سلبِ سلب، ملازم با خود شیء می‎شود. واقع مطلب این است که در مانحن فیه حلیت هیچ بار اثباتی ندارد. چرا؟ چون حلیت یعنی حرمت نباشد، این «لا» در دل حرمت بوده، طرف هم آمده در «لا یؤکل»، «لا» را کنار گذاشته و در دل حلیت هم که یک «لا» بوده یعنی «لا لا یحرم». حلّ، یعنی لا یحرم، بعد می‎گوید «لا حلّ» یعنی «لا لا یحرم»، نفیِ نفی از این … اگر این طوری تحلیل مفهومی بکنید، من به گمانم خیلی هم واضح است، خیلی روشن از دلش درمی‎آید که اساسا حلیت در این جا امر اثباتی نیست، اصل محتوایش این نیست، سلب محض است.

شاگرد: حلیت به معنای اعمیت باشد، جامع بین تمام واجب و مستحب و مکروه ومباح است،‌بالأخره یک اراده ترخیصیه است.

استاد: بله درست است

شاگرد: پس یک امر وجودی است، سلب محض نیست.

استاد: اراده ترخیصیه یعنی چه؟

شاگرد: یعنی در نفس مولا …

استاد:  حرام نکرده( لبخند استاد)

شاگرد: لازمه اش این است.

استاد: ترخیص بالمعنی الأعم را معنا کنید. من همین را می‎خواهم بگویم که ترخیص بالمعنی الأعم چیزی نیست جز عدم النهی. اگر نهی کرده خب ترخیص نکرده، اگر نهی نکرده یعنی جواز بالمعنی الأعم؛ پس جواز بالمعنی الأعم یک چیز اثباتی در دلش نیست صرف عدم الحرمة است و قهرا با وجوب و استحباب و کراهت و اباحه بالمعنی الاخص هم می‎تواند منطبق باشد. در دل خودش یک چیز اثباتی نیست.

فقط می‎ماند همین توضیحی که الان عرض کردم که حالا آن را دیروز هم آقا(یکی از شاگردان) اشاره کردند و ما بررسی می‎کنیم و آن این است که این روی فرض این است که حلیت به أکل بخورد همین طوری که فرمودید اما اگر بگویم حلیت أکل هم از باب نمونه است. اصل حکم وضعی برای حیوان چه بوده؟ این است که این حیوان چون گوشتخوار نیست، مولا به آن نگاه می‎کند می‎گوید این گوشتخوار نیست؛ پس یحلّ أکله. البته سنجاب حلال الأکل نیست، فقط در نماز از وبر آن  می‌شود استفاده بکنیم. این هم از موارد نقض همین است که الان اشکال به ما نحن فیه است.

اقصر الطرق در جعل احکام وضعیه و تکلیفیه

علی ای حال وقتی که بگوییم حلیت، حلیت وضعیه است با یک فضا این جا مواجه هستیم، یک فضایی که تقسیم بندی‎ اش را قبلا عرض کردیم. احکام وضعیه، اول آن ها جعل می‎شود و حکم تکلیفی دنبالشان می‎آید یا اول حکم تکلیفی را مولا امر و نهی می‎فرماید، بعد از آن‎ها احکام وضعیه انتزاع می‎شود یا موارد مختلفی … این از بحث‎هایی بود که خیلی بحث پرفایده‎ای بود در کفایه هم شاید صاحب کفایه در تنبیهات استصحاب بحث کردند.

شاگرد: چند صفحه قبل از تنبیهات.

استاد: جزاکم الله خیرا. که خیلی پرفایده بود. عرض می‎کردم اگر این چند صفحه کفایه نبود آن عبارت مرحوم شیخ که در رسائل فرموده بودند کار را تمام کردند ما اصلا جعل حکم وضعی نداریم. همه احکام تکلیفی هستند. اصحاب گفتند یا مشهور اصحاب یا فردی از اصحاب یا اجماع اصحاب که یک چیزی شیخ فرمودند. اگر آن مطلب جا می‎گرفت هنگامه بود. شاگرد خودشان صاحب کفایه سریع بحقٍّ برگرداندند و بسیار فضای علمی فرق می‎کند؛ اگر فقیه در فضای فقه بیاید احکام وضعیه بدویه را از دست خودش بگیرد خدا می‎داند که چقدر مبتلا می‎شود! چه جاهایی گیر می‎کند و خلاف حکمت تقنین است. لذا الحمدلله صاحب کفایه آن جا برگرداندند و گفتند ما قبول نداریم، شارع می‎تواندحکم وضعی مستقل جعل کند.

و ضابطه کلی هم که قبلا من عرض کردم این شد که رئیس العقلاء شارع است، کل عقلاء طبق حکمت عقلانی خودشان در تقنینات، در مشی تقنینی خودشان اقصر الطرق را انتخاب می‎کنند و لذا ضابطه‏ای که قبلا در مباحثه عرض شد این بود که حکمت در بعضی جاها اقتضاء می‎کند اول حکم وضعی انشاء بشود،  متفرع بر انشای حکم وضعی، صدها حکم تکلیفی می‎آید. چرا؟ چون اگر بخواهیم اول بگوییم که این کتاب «یحلّ لک أن تقرأ» «یحلّ لک أن تبین» 330 تا یحلّ برای تو بگوییم، بعد بگوییم حالا از این 300 تا انتزاع می‎کنیم إنّه ملکٌ لنا. این غیرعقلایی است که اول یک حکم وضعی ملکیت عقلاء انشاء می‎کنند با انشای ملکیت می‎گویند حالا دیگر یحلّ همه این‎ها دنبالشان آمد. اما همه جا این طور نیست که بگوییم أقصر الطرق مطابق حکمت تقنین می‎گویند اول حکم وضعی باشد. معلوم نیست. خیلی از موارد شرطیت، سببیت، مانعیت، موارد پیش می‎آید که اول یک امر و نهی می‎آید یک نحو شرطیتی انتزاع می‎شود. چرا؟ چون  اینجا، جایی نیست که بگوییم اول وضع شرطیت بکنیم. البته مواردی است که حکمت اقتضاء می‎کند شرطیت در آن موطن مباشرتاً إنشاء بشود.

حالا در مانحن فیه برگردیم. بنظر شما این حیواناتی که داریم حرام گوشت هستند یا حلال گوشت هستند، الان حکمت اقتضای کدام است؟ شارع بیاید حکم وضعی برای حیوانات انشاء بکند بعد بگوید خب حالا گوشتش را نخور. مثل این که برای مُحرم انشای حکم وضعی می‎کند که حالا شما(یکی از شاگردان) فرمودید  که همان هم مورد اتفاق نیست ولی روی فرض شما بحث می کنیم. یک حکم وضعی برای محرم می‎آید، می‎گوییم حالا که محرم هستی پس محرمات و تروک احرام بر این حرام است، حالا که مُحلّ هستی، این احکام برای می‌آید.  حالا برای یک حیوانی که محلل الأکل است و محرم الأکل است، کدام یک از این دو مسیر است؟در این مطلب فکر کنید. الان هم چیزی به ذهنتان واضح است بفرمایید. اقصر الطرق در تقنین کدام است؟

شاگرد: چون خوردن یک امر مهمی است خودش همان اول مورد التفات قرار می‏گیرد به عنوان یک متکلم.

استاد: فرمایش شما را  من اگر بخواهم توضیحش بدهم این است که؛ ما راجع به این حیوانات ده ها حکم نداریم. آن چه را که ابتداءً با آن مواجه هستیم، خوردنش است؛ بخوریم یا نخوریم؟ می گوید نخورید. مولا نهی از کار می‎کند، از نهی او استفاده می‎کنیم که پس محرّم الأکل است. محرّم به معنای ممنوعیت وضعیه، گوشتش حرام است، حرمت را به گوشت می‎زنیم و حال آن که گوشتش حرام است نه یعنی گوشت او الان  درمورد گوشت، یک حکم وضعی به انشای شارع آمده، بلکه شارع نهی از أکلش کرده، از نهی شارع یک حکم وضعی برای گوشتش انتزاع کردیم. فرمایش شما همین نبود؟

یا برعکس بگوییم؛ ابتداءً شارع بیاید حرمت اللحم به‌معنای یک حکم وضعی را انشاء کند، این گوشت حرام است، این گوشت حرام است یعنی یک چیز وضعی در آن گذاشتم مثل نجاست. چطور می‎گویید نجس است؟ خب وقتی می‎گویید نجس است بعدا احکام تکلیفی می‎آید. این هم الان این گوشت حرام است، حرمت وضعی ربطی هم به کار شما ندارد، متعلق حرمت نفس شیء است که گوشت است. کدام اقصر الطرق است؟

شاگرد: همین اقصر الطرق است. چون متفرع بر این حکم وضعی، چند حکم تکلیفی می‌شود. مثل حرمت خوردن گوشت و یا حرمت صلاه در لباس و…

استاد: مثال‎های دیگری هست. شما ببینید الان شارع می‎فرماید که صدّق العادل، برای حجیت خبر می‎فرماید صدق العادل؛ این جا کدام اصل است؟ الان شارع مباشرتا یک حکم وضعی حجیت، برای خبر عادل انشاء کرده؟ لازمه‎اش هم این است که پس صدِّق. من  خبر عادل را حجت کردم پس صدِّق. یا نه بر عکس است شارع به ما دستور داده صدِّق العادل، ما از امر او این را انتزاع می‎کنیم که پس ممضاة است و حجت است. حجیت انتزاعیه. یک بحثی در اصول بود که حجت اعتباری است یا انتزاعی که آن جای خودش به این بیانی که الان دارم عرض می‎کنم. این کدام این‎هاست؟ در مانحن فیه هم کدامش است؟ ببینید اگر ما دو تا حکم وضعی این جا قرار دادیم، فضا، فضای دیگری از بحث می‎شود. حالا شما هم فکرش بکنید تا ببینیم آن طوری که متفاهم عرفی هست حکم ابتدایی وضعی نیست. عرف عقلاء ارتکازشان شوخی نیست، شما الان می‎گویید …

شما سال‎ها آیه شریفه را خواندید که «حرّمت علیکم المیتة و الدم»[3] تا می‎گویند «حرّمت علیکم الدم» یک حکم وضعی می‎آید که بعدا یعنی نخورید؟ خود حرّمت یعنی حرّمت علیکم شرب الدم، أکل المیتة. پس وضعی نیست یعنی الان حتی با این که در آیه شریفه نفس کار شما که أکل است تصریح به آن نشده ولی ذهن عرف عام فوری این تقطیع می‏گیرد یعنی در فطرت تقنین، انشاء، فهم محاورات هرگز نمی‎فهمد که أعقل مقنین بیایند یک حکم وضعی درست کنند بعدش بیاید بگوید نخور. تا می‎گوید حرّمت یعنی نخور. یعنی محرّم مرادف با حکم تکلیفی است، نه حکم وضعی.

این ارتکاز خیلی مهم است من هم گمانم همین است که حالا طبق آن فرمایش دیروز آقا(یکی از شاگردان) این‌ را توضیح دادند برای این که  این مطلب جا بیفتد که ما حلال گوشت هم می‎گوییم. در مانحن فیه اقصر الطرق این است که حکم وضعی انتزاعی باشد نه این که حکم وضعی ابتدایی باشد و حکم تکلیفی متفرع بر او باشد.

یکی از اقصر الطرق های آن این است که طبیعت رسم تقنین، بکن نکن است الا آن جایی که احکام تکلیفی زیاد می‎شود. آن جایی که حکم تکلیفی زیاد نیست، وضع یک نحو موونه اضافی است. چرا؟ چون درباره وضع می‎خواهیم میخ یک چیزی به صورت اعتباری بکوبیم که یک چیزهایی دنبالش بیاید. وقتی می‎توانیم با یک حکم تکلیفی کار را تمام کنیم به او نیازی نداریم به خلاف این که کار ما تمام نشود الا به 10 تا 20 تا حکم تکلیفی. اگر می‎خواهیم بگوییم بیع یعنی مالک هستی یعنی چقدر احکام دارد باید 10 تا تکلیف این جا بگوییم، یحرم، یحل، کذا، کذا … تا این که بگوییم ملک توست. به جای همه آن ها می‎گوییم ملک توست، همه‎اش می‎آید اما جایی که یک حکم تکلیفی است، این جا لغو است که یک وضع بکنیم، انشای چیز وضعی اعتباری بکنیم، یک اعتبار بکنیم تا یک تکلیف دنبالش بیاید، این خودش یک نحو کار غیرحکیمانه است. پس عقلاء کجا حکم وضعی را جلو می‎اندازند؟ آن جایی که با یک اعتبار، صدها حکم تکلیفی می‎آید. می‎گوییم برو دفتر را نگاه کن نجس چقدر احکام دارد. اما می‎گوییم میته است، نخورش. حالا سوالات زیاد در این جا مطرح می‎شود که اگر هم در ذهن شریفتان مطرح شد خودتان حلش بکنید، مطرح هم بکنید اما این طور نباشد که ادامه‎اش بدهیم، همه بشنوند و فکر کنیم.

شاگرد: مجموعه احکام از حرمت خود لحم در نمی‎آید؟

استاد: مجموعه احکامی در کلاس فقه برای کسی که یک عمری با فروعات کار کرده، فروعات مدام در ذهنش می‎آید اما صحبت سر متفاهم عرف عقلاء است وقتی می‎گویند این کتاب مال شماست خود عرف عقلاء می‎بینند چقدر این مال شما بودن آثار دارد، بچه و بزرگ می‏فهمند که این مال توست. مال تو یعنی چه؟ خیلی کارها می‎توانی انجام بدهی. رفتار تو بر طبق این ملکیت ترسیم می‎شود. اما وقتی می‎گوییم این حلال‎گوشت است -به عنوان حکم وضعی -چه چیزی بر آن مترتب می‎شود؟ خب بخور. یک حلیت وضعیه را اعتبار کنم برای این که بخور؛ خب همین  که بگویم بخور یا نخور کافی است  دیگر نیازی  به جعل حکم وضعی نیست، در متفاهم عرف عقلاء راه دور بردن و کار لغو انجام دادن است.

شاگرد: یعنی آن اثر روشنش، حکم روشنش همان أکلش است و آن احکام دیگر برای کلاس فقه است.

استاد: بله.

شاگرد:منفعه غالبی عقلائی‌اش ظاهرا أکل است مثل خون

استاد: درست است، پس با آن حرّمت هم منافاتی هم ندارد و اتفاقا این موید می‎شود.

تفاوت جوهری شرط و مانع

یک چیزی این جا نوشتند( نوشته یکی از شاگردان) برای بحث‎های این جا نافع است. البته این نوشته برای بحث‌های دیروز است. نوشتند؛ که یک شیء مانع است، در نزد عرف می‎گوییم آب برای آتش. آیا عرفی نیست که گفته شود به شرط این که آب نباشد آتش روشن می‎شود؟ این عرفی هست یا نیست؟ می‎خواهند از ما تقریر بگیرند که عرفی هست. بله عرفی است، کدام عرفی است که بگوید چرا این طوری حرف زدید؟! خب پس شرطیت در لسان عرف أعم است از شرط و عدم المانع. شرط این که آتش باشد این است که آب نباشد؛ آب مانع است نه شرط. آب مانع برای آتش است،  پس واژه شرط، برابی عدم آب و نبودن آب به کار می‎رود و خیلی واضح است.

خب بنابراین من دیروز عرض کردم ما خودمان در درس اساتید همین طور در گوشمان هست مکرر اعزه و اعاظم اساتید می‎فرمودند عدم الشرط مانع است. عدم المانع شرط است. ما مشکلی نداریم و عرف هم همین‎هارا می‎پذیرد اما آن چیزی که ما به آن نیاز داریم این است که یک کم جلوتر برویم و لازم‎گیری‎ها  را نکنیم. همینی که الان گفتم شما می‎گویید زید قائم است؛ من سریعی ک مثال سه‎گانه بزنم که فکرش برای بعد.

زید قائم است؛ نقیضش کدام است؟ آن هایی که مقابل می‎تواند قرار بگیرد کدام است؟

شاگرد: زید جالس است.

استاد: آن ضد است. نقیض رفع است. نقیض کلّ شیء رفعه. حالا فعلا در همین رفعش جلو برویم.

شاگرد: غیر قائم هست.

استاد: شما می‎خواهید معادلش را بگویید. شبیه این است که ایشان می‎گویند لایخلو من اشکال. لایخلو من اشکال شرط صدق این جمله وجود اشکال است یا عدم اشکال؟ علما این جمله را زیاد می‎گویند «هذا لایخلو من اشکال» خب شرط صدق این جمله وجود اشکال است یا عدم اشکال؟

شاگرد: وجود اشکال.

استاد: یخلو یعنی نیست، لا یخلو! نفیِ نفی است. جمله نفیِ نفی دارد کار خودش را انجام می‎دهد. حالا شما می‎خواستید معادلش را بگویید. خب حالا اگر بخواهیم رفع کنیم؛ زید قائم است. یکی می‎گوییم زید لاقائم است، غیر قائم است.

شاگرد: چنین نیست که زید قائم است.

استاد: چنین نیست که زید قائم است و زید قائم نیست. زید قائم نیست. زید غیر قائم است. چنین نیست که زید قائم است.

شاگرد: این چنین نیست  دیگر درست نیست.

استاد: خب حالا منطقیین جدید هم روی این ها دقت کردند. ولی فعلاً  من حرفی ندارم. فعلا روی نظر بدوی داریم جلو می‎رویم. الان رفعِ «زیدٌ قائمٌ» کدام این‎ها است؟

زید قائم نیست. اسم این را چه می‎گذاریم؟ قضیه سالبه. زید غیر قائم است، معدولة المحمول. اما چنین نیست که زید قائم است؛ اسم این نقیض است. زید قائم نیست چیست؟ فرقش با این دو تا سر چیست؟

شاگرد: تفاوتشان سر سالبه به انتفاء موضوع بوده است.

استاد: نه! جوهره‎شان تفاوت می‎کند اما آن جا ثمره‎اش را نشان داده. سالبه به انتفاء موضوع، ثمره تفاوت این دوتا روشن می شود. اگر بگویید زید قائم نیست مشکل پیدا می‌کنید اما در این چنین نیست که زید قائم است سالبه به انتفاء موضوع … ظاهرا جوهره ‎اش تفاوت دارد. حالا این بحث‏ها چیزهای خوبی است که به عنوان سوال مطرح بشود.

در مانحن فیه وقتی ما شرط می‎گوییم علی ای حال با مانع ازحیث جوهره عملکردشان و مفهومی‏شان همه چیزها با همدیگر فرق می‎کنند. لازم‏گیری کردن و ملازمه‎ درست کردن، کار آسانی است. شما می‎گویید زید قائم است؛ سریع می‎گویید که چرا می‎گویید قائم است؟ بگو لا لا قائم است.  غلط گفتند؟ «زید لا لا قائم است» همان شد یا نشد؟ نفیِ نفی، اثبات است. زید قائم است، خب زید لا لا قائم است یعنی قائم است. این طور ملازم‎گیری‎ها خیلی آسان است. عدم المانع شرط است. چرا؟ چون شرط این است که یترتب الوجود علی الوجود. خب عدم المانع شرط است یعنی عدمِ عدم مانع که یعنی وجود یک چیزی.

این را سریع می‎توانید ملازم گیری بکنید اما اساسا جوهره شرط با مانع تفاوت دارد. در یک کلمه بگوییم و خلاصه کنیم.

البته لغتش هم مناسبت دارد. چند جور معنا برای شرط گفتند. من که خیالم می‎رسد آن معنایی که لغویین گفتند که شرط آن چیزی است که ابتداء از شیء ظاهر می‎شود آن بهتر است ولی خب ابن فارس و بسیاری از لغویین تقویت کردند … حتی در التحقیق هم اشتراط گرفته بودند، سه جور معنا گفتند. مقاییس ابن فارس می‎گوید شرط به معنای علامت است[4] «لقد جاء اشراطها یعنی علاماتها» شَرَط یعنی علامت. حالا علامت باشد یا نباشد علی ای حال شرط یک چیزی است که بهره وجودی دارد مباشرتاً نه بالملازمة. شما ملازمه بکنید عدم یک عدمی، وجود می‎شود. خب عدم یک عدمی با واسطه وجود شد، خب یک عدمی بوده عدم بوده شما عدم را عدم کردید این بار باید بگویید وجود. قرار نشد که اصل محور بر عدمیت است به صرف این که می‎توانید عدم را عدم کنید و آن طرف بگردد، وجود می‎شود پس حالا دیگر احکام هم یکی می‎شود. نه!  باید ببینیم اصل کدام است.

شاگرد: وقتی عرف این را استعمالا انجام بدهد اشکال ندارد.

استاد: همین جا ببینید وقتی شما می‎گویید آب نباشد شرط است  از این ملازمه دارید استفاده می‎کنید اما وقتی دنبال شرط می‎روید می‎گویید هر کس می‎گوید یک چیزی را آتش بزن، ذهنش می‎رود آب هست یا نیست؟ شرط شما را پایبند خودش می‎کند، شرط یعنی من باید باشم تا بیاید.

شاگرد: آن جایی که باید احصاء بکند تا کار محقق شوئد.

استاد: بله شرط وجودی است.

شاگرد: شرط به‌معنای اصولی، عرف خیلی راحت استعمال می‌کند.

استاد: در اصول هم به کار بردند من عرض کردم در کتاب‎های اصولی ده‏ها بار هم اساتید و هم کتاب می‎گویند عدم المانع شرط است. من مشکلی هم ندارم.

شاگرد: جوهره مانع را می‎فرمایید؟

استاد: جوهره مانع این است که یک چیز وجودی است؛ می‎آید جلوی پیشرفت مقتضی و اسباب را می‎گیرد. ببینید چقدر تفاوت دارد! یک چیزی وجودی می‎آید و دست به گرده مقتضی می‎زند. یک چیزی وجودی می‎آید نمی‎گذارد مقتضی انجام بدهد. این جوهره کار است. جوهره نباید با لوازم خلط شود. خود عرف هم این را می‎داند.

شاگرد: آن اناطه وجود به عدمی که در مانع بود را توضیح می‌فرمایید.

استاد: گفتم وقتی ما می‎گوییم مشروط، مقصودمان عدم مشروط نیست. وقتی می‎گوییم ممنوع مقصودمان عدمش نیست، مقصودمان خود ممنوع در ظرف خارج است.

شاگرد: مانع می‎‎گوییم مقصودمان عدمش نیست.

استاد: مانع وجودش است که او را نیاورد. اما وقتی با آن چیزی که این مانع، مانع اوست کار داریم، با وجود او کار داریم. به عبارت دیگر ما وقتی صحبت از مقتضی و مانع و شرط می‎کنیم، شروع ما از آن مشروط است که به سراغ مقتضی و شرط و مانعش می‎رویم؟ یا شروع ما از مقتضی است که بعدا به مشروط می‏‏رسیم؟ شروع ما کدام است؟ حتما مشروط است. چرا؟ چون همه این‎ها مضاف به او هستند. مقتضی این الف، مانعِ این الف، شرطِ الف. الف مضافٌ الیه همه این‎هاست. پس الف است که محل انطلاق ماست، شروع ذهن ما از مشروط است؛ سوال دیروز من این بود وقتی ذهن ما از مضاف الیه شروع می‎کند، شروع از وجود اوست یا عدم او؟

شاگرد: مشکلش این است که در مانع اصلا اناطه مطرح نیست یعنی عدم مانع از اجزای علت است. در مانع همینی است که فرمودید. وجودش مانع از تأثیر مقتضی است. آن اصلا در اناطه مطرح نیست، در شرط مطرح است چون از اجزای علت تامه است. در عدم مانع هم مطرح است ولی خب در مانع که اصلا اناطه مطرح نیست فقط جلوگیری از تأثیر مقتضی است.

استاد: این بحث مترتب بر این است که آن بحث رایج کلاسیک که دوستانی که با بنده آشنا هستند می‌دانند که در فضای طلبگی این بحث برای ذهن من صاف نیست. در  عدمیات اناطه معنا ندارد یعنی وقتی مانع نیست خب مقتضی اثرش را می‎کند می‎آید. دیگر معنا ندارد که وقتی مقتضی آمد بگوییم این جا هنوز منوط بود، منوط به چه؟ منوط به یک نبود. اناطه معنا ندارد. عدم، «لیس» محض است. همین مقصود شماست؟

شاگرد: شما دیروز فرمودید وجود منوط به عدم است.

استاد: امروز هم می‎خواهم عرض کنم؛ شما می‎گویید نیست، اناطه معنا ندارد. این طور نیست؟

شاگرد: اناطه در اصل مانعیت. اناطه،در عدم مانع نسبت به وجود ممنوع معنا دارد اما وقتی بحث از اصل مانعیت یک شیء برای تاثیر مقتضی می‎شود اصلا اناطه کلا معنی ندارد. اصلا بحث اناطه مطرح نیست.

استاد: باید ببینیم اناطه را چطور معنا می‎کنند. ما در مباحثی که در اوسعیت نفس الامر از موطن وجود و عدم بحث کردیم در اعدام هم به یک معنا نفس الامریت اناطه هست. این طور نیست که ما صرف این که وقتی دیدیم عدم است دیگر نفس الامریت اناطه موضوعیت نداشته باشد. آن یک بحثی است در جای خودش. به عبارت دیگر حتی خود عدم المانع که با عدم خودش راه را برای آمدن مشروط باز می‎کند، این راه باز کردن یک واقعیت نفس الامریه دارد ولو به نحو وجود نیست. نفس الامریتش را نمی‎توانیم انکار کنیم. لذا اگر مقصود شما اناطه وجودی است قبول است. اما اگر مقصود از اناطه یعنی نفس الامریت یک رابطه. یک چیزی، بودش یا نبودش، در رابطه نفس الامری با چیز دیگر است.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 346

[2] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 329-330

[3] سورة مائدة،آیه3

[4]. معجم المقاييس اللغة، ج‏3، ص: 260.