بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٧: ١٣٩٧/٠٧/١۴

شواهد شرطیت یا مانعیت در مأکول اللحم بودن لباس مصلی

(الثالث): ما‌ في رواية أبي تمامة: «ألبس منها ما أكل و ضمن؟»

(الرابع): ما‌ في رواية علي بن أبي حمزة: «لا تصل إلا فيما كان منه ذكياً قلت: أو ليس الذكي مما ذكي بالحديد؟ فقال (ع): بلى إذا كان مما يؤكل لحمه»، فان كونه من مأكول اللحم إما داخل في مفهوم الذكاة المقيد بها ما يصلي فيه، أو يكون قيداً آخر كالذكاة.

(الخامس): ما تضمن النهي عن الصلاة في غير المأكول، فإن المفهوم منه عرفاً تقييد الصلاة المأخوذة في موضوع الأمر بكونها في مأكول اللحم إذا صلى في حيوان، كما ادعي ذلك في مثل قوله: «أكرم‌ العالم» و «لا تكرم الفاسق»، حيث قيل: إن المفهوم منه عرفاً كون موضوع وجوب الإكرام العالم العادل.[1]

کتاب مستمسک جلد 5 صفحه 328 بودیم بحث روایاتی که از آن شرطیت مأکول اللحم بودن برای لباس استفاده می‌شد. وقتی شرطیت استفاده بشود مصلی باید شرط را احراز کند. شارع این را برای مشروط، شرط فرموده اما تا شرط را احراز نکند نمی‌تواند ادامه بدهد. پس با جهل و شک، شرط احراز نشده و باطل می‏شود.

روایت ابی تمامه

روایت سوم این بود «ما‌ في رواية أبي تمامة» ابی تَمامة یا ابی ثُمامة که این‌ها ضبط‌هایش بود که چون خود شخص مجهول است خیلی مفصل نمی‌شود راجع به او صحبت کرد؛ از همین جا هم بود که عرض کردم روایت سوم و چهارم سندش ضعیف است و از همان ضعف سند بحث‌هایی شد که الان …

عرض کنم که قبلش را هم از وسائل بخوانم. در وسائل ابواب لباس المصلی، باب دوم حدیث سوم

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عُثْمَانَ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ الْهَمْدَانِيِّ عَنْ أَبِي تَمَامَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع إِنَّ بِلَادَنَا بِلَادٌ بَارِدَةٌ- فَمَا تَقُولُ فِي لُبْسِ هَذَا الْوَبَرِ- فَقَالَ الْبَسْ مِنْهَا مَا أُكِلَ وَ ضُمِنَ.

«وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عُثْمَانَ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ الْهَمْدَانِيِّ عَنْ أَبِي تَمَامَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع إِنَّ بِلَادَنَا بِلَادٌ بَارِدَةٌ» هوا سرد است مجبور هستیم از این پوستین‌ها، از این چیزهایی که از کُرک حیوانات است بپوشیم «فَمَا تَقُولُ فِي لُبْسِ هَذَا الْوَبَرِ» در پوشیدن این چیزهای کرکی که ما داریم و در آن بلادی است که همه جور لباسی از حیوانات مختلف می‌آید شما چه می‏فرمایید؟ «فَقَالَ الْبَسْ مِنْهَا مَا أُكِلَ وَ ضُمِنَ»  که الان مرحوم آقای حکیم در مستمسک همین را آوردند. از آن وبرها بپوش آن چه را که مأکول اللحم است؛ اُکِل یعنی حلال الاکل و ضُمِنَ؛ مرحوم مجلسی و همچنین اشاره‌ای به آن مرحوم فیض در وافی دارند که ضُمِنَ یعنی فروشنده هم ضمانت کند. چه چیز را ضمانت کند؟ ظاهرا چون خود حضرت «أُکِلَ» فرمودند، مرحوم مجلسی احتمال دادند که یعنی مأکول بودنش را ضمانت کند. ولی خب از سیاق بعید است چون خود حضرت فرمودند اُکِل یعنی دیگر أکل و مربوط به خودت است.

پس ضُمِن چیست؟ ضمن این است که اگر می‌خواهی با یک پوششی نماز بخوانی باید مذکی بودنش ضمانت ‌شود. «و ضمن» یعنی بایع ضمانت کند که این مذکی است یا به فرمایش ایشان لااقل ضمانت کند که این را ازسوق مسلمین خریدم، از ید مسلم گرفتم، ضمانتی که خودش مذکی بودن را ضمانت کند یا اماره‌ای که کافی برای مذکی بودن است را ضمانت کند.

شاگرد: خودش مسلمان باشد کافی نیست؟

استاد: مأکول اللحم بودن را ضمانت کند. این‌هایی که مرحوم مجلسی در مرآة فرمودند. مرحوم فیض هم در وافی اشاره‌ای دارند. بایع چه چیزی را ضامن کند؟ یا مأکولیت لحم را، یا مذکی بودن را و یا اماره دالّ بر مذکی بودن را ضمانت کند یا مأکولیت لحم که ظاهرا  آن اماره بر مأکولیت در کلام ایشان نبود.

آن چه که الان در استفاده شرطیت مقصود ایشان هست این است که «إلبَس ما اُکِل». امر به لفظ مأکول اللحم می‌شود. پس حلیت أکل شرط است. این اصل فرمایش ایشان در استفاده از این حدیثی که حالا سندش هم ضعیف باشد خود دلالت مانعی ندارد.

شاگرد: چیزی در این روایت بر نماز نیست.

استاد: بله آن عبارت فقط همین بود که روایت سوم را خواندم؛ «قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع إِنَّ بِلَادَنَا بِلَادٌ بَارِدَةٌ- فَمَا تَقُولُ فِي لُبْسِ هَذَا الْوَبَرِ» یعنی در نماز یا مطلقا. خب حالا میته را مطلقا می‌شود استفاده کنند یا نه، جای خودش. ولی علی ای حال نمی‌گوید که جِلد دارد. به چیزهایی که جلد دارد، فرو گفته می شود. به خلاف وبر. کُرک دیگر جلد همراهش نیست. پوستین‏هایی بود که همراهش پوست بود. خب اگر آن میته باشد، غیر از نماز که اجزای میته نمی‌تواند باشد، استفاده از میته و پوشیدنش هم جایز هست یا نیست؟ در جای خودش باید پیگیری شود. استعمالش بدون نماز … مساله اش هم مطرح است.

اما وبر اگر از میته هم باشد، وبر باشد، جلد همراهش نباشد، اشکال ندارد بپوشد. چرا؟ چون میته نجس است اما «إلا ما تحلّه الحیاة» آن چیزی که لا تحلّه الحیاة از میته پاک است. لذا صوف یک گوسفندی بمیرد یا یک گربه بمیرد، فرقی نمی‌کند. بله نجس العین -سگ و خوک- مو و وبرش هم نجس است. غیر این دو تا که نجس العین هستند، غیر مأکول اللحم بمیرد، میته بشود، نه مذکی که پاک است … آن که قبول است تذکیه بکنند چون می‌دانید در حشرات و در مسوخ و در سباع مفصل بین فقهاء بحث است که قبول تذکیه می‌کنند یا نه. خب حالا آن‌هایی که قبول تذکیه هم بکنند با تذکیه بدنش پاک می‌شود. فرض بگیریم تذکیه نمی‏شود، میته است؛ خب میته باشد؟! کُرکش که از بدنش بچینند یا بکشند … مرحوم سید در عروه داشتند که اگر از بدنش کشیده رطوبات میته اگر به ریشه این رفته، رطوباتش را آب می‌کشند.

شاگرد: آب بکشند یا جدا کنند؟

استاد: آب بکشند. پیازه مو که اشکال ندارد چه نتف باشد …

شاگرد: یعنی اگر گوشتی چیزی …

استاد: بله گوشت جدا بشود نجس است. رطوبات میته هم به موها مانده باشد نجس است اما صرف آن ریشه مو مادامی که عرفا همان پیازک موست یعنی یک چیز سفید بسیار ریزی که در نزد عرف موی کنده شده‌ای همراهش است، گوشت نیست این ها ولو میته هم باشد پاک است حتی از غیرمأکول عرض کردم لذا هذا الوبر یعنی این کُرک … لذا می‌گویم که خیلی بعید است که او از خود پوشیدنش سوال می‌کند، آن هم از کرکی که می‌دانیم حتی از میته، غیرمأکولش هم اشکال ندارد، پاک هم هست. آن وقت سوال بکند، حضرت بفرمایند که البَس ما أکل. معلوم می‏شود سوال او مربوط به نماز بوده، نه مطلقا پوشیدن. او سوالش فقط از کرک است نه پوستینی که فرو باشد، پوست به آن ضمیمه باشد که میته‌اش مثلا …

شاگرد: موید ایشان این است که خود کلینی در کتاب زیّ و التجمل آورده، در کتاب الصلاة و لباس مصلّی اصلا نیاورده است.

استاد: یعنی در کافی مثلا وبری که وبر باشد و از میته باشد در باب میته کافی، پوشیدنش ندارد؟ کتاب حجیم است ممکن است به مناسبت‏هایی یک روایت‌هایی را در آن جا بیاورند. الان ایشان إلبس را در مطلق تجمل آوردند؟

شاگرد: کتاب الزی و التجمل، باب صوف و وبر این را کلینی آورده است.

استاد: یعنی ایشان از این روایت مطلق پوشش فهمیده است.

شاگرد: جلد6، صفحه 450.

استاد: لباس مصلی نیست؟ البته زینت هم در باب لباس مصلی می‌آید. زینت هم در باب خود لباس می‌آید، وسائل هم همین طوری است، چیز جدایی ندارد.

شاگرد: باب الکتان، باب لبس الصوف و الشعر و الوبر.

استاد: علی ای حال جواب امام مهم است. حمل بر افضلیت یا تحرض، می‌شود کرد، این‌ها مانعی ندارد. حضرت فرمودند نرو، اگر می‌ترسی نرو. ما أکل، فقط در مأکول اللحم. ولی خب از خارج می‌دانیم که وبر غیر مأکول حتی اگر میته باشد مشکلی ندارد اصلا پاک است و دست طرح به آن بزنید، چه مشکلی دارد؟ موی میته یک حیوان حتی غیر مأکول پاک است. مثلاً  کبوتر یا کرکسی می‌میرد در فرضی که کاملاً با محل بحث ما منطبق باشد؛ آن وقت شما ریش او را -ریش از چیزهایی است که پاک است- پر او را بردارید و رطوبات این میته، این کبوتر یا این چیزی که حرام اللحم است، پر او پاک است، ریش از آن هایی است که باز از میته پاک است، دست تر به آن بزنند نجس نمی‌شود. آیا از جواب امام معلوم نمی‌شود که إلبس منها ما أکل؟ معلوم می‌شود صحبت سر نماز است.

شاگرد: غیر از این که می‌فرمایید، دلیل دیگری ندارد که برای نماز باشد؟ چون نهایتش این می‌شود که با روایاتی که می‌گوید اشکالی ندارد، نهایتا متنافی می‌شود. در بحث صلاة که نیامده، چون الان علمی که از خارج داریم که وبر اشکال ندارد باز با همین روایات است، این در همان زمان تردید داشته، نهایتا روایت با روایت‏هایی که می‌گوید وبر مشکل ندارد منافات دارد.

استاد: علی ای حال آن روایت‌های دیگر قرینه خارجی می‌شود یعنی ما می‌خواهیم از روایات بیرون به عنوان قرائن منفصله که می‌دانیم وبر میته هم حتی پاک است از آن قرائن منفصله از جواب امام استفاده کنیم که إلبَس ما أکل یعنی إلبس فی صلاتک ما أکل والا نیازی نبود که حضرت بفرمایند«إلبَس ما أکل». یا اصلاً نیازی به  سؤال راوی نبود.

الا این‌که  بگوییم که او مساله بلد نبوده نمی‌دانسته و از مطلق استعمال سوال کرده، حضرت هم یک نحو بنابر افضلیت گفتند میته یا مشکوک که باشد و غیرمأکول باشد، تو از باب افضل سراغش نرو. این‏ها دیگر فی حدنفسه نگاه کردن است ولی اگر فرض بگیریم که سائل مساله را بلد بود، از نماز هم دارد سوال می‌کند، جواب هم دقیقا روی حساب ضوابط فقه مطابق نماز است دیگر جایی نمی‌ماند که ما با این قرائن خارجیه منفصله حتما دوباره بر مضمون خودش اقتصار بکنیم.

علی ای حال آن چه که ایشان می‌خواهند استفاده بکنند امر إلبس به ما أکِل است. نفرمودند لا تلبَس ما حَرُمَ أکله. اگر تعبیر را عوض بکنیم بگوییم لا تلبس ما حَرُمَ أکلُه. برای بخش دوم می‌شود یعنی حرمت أکل مانع می‌شود. نکاتی در تحلیل بحث هست که بعدا عرض می‌کنم. این نکته برای این روایت.

بنا گذاری روشی عقلاء

من عرض کردم، آن چیزی که آن روز گفتم دستگاه ضعف سند با دستگاه استدلال و استظهار ربطی به هم ندارد عقلاء، اصولی که دارند به این زودی دست برنمی‌دارند حتی در فضای دقیق یعنی در عرف دقیق هم وقتی وارد شدیم قرار نیست عقلاء از اصول قبلی دست بردارند. روی یک اصلی بنا می‌کنند کما این که عرف عام هم همین طور هستند، عرف عام یک اصل پایه دارد، یک اصلی را روی اصل قبلی و لَبس بعد اللَبس، سنگی روی سنگی، نه سنگی به جای سنگی؛ یک سنگی را بردارید یک چیزی را جایش بگذارید. واقعا این بنائات عقلاء بحث‌های خیلی لطیفی دارد. آن چیزی هم که آن روز آقایان فرمایش می‌فرمودند که مقصود همدیگر را بفهمیم چیست، شما هم فرمودید که در کلاس‌ها می‌گویند؛ اصلا ضوابطی که در عرف دقیق پیش می‌آید گاهی صرفا به خاطر یک چیزهایی است که در حاشیه کار می‌آید.

آن روز عرض کردم علم سند و به تبعش علم رجال در بین مسلمین، یکی از زیباترین، دلنشین‌ترین، تراث عظیم بر مشی أعقلیت، این هاست. مسیحی‌ها ناراحت هستند که چرا این کار را نکردند و مسلمان‌ها این را دارند؛ ما گیری نداریم. این طور نباشد که من یک چیزی را عرض می‌کنم، خیال کنید می‌خواهم نفی کنم. اصلا این طور نیست. آن‌هایی که مکرر من این‌ها را عرض کردم، تشریف داشتید، می‌دانید من ذره‌ای این‌ها را که جهات مثبت کار است، نمی‌خواهم نفی کنم.

صحبت سر این است که ارزش هرچیز را به اندازه خودش ببینیم، مبادا یک چیزی که ارزش و کارایی او 20 درصد است، به آن ارزش 80 درصدی بدهیم. این جاست که اشتباه پیش می‌آید. سند محوری یعنی اساس ارزش صفر و یک و توجه کردن و لا توجه کردن را به سند بدهیم. این است که عرض کردم  مشی عقلاء این‌طور نیست، کسی هم که مقابله بکند بعد خودش در خانه‌اش، در بیرون می‌بیند دارد خلاف این عمل می کند. آیه شریفه چه می‌فرماید؟ ببینید چقدر بین این دو تا تعبیر فرق است؟ «إن جئتم بنبأِ فتبینوا» این طور تعبیری است اما آیه می‌گوید «إن جاءکم فاسقٌ بنبأٍ فتبینوا» فرق این دو تا معلوم نیست؟! در دومی شرط، عدالت می‌شود، اما در تعبیر اول می‌گوید که «إن جئتم بنبأ فتبینوا» بایستید! خبر رسید بایستید «فتبینوا». اما نه این‌طور نیست، آن‌که مشی عقلایی است و منِ شارع هم هیچ مشکلی با آن نداشتم؛  این است که خبر فاسق را تبین کنید. یعنی وقتی فاسق بیاید فضا، فضای دیگری می‌شود. این اصول می‌شود یعنی عقلا یک اصلی دارند، می‌گویند اصل بر صداقت است، اصل بر عدم سهو است، اصل بر عدم خطاست.

شاگرد: منظورتان یعنی اطمینان است؟

استاد: نه، اصل! اصل یعنی بناگذاری که در تجربه‌ای که کل عقلای بشر دارند مسلم و کافر و … می‌دانند غیر این بخواهند بکنند برای آنها اجتماعی باقی نمی ماند،زندگی نمی‌توانند بکنند؛ اصل بناگذاری است که خروجی ده‏ها حکم عقل است. بناگذاری عقلاء غیر از حکم عقل است، غیر از اطمینان است اصلا این‌ها نیست.

شاگرد: منظورشان اطمینان نوعی است، نه اطمینان شخصی.

استاد: در بناگذاری حتی اطمینان نیاز نیست. یعنی فضایی که من عرض می‌کنم مقصودها معلوم باشد. و لذا بناگذاری یک رفتار علمی است روی این که می‌بینیم کسر و انکسار مصالح و مفاسد است. اگر بکنیم چنین می‌شود، اگر نکنیم چنین می‌شود. اگر بکنیم این مصالح را دارد، این مفاسد را دارد. اگر نکنیم این مصالح را دارد، این مفاسد را دارد. در ناخودگاه و تجربه کل عقلاء این‌ها موجود است و دست به دست هم می‌دهد و خروجی‌اش یک بناگذاری می‌شود. مقصود من از بناگذاری این است. آن وقت حالا آقا جلسه قبل فرمودید یک بناگذاری روی این می‌شود. همین عقلایی که می‌گویند که اصل بر صداقت است، اصل این نیست که همه دروغ می‏گویند، اصل این است که راست می‌گویند. اصل این است که خطا کرده؟ نه، اصل این است که خطا نکرده. مثال ترجمه را زدم، خود ترجمه‌ها را در نظر بگیرید، الان فقط در حوزه حدیث نمی‌گویم، ببینید در همین زبان فارسی یا در هر زبان دیگری چند تا تجربه دیگری دارد صورت می‌گیرد. عرف کل عقلای بشر وقتی یک کتاب ترجمه دستشان بیاید اصل بر این است که مترجم نفهمیده؟ باید احراز کنیم که مقصود مترجم عنه را فهمیده است؛ اصلا این طور نیست. تا می‌دهند می‌گویند کتاب ترجمه شده و شروع به خواندن می‌کند، یک جایی که به شک افتاد می‌گوید درست ترجمه کرده؟ باید شک بیفتد تا این دفعه این سؤال برای او مطرح شود و الا تا مادامی که شک نکنند می‌گویند کتاب ترجمه فلان. ترجمه چیست؟ بگو ببینم خوب فهمیده یا نفهیمده؟ این طور نیست، بخواهد این کار را کند که نظمی نمی‌ماند.

شاگرد: وجود کذّابین و جعّالینی که حضرت هم نهی کردند که یعنی به سمت ثقات بروید یعنی درست است این روند طبیعی‌شان بود که بر این بناگذاری شده ولی خلاف این بناگذاری صورت نگرفت، خلاف حالت اولیه پیش نیامد که وقتی دیدند که در فضای روایات جعل زیاد شده؛ خود عقلاء هم دیگر آن طوری نیست که دیگر همان روند اولی را ادامه بدهند.

استاد: کَثُرَ یا کثرت الکذابة علیّ چه حدیثی است؟ برای کدام یک از معصومین است؟ دروغگوها بر من زیاد شدند. من کذب علیّ متعمداً فلیتبوأ مقعده من النار»[2] برای پیامبر خداست. بیش از 100 سال صحابه و تابعین اسناد نداشتند. با این که این حدیث را شنیده بودند، می‌آید نمی‌دانم تا زمان شعبة بن الحجاج اول کسی است یا آن عبدالله بن مبارک در قرن دوم که شروع شد «الإسناد دینی»[3] خود کتاب‌هایی که پریروز عرض کردم پایان‌نامه‌های دکتراهای عربستان در فن حدیث را ببینید، در این نرم‌افزارها هست. راجع به تدوین السنة و اسناد چه می‌گویند؟ لذا اهل سنت مجبور هستند مثلا می‌گویند تاتبعینی که ارسال می‌کردند می‌گویند«أحسن المراسیل، مراسیل ابن سیری» محمد بن سیری سند نمی‏گفت، رسمش این نبود، حرف می‌‌زد.

شاگرد: الان این در بنای عقلایی ما هست یا نه؟ اگر یک نفر در یک جایی بداند مثلا به صورت طبیعی اگر آدرس می‌گفت …

استاد: ابن سیرین آن روایت «من کثر الکذابة» را شنیده بودند یا نه؟

شاگرد: من عرضم این است ممکن است آن را یک نکته‌ای برایش عرض کنیم، من می‌گویم این را شما به عنوان بنای عقلاء قبول می‌کنید که اگر به صورت روند طبیعی‌شان این بود اگر آدرس می‌پرسیدند عمل می‌کردند ولی یک جایی شنیدند که یک عده‌ای مردم‌آزار پیدا شدند.

استاد: من جلوتر مثالش را زیاد عرض می‌کردم شما که بیرون می‏روید مدام لحظه به لحظه مواظب جیبتان هستید؟ اما اگر امروز شنیدید در این خیابان یک دزد آمده، خب مواظب هستید.

شاگرد: حالا این فضا ایجاد نشد، مثلا ابی الخطاب، سعید بن مغیرة آمدند و روایاتی جعل کردند، که حضرات بعد از یک مدتی می‌گفتند که امر من را از ثقات بگیرید، این رویه اولیه ولو در یک برهه‌ای ممکن است، بعدها علمای ما تدقیق کنند دوباره بنای عقلاء در زمان ما این بشود که به کتب اربعه عمل کنید.

استاد: سوال من این است که همین دروغگوها زمان خود امام معلوم شد دروغگو هستند؟ یا 300 سال بعدش؟

شاگرد: زمان خود امام.

استاد: تمام شد. وقتی زمان خود امام مردم حساس شدند که این دروغگو هست، دروغگوهای آن زمان برای زمان ما نمی‌ماند. ما الان می‌خواهیم بگوییم زمان خود امام، مردم روی این دروغگو حساس شدند، پشت خط رفت، حالا ما یک حدیث می‌بینیم می‌گوییم آن دروغگوها زیاد بودند، آن کسانی که این‌ها را به دست ما دادند زمان خودشان حساسیت روی این دروغگوها پیدا شد، پشت خط رفت.

شاگرد: الان این حرف را می‌توانیم بزنیم.

استاد: خیلی خب! پس ببینید این که من می‌گویم اصول طولی عقلائی هست یعنی وقتی در بین عقلاء یک چیزی مطرح می‌شود اصل دوم را به کار می‌گیرند. نه این که همین طور که بیرون می‌آید مواظب جیبش باشد، عادی است. اصل بر صدق است، اصل بر عدم سهو است، اصل بر عدم خطاست، کتاب ترجمه می‌بینید فوری ذهن شما سراغ این نمی‌رود که بد ترجمه کرده، بد فهمیده، بله وقتی چند تا گفته شد این مترجم کارهایش اشکال دارد، فلان فضا دقیق است، مترجم‌ها چه هستند، درست. وقتی یک چیز خاصی پیش می‌آید، این فضا، فضایی می‌شود که اصلا عوض می‏شود. همان فرمودید که امر مهم باشد. اصل بر صدق است اما وقتی امر مهم شد همین طور فوری برویم ولو یک خونی متفرع بر آن می‌شود، اراقه دم محترمی هست، اصل بگذاریم و برویم. عقلاء چنین کاری نمی‌کنند. الان اصل پایه اصالت صدق و عدم سهو و عدم خطا بود اما وقتی حدود می‌شود «تدرأ بالشبهات» چرا؟ به خاطر این که این جا یک اصول دیگری مطرح است، اصلی روی اصل قبلی سوار است، نه آن اصل را از ریشه بکند و خودش را جای آن بگذارد.

شاگرد: احکام شرعی هم خطیر نیست؟

استاد: بین شیعه و سنی از روز اول احدی شرط نکرده که حدیث صحیح باید دو تا عادل خبر بیاورند. اگر در رویت هلال می‌گویید دو نفر شهادت بدهند ما هلال را دیدیم، احدی نگفته ما روایتی قبول داریم که دو تا راوی بگویند. بله متواتر بشود بهتر است، مستفیض بشود بهتر است اما کسی نگفته روایت ضعیف و ضعیفه، روایتی که صحیح است نگفتند دو تا بگوید شرط است. چرا؟ چون امر دین خیلی خطیر است. قبلا این‌ها را بحث کردیم و توضیح دادم چرا. اساسا اگر بخواهد در نقل شریعت این‌ها باشد که در دست‌ها اصلا نمی‌ماند این را جلوترها توضیحش را عرض کردم. باب الإخبار یا باب الشهادة که همین پارسال بود صحبت شد. روایت که برای شما خبر می‌آورد إخبار است، إخبار احکام شرعیه با إخبار شهادت فرق دارد. باب الشهادة یک ضوابط دارد که قاضی می‌خواهد، إخبارات عقلائیه که باب اخبار است که یک ضوابط دیگری جدا برای خودش دارد. پارسال راجع به اذان بود که موذن مُخبر است یا شاهد؟ دارد شهادت به دخول وقت می‌دهد یا دارد خبر می‌دهد؟ که مسائلش فرق می‌کند. علی ای حال این را هم متأسفانه می‌دانیم. اصل کار، کار خوب است در مسیر دقت است اما آن ها غرضشان برای منِ طلبه قاصر الذهن که این طوری واضح شد. آن ها مقصود اصلی‌شان فیلتر کردن بود.

من آن چه که مقصود ایشان بود را عرض کردم؛ «إلبس منها ما أکل» یعنی روایت ظهور دارد ولو سندش ضعیف است. ایشان می‌فرمایند از این روایت شرطیت و علیت أکل برای او استفاده می‌شود.

روایت بطائنی

«(الرابع): ما‌ في رواية علي بن أبي حمزة» بطائنی. این هم باز مثل روایت قبلی سند دارد ولی ضعیف است.

«(الرابع): ما فی روایة علی بن حمزة» «لا تصل إلا فيما كان منه ذكيا» حتما باید ذکی باشد. «قلت: أو ليس الذكي مما ذكي بالحديد؟ فقال (ع): بلى إذا كان مما يؤكل لحمه»» باز این عبارت آخرش منظور است. «إذا کان مما یؤکل لحمه» پس شرط این است که مأکول اللحم باشد«فان كونه من مأكول اللحم» زیر کلمه مأکول اللحم خط بکشید. مأکول اللحم بودن، نه محرم الأکل بودن. از دو حال بیرون نیست «إما داخل في مفهوم الذكاة المقيد بها» به این تذکیه «ما يصلي فيه» آن چیزی که در آن نماز می‌خواند باید مذکای مأکول اللحم باشد. پس حلیت أکل ضمیمه‌ای به خود تذکیه است. یا نه اصلا دو تا شرط جدا باشد هم مذکی باشد، مأکول اللحم هم باشد. قید در قید نباشد «أو يكون قيداً آخر كالذكاة.» مثل مذکی.

روایات ناهیه از صلاه در غیر مأکول

«(الخامس): ما تضمن النهي عن الصلاة في غير المأكول» هر روایتی که از صلاه در غیر مأکول نهی می‌کند. خیلی جالب است وجه پنجم می‌خواهد از نهی در غیرمأکول برعکس آن را استفاده بکند و بگوید حلیتش شرط است. «فإن المفهوم منه عرفاً تقييد الصلاة المأخوذة في موضوع الأمر بكونها في مأكول اللحم إذا صلى في حيوان» متعلق امر صلّ ،‌صلاه است، عرفا وقتی می گویند در غیرمأکول اللحم نماز نخوان فهمیده می‌شود نمازی که متعلق امر است مقید به مأکول اللحم بودن. در موضوع  صلاتی که مأخوذ در امر است «بكونها في مأكول اللحم إذا صلى في حيوان»قید شده است.  از نهی چه چیزی می‌فهمد؟ شرطیت را فهمیدند. «كما ادعي ذلك في مثل قوله: «أكرم‌ العالم» و «لا تكرم الفاسق»» که از لا تکرم الفاسق چه می‌فهمیم؟ قیدی برای عالم می‌فهمیم. آن جا امر بود که اکرم العالم، این جا می‌گوید لا تکرم الفاسق یعنی آن جا می‌گوید اکرم العالم العادل. از فاسق این جا قید عدالت برای آن امر می‌فهمیم. این جا هم فرموده صلّ، خب بعد می‌گوید متعلق صلّ صلاة است، صلّ الصلاة بعد می‌گوید لا تصلّ فی غیرمأکول. پس یعنی آن صلّ یعنی صلّ صلاة فی مأکول اللحم. این هم فرمایش این جا. حالا این تقریرهایی است که ایشان فرمودند مقابلش را هم بگویند تا برسیم ببینیم که تحلیل این بحث ها را باید کجا برسانیم.

شواهد مانعیت

هذا و يمكن أيضاً استفادة المانعية من أمور:

(منها): صدر موثق ابن بكير و هو‌ قوله (ع): «إن الصلاة في وبر كل شي‌ء حرام أكله فالصلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و كل شي‌ء منه فاسد»‌، فإنه ظاهر في إناطة الفساد بمحرمية الأكل التي هي عين إناطة العدم بالوجود التي هي من لوازم المانعية، فإن المانع ما يلزم من وجوده العدم.

(و منها): قوله (ع): «و إن كان غير ذلك مما قد نهيت عن أكله و حرم عليك أكله فالصلاة في كل شي‌ء منه فاسد» و الاستفادة منها بعين ما سبق.

(و منها): ما‌ في رواية إبراهيم بن محمد الهمداني الواردة فيما يسقط على الثوب من وبر و شعر ما لا يؤكل لحمه. قال (ع): «لا تجوز الصلاة فيه»، فان الظاهر مما لا يؤكل ما يحرم أكله، فترتب عدم الصلاة على حرمة الأكل من قبيل ترتب عدم الممنوع على وجود المانع.[4]

«هذا و يمكن أيضاً استفادة المانعية من أمور:

(منها): صدر موثق ابن بكير» عرض کردم یک روایت است، 4 تا جمله در آن هست، دو جمله برای شرطیت، دو جمله برای مانعیت. آن چیزی که برای مانعیت آوردند این است. «و هو‌ قوله (ع): «إن الصلاة في وبر كل شي‌ء حرام أكله فالصلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و كل شي‌ء منه فاسد»‌» ببینید الان زیر کدام کلمه روایت برای مقصود گوینده خط بکشیم؟ حرامٌ أکله، حرمة الاکل. حرمت الاکل چیست؟ مانعیت دارد. في وبر كل شي‌ء حرام أكله» حالا که حرامٌ أکله فالصلاة فاسد. پس معلوم می‌شود حرمت اکل است که مانعت دارد.  «فإنه ظاهر في إناطة الفساد بمحرمية الأكل» محرمیت محور مقابل محللیت. آن جا حلیت الأکل  این جا محرمیت الأکل «التي هي عين إناطة العدم بالوجود التي هي من لوازم المانعية»، «عين إناطة العدم بالوجود» این جا عدم یعنی چه؟ یعنی عدم صحت یا عدم خود صلات چون صلات فاسد است. «بالوجود» وجود چیست؟ حرمت أکل. التی هی منوط بودن عدم به وجودی که من لوازم المانعیة. حالا  توضیح این لوازم مانعیت و عدم وجود را می‌رسیم. این عبارت این جا مقداری توضیح نیاز دارد. «فإن المانع ما يلزم من وجوده العدم.» آن چیزی است که از وجودش، عدم لازم می‌آید. این حرف این جا بود.

آیا در مانعیت، عدم منوط به وجود است؟ یا وجود منوط به عدم است؟

شاگرد: وجودِ مانع.

استاد: اصلا در مانعیت وجود منوط به عدم است یا عدم منوط به وجود است؟

شاگرد: وجود منوط به عدم است.

استاد: این سوال حالا خوب است. ایشان فعلا این طوری گفتند. فعلا فرمودند که «التي هي عين إناطة العدم بالوجود التي هي من لوازم المانعية فإن المانع ما يلزم من وجوده العدم.» یک خرده این جا نیاز داریم دقت کنیم. می‌خواهید الان واردش بشویم یا برویم بعدا؟ چون هنوز در این استظهارات بحث‌های مهمی داریم. الان برویم و برمی‌گردیم این را می‌رسیم که ببینیم کدامش است.

«(و منها): قوله (ع): «و إن كان غير ذلك مما قد نهيت عن أكله و حرم عليك أكله فالصلاة في كل شي‌ء منه فاسد»» کدام کلمه مقصود ایشان است؟  «نهیت عن أکله»  یعنی منهی الأکل است، پس نهی از أکل مانع می‌شود نه این که شرط، جواز أکل بشود. «و الاستفادة منها بعين ما سبق.» ملاحظه می‌کنید این دو تا باز مربوط به موثقه ابن بکیر بود. حالا روایت بعدی برویم که آن خوب است.

«(و منها): ما‌ في رواية إبراهيم بن محمد الهمداني الواردة فيما يسقط على الثوب من وبر و شعر ما لا يؤكل لحمه.» سوال می‌کند مو و کرک چیزی که لا یؤکل لحمه هست به لباسم می‌افتد. نماز صحیح است یا نه؟ «قال (ع): «لا تجوز الصلاة فيه»، «فان الظاهر مما لا يؤكل ما يحرم أكله» ببینید گفت شعر ما لا یؤکل لحمه. پس حرمت أکل جزء موانع کار می‌شود. «فان الظاهر مما لا يؤكل ما يحرم أكله فترتب عدم الصلاة»  حالا دارند آن جمله قبلی عدم و وجود را این جا بیشتر توضیح می‌دهند. «فترتب عدم الصلاة» درست شد؟ گفتند عین إناطة العدم بالوجوب. «فترتب عدم الصلاة على حرمة الأكل من قبيل ترتب عدم الممنوع على وجود المانع» پس حرمت أکل مانع می‌شود، آن هم ممنوع می‌شود. پس عدم مترتب به وجود شده، عدم منوط به وجود شده است. عدم و وجود را بحث می‌کنیم.

(و دعوى) أن ما لا يؤكل هو ما لا يحل لحمه فترتب عدم الصلاة عليه من قبيل ترتب العدم على العدم الذي هو من لوازم شرطية الوجود. (فيها):

أن مقتضى تسلط النفي على نفس الأكل كون الأكل ممنوعاً محرماً، و لذا استفيد التحريم من الجمل المنفية الواردة في مقام الإنشاء مثل: (لا يقوم) (و لا يقعد) و كما لا يصح الحمل فيها على معنى: لا يحل أن يقوم، و لا يحل أن يقعد ‌ لا يصح التقدير هنا أيضاً.

(و منها): خبر حماد بن عمرو و أنس بن محمد: عن أبيه عن جعفر ابن محمد عن آبائه (ع) في وصية النبي (ص) لعلي (ع): «قال: يا علي لا تصل في جلد ما لا يشرب لبنه و لا يؤكل لحمه» بالتقريب المتقدم. و مثله ‌خبر محمد بن إسماعيل: «لا تجوز الصلاة في شعر و وبر ما لا يؤكل لحمه لأن أكثرها مسوخ»، بل التعليل فيه صريح في المانعية لأنه من تعليل العدم بالوجود.

(و منها): الأخبار الخاصة الناهية عن الصلاة في الثعالب و الأرانب و السمور و الفنك و السباع و غير ذلك.

(و منها): تعليل جواز الصلاة في السنجاب بأنه دابة لا تأكل اللحم، فان الظاهر أن المراد منه أنه ليس من السباع، فيكون من قبيل تعليل الصحة بالعدم الذي هو من لوازم المانعية، كتعليل الفساد بالوجود.

هذا، و إثبات الشرطية من الأمور المتقدمة لا يخلو من إشكال.[5]

«(و دعوى) أن ما لا يؤكل هو ما لا يحل لحمه فترتب عدم الصلاة عليه من قبيل ترتب العدم على العدم الذي هو من لوازم شرطية الوجود. (فيها):» اشکال چیست؟ ما لا یؤکل لحمه، ما لا یحلّ لحمه است. لا یؤکل لحمه یعنی لا یحلّ لحمه. پس نماز که باطل است مترتب بر چه شده؟ عليه من قبيل ترتب العدم على العدم» عدم الصلاة مترتب بر عدم الحلیة است، نه بر حرمت که شما می‌گویید مانعیت است. «ترتب العدم علی العدم الذي هو من لوازم شرطية الوجود.»  شرطیت چه بود؟ ما یلزم من عدمه العدم. اگر شرط نبود، آن هم نبود.

تحلیل ماهیت  شرط و مانع

خب حالا بد نیست این جا مقدمه‌اش را عرض کنم. درباره شرط بهتر این است بگوییم که «ما یلزم من عدمه العدم»؟ یا تأویل دقیق‌ترشرط این است که «ما یلزم من وجوده الوجود»؟ یا چیز دیگری؟

شرط که آمد وجود می‌آید؟

شاگرد: یعنی اقتضای شرط، این شأن را دارد که وجود را بیاورد.

شاگرد2: در شرط باید منوط بودن معنا بشود، یعنی «یتحقق إلا بوجوده»

استاد: خلاصه در شرطیت چه چیزی منوط است؟ وجود مشروط یا عدم مشروط؟

شاگرد: وجود مشروط، منوط به شرط است.

استاد: خب پس وجود مترتب بر وجود است. وجود منوط به وجود است. وجود اول، وجود مشروط است. پس  فعلاً همین مورد توافق ما که وجود مشروط مترتب و منوط به وجود شرط است. پس این جا مانع چه می‌شود؟ اگر به همین نحو جلو برویم من این طور می‌گویم که مانع یعنی وجود مترتب بر عدم است، وجود منوط به عدم است، نه این که عدم منوط به یک چیزی است. ما کاری به عدم نداریم اصلا ما این جا آن چه که می‌گوییم اناطة، سر و کار ما با آن ممنوع و مشروط است. پس ما باید میخ مشروط و ممنوع را اول بکوبیم. چه کسی مترتب است؟ مشروط و ممنوع. چه چیزی از آن مترتب است؟ وجودش. چون ما با وجودش کار داریم، با عدمش کاری نداریم. ما وقتی صحبت از ممنوع و مشروط می‏کنیم با عدمشان کار داریم؟ اصلا کاری با عدم نداریم، در مشروط و ممنوع همه سر و کار ما با وجودش است. پس اگر وجود منوط به وجود است، شرط می‌شود. اگر وجود منوط به عدم است، مانع می‌شود. بیش از این نیست. حالا باز هم فکرش کنید. پس عدم از لوازم کار است،  اگر بگوییم عدم منوط به عدم است داریم لازم‌گیری می‌کنیم، از آن طبیعت مفادی که شما از مانعیت و شرطیت دارید فاصله گرفته‌اید، در مانعیت و شرطیت کار با مشروط و ممنوع دارید، می‌گویید شرط دارد یعنی وجود مشروط منوط به وجود شرط است. مانع است. یعنی چه؟ یعنی وجود مشروط، متفرع و منوط به عدم مانع است.

تحلیل  ماهیت مقتضی

شاگرد: مقتضی را چه تعریف می‌کنید؟

استاد: مقتضی در شرایطی است که خودش در معنای عام به معنای شرط است. شرط و مقتضی که می‌گوییم در خیلی از تعبیرات، مقتضی و شرط و مانع اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا.

شاگرد: موقع افتراقشان مقتضی را چه می‌فرمایید؟

استاد: در وقت اجتماعشان.

شاگرد: یعنی بخواهیم بین اینها فرق بگذاریم.

استاد: وقتی که یک چیزی اصل وجود را تسبیب می‌کند یعنی آورنده او است، در حکم علت فاعلی است -به یک معنای مسامحی- این مقتضی می‌شود. شرط چیست؟ شرط فاعلیت ندارد. بلکخ تا نباشد مشروط محقق نمی شود. اناطه مفهوم عامی است، مشروط وجودش منوط به مقتضی است یعنی مقتضا وجودش منوط به مقتضی است کما این که مشروط وجودش منوط به وجود شرط است. پس اناطه اعم است ولو اناطه که اعم است دو جور داریم. اناطه اقتضایی، اناطه شرطی. مقتضا اصل آمدنش در سلسله علل فاعلی، منوط به مقتضی است اما مشروط اصل آمدن – آن چیزی که او را می‌آورد- منوط به مقتضی خودش است نه شرطش. اما شرط اگر نباشد مقتضی نمی‌تواند اقتضای خودش را به فعلیت برساند نه این که مقتضی، مقتضی نیست. مقتضی جزء علت تامه است اما محور علت تامه است. شرط چیست؟ جزء اخیر علت تامه است یعنی آن آخر کار باید باشد. کما این که عدم المانع هم شرطٌ. علما  هم این مطالب را دارند. حالا دقت‌هایی این جا هست که در مانحن فیه با آن کار داریم. در کلمات علما بسیار هست که عدم المانع شرطٌ کما این که شرط عدمُه مانعٌ؛ این را زیاد به کار می‌برند. ما هم مضایقه‌ای در این تعبیرات نداریم که بگوییم عدم الشرط مانع یا بگوییم عدم المانع شرطٌ کما این که برای مقتضی هم این ها را بگوییم اما در مانحن فیه ظاهرا نمی‌توانیم فعلا مسامحه کنیم.الان مثلا در مانحن فیه می‌گوییم صلاة این لباس شرط حلیت أکل است. مقتضی چیست؟ مقتضی ربطی به خصوصیت لباس ندارد. حلیت أکل شرط است، مقتضی چیست؟ مقتضی اصل مصلحت صلاتی است که متلبسا بساتر باید بخوانی. آن اصل مصلحتش مقتضی است اما حلیت أکل شرط می‌شود.

استفاده مانعیت با تحلیل مفهومی

شاگرد: اگر بحث ثبوتی بکنیم در ثبوت مقتضی معدوم اگر مقتضی داشته باشد خب قاعدتا این عدمش مستند به وجود مانع می‌شود. اگر بحث ثبوتی است. یک بار بفرمایید اثباتی است یعنی ما نگاهی که به شرط می‌اندازیم در این اعتباریات به این نحو است،خب این نکته  دیگری است.

استاد: فرمایش شما را که من قبول دارم. مانع یعنی وقتی هست، عدم مترتب بر اوست. مترتب است عدم ممنوع بر وجود مانع. اصلا من این را مشکلی ندارم. آن چیزی که من عرض کردم این بود؛ می‌گویم وقتی شما می‌گویید مانع، جلو را می‌گیرد. جلوی چه چیزی را می‌گیرد؟ عدم را می‌گیرد؟ جلوی وجود را می‌گیرد. عرضم این بود، طبیعتی که می‌گویید، موصوف به مانع می‌کنید، معلوم می‌شود پس سر و کار شما با وجود است که مانع می‌گویید. مقصودم روشن است؟ با همین مطلب و ظرافت بعدا کار داریم. من می‌خواهم عرض کنم اصلا اساس این استظهارات معلوم است که صحبت سر مانعیت است. به تناسب حکم و موضوع و با توضیحی که بعد عرض می‌کنم ما اگر شرط و مانع را دقیق بشویم و آن چیزی که هر کسی روی فطرت ذهن خودش درک از این دارد، سراغش برویم شک نمی‌کنیم که تمام این ادله دالّ بر مانعیت هستند. کاری به شرطیت ندارد اما حالا فضاهای عجیبی در کلمات می‏بینید باید بیشتر برسیم. یک استفاده‌های شرطیه عجیب و غریب کردند خیال می‌کنید اصلا در معنایش تلطیف بکنیم اصلا دیگر به هیچ وجه ذهن ما قبول نمی‌کند که از ادله شرعیه بخواهیم استفاده شرطیت بکنیم.

شاگرد: در همین بحث می‌فرمایید مانعیت می‌فهمیم یا در همه از شرطیت، مانعیت می‌فهمیم؟

استاد: نه، نه، نه! البته ضابطه‌اش را بعدا عرض می‌کنم. ممکن است یک ضابطه‏هایی برای شرط و مانع ارائه بدهیم که جاهای دیگر هم به درد بخورد یعنی جایی هست که فضا، فضای تعبد است راهی نداریم جز این که از متن کلام مولا شرطیت و مانعیت را دربیاوریم، آن جا تمام است. اما آن جایی که در خود کلام مولا قرائن لبیه، تناسب حکم و موضوع که تمام عرف عقلاء آن را تایید می‌کنند داریم، آن جا ما برای مانع و شرط ضابطه داریم؛ همین قدم اولش بود که الان عرض کردم که وقتی شما مانع می‌گویید، می‌گویید یک چیزی که جلو را می‌گیرد، جلوی چه چیزی را می‌گیرد؟ جلوی عدم را می‌گیرد یا وجود را؟ جلوی وجود را می‌گیرد، پس معلوم می‌شود شما وقتی کلمه مانع را به کار می‌برید آن محور کلام شما سر وجود آن ممنوع است، نه عدمش که بگویید عدم آن ممنوع و منوط به وجود است. چه کار دارید؟ آن برای آن طرف کار است، لازمه کار است که چون مانع است وقتی موجود شد، عدم او می‌آید و الا وقتی وجودش آمد، مانع است. مانع است یعنی مانع از آن عدمی که حالا هست؟! مانع از وجود است. پس آن چیزی که شما با آن کار داشتید که او را موصوف به مانعیت کردید، وجود ممنوع بود. وجود نیامد. پس وجود مترتب بر عدم است. لذا می‌گویید عدم المانع. در اصطلاحات می‌گوییم باید همه شرایط جمع بشود و موانع رفع بشود. خودتان می‌گویید موانع رفع بشود یعنی مانع چیزی نیست که بیاید، مانع باید برود نه این که شما از اول بگویید مانع یعنی می‌آید. شرط است که باید بیاید، مانع باید بیاید. پس اساسا انگیزه ما نسبت به طرح مانع، نبودش است. وجود ممنوع، متفرع بر نبود مانع است.

شاگرد: در فرضی که مانع و شرط ضدین باشد مثل این مورد ما مثلا حرمت اکل و حلیت اکل، دیگر از فضای تحقق خارجی نمی‏فهمیم مثلا مانع نباید باشد یا شرط باید باشد؟ چون شرط باید باشد معنایش این است که مانع نباید باشد، مانع نباید باشد معنایش این است که شرط نباید باشد.

استاد: حالا این را اشاره فرمودید این را عرض می‌کنم در موردش فکر کنید. باز یک نکته‌ای که در مانحن فیه بحث را خیلی واضحش می‌کند که بعد این که آدم این نکات را توجه می‌کند ابهام ندارد این است که الان که فرمودید ضدین هستند، حلیت أکل، حرمت أکل. دیروز به اشاره عرض کردم که احکام شرعی چند تا هستند؟ حرمت أکل، حلیت أکل، می‌توانیم بگوییم کراهت أکل، وجوب أکل. مانعی ندارد مولا امر بکند. این جا که می‌گوییم حلیت أکل یعنی چه؟ یعنی جواز بالمعنی الاعم، صرفا یعنی عدم الحرمة. این جا که می‌گوییم محلل الأکل، منظورمان از محلّل، اباحه خاصه نیست، منظور از استحباب نیست، کراهت نیست. لذا شما فرمودید ضدین لا ثالث لهما. خب این نکته را تأمل کنید؛ اگر مقصود از حلیت این جا معنای وسیعی است یعنی عدم الحرمة است اصلا نمی‌تواند شرط باشد این خودش عدم است. نکته مهمی است یعنی آن چیزی که مانع است، حرمت است؛ حرمت، عدم حرمت. عدم حرمت چیست؟ هر چیزی می‌خواهد باشد، وجوب، کراهت و… اصلاً  کاری به آن نداریم. پس حلیت را ذهن ما غلط دارد جلو می‌رود که حلیت را این جا در مانحن فیه اثباتی می‏بینیم. چرا؟ چون حلیت بالمعنی الاعم است، حلیت بالمعنی الاعم صرف سلب الحرمة است، اصلا جای این حلیت، لا حرمة بگذارید، لا یحرم.

شاگرد: باید عدم الحرمة اثبات بشود. آن چیزی که ما در روایت داریم این است که این مثلا وبر ماکول اللحم یا محرم اللحم است.

استاد: می‌گوییم حرام چیست؟ نهی مولا. حلیت چیست؟ عدم نهی مولا. نه جعل مولا حلیت را.

شاگرد: اثبات اصل هم داریم.

استاد: الان که شما می‌گویید حلیت یعنی جعل مولا حلیت را یا می‌گویید عدم نهیه عن أکله؟ حلیت یعنی بالمعنی الاعم. یعنی همین حرام نباشد.

شاگرد: اثبات اصل می‌فرمایید. اصلی که بعدا آقایان می‌خواهند اثبات کنند شما دارید از این جا اثبات می‌فرمایید.

استاد: من هنوز به اصل نرسیدم. دارم تحلیل مفهومی می‌کنم؛ تحلیل مفهومی مرتبه‌اش سبقت رتبی بر رسیدن به اصل دارد. حلیت و حرمتی که ما این جا می‌گوییم چون مفهوم حلیت در دلش اثبات اصلا نیست. ما که این جا می‌گوییم حلیت چون مقصود حلیت بالمعنی الأعم است صرفا یعنی عدم النهی. نهی از أکل، عدم النهی عن الأکل. این عدم را شما هیچ طوری نمی‌توانید وجود کنید چون عدم است. دقت کنید تحلیل مفهومی است، کاری به اصل ندارم. می‌گویم مفهوم حلیت در این جا هیچ بهره‌ای از اثبات وجود ندارد، عدم محض است. چون بالمعنی الاعم است. چه چیزی از آن هست که بهره وجودی دارد؟ نهی مولا. آن جایی که نهی کرده، محرم الأکل و منهی الاکل می‌شود. حلیت یعنی چه؟ یعنی این نهی نباشد. خب این نهی نباشد که نمی‌شود شرط باشد. نهی نکردن شرط است، نهی نکردن که نمی‌شود شرط باشد. نهی کردن مانع می‌ شود …

شاگرد: آن جایی که حلیت و حرمت مشکوک است، پس خلاص! جایی که حرمت وارد نشود، نمی‌دانیم حلال است یا حرام است.اصل این است که حلال است.

استاد: من فعلا دارم مفهوم را می‌گویم. مولا نهی کرده، نکرده را کار نداریم، عرض من این است الان شما دارید می‌گویید حلیت، با دلیل بگویید، با اصل بگویید هر کاری می‌خواهید بکنید. این جا مقصود شما از حلیت چیست؟

شاگرد: حلیت جایی است که نص وارد شده. اگر نص حلیت نداشته باشیم، نص حرمت هم نداشته باشیم …

استاد: نص بر وجوب وارد شده یا استحباب؟

شاگرد: نص بر حلیت.

استاد: حلیت یعنی چه؟

شاگرد: یعنی گفتند مثلا این بهائم است، می‌شود خورد و اشکالی ندارد.

استاد: اشکال ندارد یعنی چه؟ یعنی مباح است؟ یا مکروه است؟

شاگرد: فقط حلیت است، حکم وضعی است.

استاد: مثلا اگر مکروه است، دیگر شما نمی‌گیرید.

شاگرد: فعلاً کاری با تکلیفی  نداریم، حکم وضعی است، حلیت دارد چون نص به آن وارد شده، آن هم حرمت دارد چون نص به آن وارد شده. جایی که نص وارد نشده، می‌شود منطقه‌ فراغ که آن جا اصل جاری می‌شود.

استاد: پس همین جا شما از حرمت أکل، حرمت وضعی قصد می‌کنید؟ مقابله است دیگر! جواز را تکلیفی نمی‌گیرید؟ سر و کار ما در این جا با وضع نیست. وقتی شما محرم الأکل می‌گویید یعنی حرمت وضعیه؟ اصلا این جا  سر و کار ما با حرمت وضعیه نیست. در این جا حلیت و حرمت تکلیفی است و لذا حالا بروید تأمل کنید. این نکته‌ای برای فرداست که ببینید اگر تحلیل مفهومی بکنیم اصلا دیگر رفع موضوع می‌شود. رفع موضوع برای چه؟ برای شرطیت. یعنی چیزی که خودت تحلیل مفهومی صرف عدم محض است، شما می‌خواهید بگویید شرط است.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان

تگ: شرطیت، مانعیت، صلاة در لباس مشکوک، مأکول اللحم، غیر مأکول اللحم، تحلیل مفهومی، نقل به معنا، اصل روشی، مقتضی، سبب،

[1] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 328-329

[2] الأمالي للشيخ الطوسي المفيد عن إبراهيم بن الحسن بن جمهور عن أبي بكر المفيد الجرجرائي عن المعمر أبي الدنيا عن أمير المؤمنين ع قال سمعت رسول الله ص يقول‏ من‏ كذب‏ علي‏ متعمدا فليتبوأ مقعده من النار. (بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏2 ؛ ص160)

[3] . الجامع لأخلاق الراوي وآداب السامع للخطيب البغدادي (2/ 200)

1611 – حدثني عبد العزيز بن علي الوراق، قال: سمعت أبا زرعة محمد بن يوسف الحافظ الجرجاني بمكة يقول: سمعت محمد بن عبد الرحمن الدغولي، يقول: سمعت أبا عصمة نوح بن هشام الجوزجاني يقول: ” كنت عند المسيب بن واضح وكان مرابطا بمدينة من مدن سواحل البحر يقال لها: بانياس فبينا نحن جلوس عنده للمناظرة فقلت له: يا أبا محمد يحكى عندنا بخراسان عن ابن المبارك أنه قال: الإسناد من الدين ولولا الإسناد لحدث من شاء من الناس بما شاء، هل سمعتها منه؟ قال: لا ولكن اكتب حتى أملي عليك حكاية في هذا الباب لا تكتبها اليوم عن أحد غيري قلت: هات قال: سمعت عبد الله بن المبارك وسأله رجل فقال: ما تقول يا أبا عبد الرحمن من طلب العلم هل له أن يشدد في الإسناد؟ قال: نعم من كان طلبه لله ينبغي له أن يكون في الإسناد أشد وأشد لأنك تجد ثقة يروي عن ثقة وتجد ثقة يروي عن غير ثقة ” ويقال إن أول من تكلم في أحوال الرواة شعبة بن الحجاج

[4] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 329

[5] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: 329‌-330