بسم الله الرحمن الرحیم

معانی فعلیّت حکم[1]

کلمه فعلیّت خیلی زیاد کاربرد دارد، لفظ خوبی است؛ اما از بس لفظ خوبی بوده در حوزه‌ها و مقام‌های مختلفی،‌ به کار گرفته شده است.

فعلیّت در  اصطلاح آخوند:

ابلاغ حکم

 لذا در کفایه یک فعلیّت در مراتب حکم داشتیم که به معنای ابلاغ حکم بود و تنجز به معنای وصول حکم به مکلف بود[2]. این یک نوع اصطلاح بود.

به عبارت دیگر وقتی مَلَک وحی به پیامبر می‌فرماید، فی الجمله ظهوری در بین مکلّفین پیدا می‌کند؛ یعنی حکم از انشاء و عالم ثبوت، به عالم اثبات و فعلیّت آمده است. تنجز هم به معنای این است که حکم بعد از ابلاغ به گوش مکلّف خاص یا عموم مکلفین برسد؛ یعنی شأنیّت حصول علم برای مکلّفین که مَلَک وحی و نبی در هر شریعتی، به مکلفین ابلاغ می‌کنند. ما با این اصطلاح کار نداریم.

معانی دیگر

١.تحقّق موضوع

اصطلاح دیگری که کلمه فعلیّت دارد –  که این اصطلاح خیلی مرسوم است -این است که هر حکمِ انشائی در عالم ثبوت، یک موضوعی دارد. یعنی مُنشِئ حکم، مجموعه اموری را در نظر گرفته و حکم را برای آن آورده است. آن چیزهایی که در عالم انشاء جزء موضوع است وقتی در خارج، فرد پیدا کرد و محقّق شد، حکم بالفعل می‌شود. لذا به یک بیانی موضوع، علت حکم است. به عبارت دیگر، موضوع انشائی وقتی در خارج موجود می‌شود، وجود خارجی آن موضوع در عالم انشاء حکم، سبب می‌شود حکم هم بالفعل شود. پس به این معنا موضوع، علت حکم است و حکم به فعلیّت رسیده است[3].

٢. بعث فعلی 

اصطلاح دیگر که الآن مرحله بعدی است. مورد خطاب قرار گرفتن به معنای بعث فعلی است یعنی دست مولی بر گُرده ما می‌آید و می‌گوید زود باش برو، این را بعث فعلی می‌گوییم. حکم بالفعل یعنی دست مولی پشت گرده مکلف است و او را تشریعاً هُل می دهد که برو انجام بده.

 اما اگر جاهل باشد، مولی می‌تواند او را هُل دهد یا نه؟ [4]

حکم فعلی؛ حکم فعّال

علم به موضوع که بر آن حکم متفرع می‌‌شود، حکم را به فعلیت می‌‌آورد.آیا این  یعنی قبلش بالفعل نبود یا قبل از علم او به موضوع، موضوع نفس الامری هم بالفعل بود و فقط او نمی‌‌دانست؟ یعنی منجّز نبود. این کدام یک از آن‌‌ها است؟ نمی‌‌دانم قبلاً این واژه را گفته‌‌ام یا نه[5]. من عرض کردم می‌‌گوییم حکم بالفعل و حکم فعّال.

حکمی که موضوع آن محقق است بالفعل است ولو ما آن موضوع را ندانیم. پس اگر درواقع، ماه مبارک است ولو ما نمی‌‌دانیم، درواقع وجوب صوم، بالفعل است. چرا بالفعل است؟ به‌‌خاطر این‌‌که مقصود ما از فعلیت، انطباق قهری است. یعنی در عالم انشا می‌‌گویند که روزه ماه مبارک واجب است. حالا ماه مبارک هست. انطباق روز ماه مبارک و بالفعل شدن آن به‌‌معنای انطباق قهری در اینجا هست. چه مشکلی داریم در این‌‌که وجوب بالفعل باشد؟!

بله می‌‌گوییم نمی‌‌داند. لذا می‌‌گوییم وجوب بالفعل هست اما فعال نیست؛ یعنی محرّکیت بالفعل نمی‌‌تواند داشته باشد.

پس کلمه فعلیّت با این ظرافتی که دارد و غالبا هم مقابل آن انشاء فعلیّت صاحب کفایه به کار می‌رود، دو نوع است؛ بالدقة لفظ مشترکی است که در دو معنا به کار می‌رود:

١.یکی می‌گوییم فعلیّت حکم، یعنی موضوع ثبوتی، مصداق پیدا کرد، می‌خواهد جاهل باشد یا نباشد اما حکم بالفعل شده است؛ «اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل» یعنی با این که جاهل است اما وجوب صلاة برای او بالفعل است؛ یعنی موضوع ثبوتی بالفعل است.

٢.اما در جایی که مورد خطاب-ایّها- قرار گرفته و بعث فعلی شده- دست مولی پشت گرده‌اش قرار گرفته است که یالّا برو- در مورد جاهل فعلیّت ندارد. بنابراین به نظرم این دو فعلیّت را -که نزدیک هم هستند و معمولاً با هم ذکر می‌شوند- در فضای دقیق باید از هم جدا کنیم…

تطبیق دو معنای فعلیّت

١.جهل به حکم

مولی می‌فرماید «انقذ الغریق»؛ غریق را نجات دهید. وقتی مکلفی که می‌تواند غریق را نجات دهد، غریقی را دید چون در خارج هم غریق هست و هم شخصی که می‌تواند او را نجات بدهد هست، موضوع ثبوتی ای که مولی در نظر گرفته، محقق شده است. اما اگر به وجود غریق علم نداشته باشد، می‌گویید موضوع آمده ولی منجّز نیست. زیرا نمی‌توان حکم را دائر مدار علم به آن کرد یا علم را جزء الموضوع قرار داد. مثلا بگویید: انقاذ را به شرطی که بدانی واجب است، واجب کردم. پس موضوع قهراً و تکویناً موجود می‌شود و به ید و وضع شارع نیست. به عبارت دیگر وقتی موضوعِ ثبوتی، مصداق پیدا می‌کند، انطباق آن بر مصداق خارجی، قهری است. تنظیم و وضع موضوعِ ثبوتی به دست مقنّن و مُنشئ است اما وقتی مصداق و مقصود آن موضوع محقق شد، دیگر انطباقش بر مصادیق به دست شارع نیست. بنابراین اگر صرفِ تحقق موضوع را فعلیّت بگیریم، یعنی موضوع ثبوتی در خارج مصداق پیدا کرده است مانند وجود مکلف دارای شرایط و غریق؛ این معنای اول فعلیّت.

اما نسبت به شخصی که جاهل به وجود غریق است، مصلحت ملزمه بالفعل شده است، اما آیا در تحلیل می‌توانیم بگوییم علاوه بر این‌که مصداق بالفعل شده، خطاب و بعث هم بالفعل شده است؟! آیا دست مولی بر گرده او قرار گرفته و او را هُل می‌دهد؟! نمی‌توانیم این حرف را بزنیم زیرا لغو است. لذا علم را شرطِ تنجّز می‌دانیم. یعنی موضوع با این که بالفعل شده و مولی هم نمی‌تواند فعلیّت آن را شرط قرار دهد، ولی علم شرط است. ظاهر علم این است که شرط تنجز است و شرطی غیر شرعی است.

٢.تزاحم

آن چه مشهور علما در تزاحم می‌گویند که حکم بالفعل نیست آیا این گونه است؟ دو نفر در حال غرق شدن هستند، و فرض این است که نجات دهنده عالم به آن دو است و تنها می‌تواند یک نفر از آنها را نجات دهد. در این‌جا دو مصداق از «انقِذ» محقق شده است و دو فرد با یکدیگر تزاحم کردند؛ سؤال این است که در این‌جا دست مولی بر گرده این شخص قرار می‌گیرد که هر دو را نجات بدهد؟ دو فرد از «انقِذ» بالفعل و محقق شده است، اما حکم آن دو تزاحم کرده اند. یعنی دو حکم به گونه‌ای بالفعل شده‌اند که مکلف قدرت بر امتثال هر دو را ندارد.

در اینجا گمان نمی‌کنم احدی شک کند که هر دو حکم به معنای اول، بالفعل -تحقق موضوع در خارج- هستند[6]. زیرا کلمه  تزاحم یعنی همین.کلمه تزاحم، یعنی موضوع دو حکم محقق شده است. اگر بالفعل نبود و محقّق نبود، اصلاً تزاحم معنا نداشت.

 پس معنای این‌ کلام علما که می‌گویند در تزاحم دو امر بالفعل نیست[7]، غیر از فعلیّت موضوع است. چون شرط تحقق تزاحم، فعلیّت حکم است. یعنی موضوع محقق شده باشد. بنابراین این فعلیّت، رتبه‌ای سابق بر تزاحم دارد.

٣.نماز

وقتی موضوع محقق شود، امر بالفعل است. وقتی که امر بالفعل است آن وقت شرط الوجوب را سروسامان بدهید.

در مرحله دوم از فعلیت و بعث فعلی، مولا می‌گوید حالا دیگر نمازت را بخوان؛ مثلاً اوّل زوال، وجوب نماز ظهر به معنای اوّل فعلی شده است، اما اگر وضو ندارد،خطاب «کبِّر للظهر» فعلی- به‌معنای دوم – نشده است و نمی­تواند الله‌اکبر بگوید. بلکه ابتدا خطابِ  «وضو بگیر» در حق او فعلی است. منافاتی ندارد در عین فعلیت موضوع، بعث و خطاب- بخاطر وجود شرط الواجب در مانحن فیه- فعلی نباشد.

حالا اوّلی که می‌خواهد نماز بخواند، می‌گوید «کَبِّر»، در این حالت امر به تشهد بالفعل نیست؛ وقتی می خواهی نماز ظهر را شروع کنی فعلاً تکبیر بگو. نه این که امر به صلاه ظهر بگوید تشهد را الان بخواند خوب است بلکه امر به تشهد بالفعل نیست و به تدریج بالفعل می‌شود. همین‌گونه سایر شرایط هم تدریجی هستند.

معانی فعلیت در کلام علماء

مقدمه: اهمّیّت تراث علماء

این یک مطلب طلبگی در ذهنم است، در بحث‌های شفاهی علماء چیزی نیست که گفته نشده باشد. اما متأسفانه بحث‌های شفاهی همه جا پیاده نمی‌شود. در مدوّنات هم ما به‌دنبال آن نمی گردیم. آن‌هایی که تدوین شده قدرشان دانسته نمی‌شود.

خدا رحمت کند مرحوم آقای علاقه بند را؛ آن استاد بزرگ یزد را؛ ایشان با لبخند خودشان زیاد این را می‌فرمودند؛ می‌فرمودند همیشه هر «اقول» در اصل‌ «قال» بوده! مطلبی بود!

حاج آقا چند بار از مرحوم آقای نهاوندی نقل می‌کردند. شاگرد شیخ. چند نهاوندی داریم. ایشان باید آمیرزا علی آقا باشند. ایشان خیلی به شیخ عقیده داشتند. مثل آمیرزا حبیب الله رشتی. ایشان هم شاگرد شیخ بودند و عقیده‌شان به شیخ خیلی بالا بود. صاحب کفایه در کفایه آورده بودند؛ آن حرف خودشان نبود، حرف آمیرزا حبیب الله رشتی بود؛ «لمن هو تالی العصمه». آمیرزا حبیب الله این را برای شیخ آورده بودند. آقای نهاوندی هم همین‌طور بودند. حاج آقا می‌فرمودند آقای نهاوندی می‌گفتند استاد ما اشکال واضح که ندارد. خیالتان راحت باشد! اگر یک کسی در جایی اشکال واردی به استاد ما گرفت در جای دیگری از خودش گرفته است! یعنی شیخ همه جا همه حرفی را نزده. از یک جای دیگری از خود شیخ مطلب را گرفته و از آن برای اشکال گیری به شیخ استفاده کرده است. این حرف آقای نهاوندی است. ولی کلی حرف این است که قدر تراث دانسته شود.

تراث علماء و هوش مصنوعی

 لذا من سفارشی کردم به آقایانی که می‌خواستند هوش مصنوعی را در این مطالب بیاورند. سفارش من این بود که مهم‌ترین چیزی که می‌تواند آن را پربار کند مراجعه به تراث علماء است. باید این تراث تحلیل شود و بررسی شود. زحمات دیگران لوث نشود و خاک نخورد.

تراث علماء در مسئله قرائات

من در مباحث قرائات هم عرض کردم. یکی از ناراحتی‌هایی که در ذهن من هست، این است؛ بعد از مدتی که مشغول بودیم الآن در ذهن من طلبه یک تراث عظیمی مشهود است که به‌خاطر یک چیزهای علمی مختصر که می‌توان آن را با بحث صاف کرد، این تراث فعلاً خاک می‌خورد. اصلاً از آن استفاده نمی‌شود. و حال آن‌که تراثی است! وقتی در چند جلسه مبادی آن صاف شود می‌بیند عجب! چه دم و دستگاهی داریم و چقدر می‌توانیم از آن در مجال­های مختلف استفاده کنیم و نمی‌کنیم. منظور این‌که قدر این تراث نباید از ذهن ما کم شود.

تنظیر: لوح الواقع اوسع من لوح الوجود

حالا خاطره‌ای از کتاب «بحوث» بود که جلوترها راجع به بحث نفس الامر می‌گفتم. شبیه آن در این بحث شد.بحث اوسعیت نفس الامر که تکرار می‌شد، حالت واهمه انفراد داشتم. خودم یادم هست که حالش به این صورت بود. تا این‌که در جلسه‌ای گفتم این خیلی متعارف و کلاسیک نیست. فردایش یکی از آقایان گفتند این مطلبی که شما می‌گویید آقای صدر در بحوث هم فرموده‌اند؛ «ان لوح الواقع اوسع من لوح الوجود^[8]». من خیلی خوشحال شدم و بعد هم دیدم در بحوث در ده مورد این را گفته‌اند.

از آن جلسه به بعد به جای این‌که بگویم من این را می‌گویم به گردن ایشان می‌گذاشتم و می‌گفتم ایشان در بحوث این را می‌فرمایند برای این‌که ذهن ما موافق فرمایش ایشان بود و جلو می‌رفت.

کلام شهید صدر

حالا شبیه همان مطلبی که در نفس الامر عرض کردم و آن روز گفتند و من خیلی خوشحال شدم، حالا در قضیه فاعلیت پیش آمد.

فعلیّت حکم؛ فاعلیّت حکم

یک متنی را از بحوث برای من فرستادند و دیدم که خیلی خوب شد. این عبارت به این قشنگی و به این خوبی است. بحث جلد پنجم، صفحه ٣٣۶؛ ایشان می‌خواهند جوابی بدهند و مطلبش هم خیلی خوب است. هر طلبه‌ای که چند سال مشغول کتاب و درس و بحث است، به یک ذهنیتی می‌رسد. بعضی از چیزها که در ذهن من هست را از باب سفارش طلبگی عرض می‌کنم. مثلاً همین چند سطر در صفحه ٣٣۶، نصف صفحه اول آن، خیلی مطلب کلی پر فایده‌ای است. ولو ایشان دارند جوابی به یک بحثی می‌دهند. تراث یعنی همین. یعنی یک عالمی یک جایی یک مطلبی را می‌گوید اما این مطلب در دل خودش یک چیز کلی بسیار پر فایده‌ای است. این‌که قدر این حرف او دانسته شود و در جای دیگری استفاده شود، وظیفه او بوده و در آن جا گفته. دیگران نباید کفران نعمت کنند. این حرف را بگیرند.

من فقط به عبارت صفحه ٣٣۶ اشاره می‌کنم. این‌که فعلیت به امتثال ساقط نمی‌شود، خیلی قدرش را بدانید. در جای جای فقه به درد می‌خورد. ایشان در اینجا گفتند اما چیزی نیست که تنها به درد اینجا بخورد. خیلی فوائد عدیده‌ای دارد.

«وعليه فكبرى سقوط الفعلية بالامتثال غير صحيحة وانما الساقط بحسب الحقيقة فاعلية التكليف ومحركيته[9]»؛ تکلیف بالفعل است اما فاعلیت ندارد. ایشان این را در اینجا مطرح کرده‌اند.در همین جلد بحوث، چهار صفحه دیگر هم هست. صفحه ٣۶١، ٣۶۶، ٣٧٢ و ١٨٧. در جلد چهارده هم صفحه ٢١۴.

«فاعلیة التکلیف» با این عنوان خوب است. ذهنم تحریک شد که در نرم‌افزار اصول هم ببینم. همین ترکیب «فاعلیة التکلیف» در بیست‌ویک مورد آمد. موارد خیلی خوب بود. «التکلیف فاعلیته» نزدیک دویست مورد بود که شاید بالای پنجاه موردش مربوط به همین‌جا بود. در حلقات هم بود. دیدم خیلی مفصل هست.

مرحوم آقای اراکی در جلد اول اصولشان این را دارند. در استصحاب تعلیقی یک بیان خیلی خوبی برای فعلیت و فاعلیت دارند. این‌ها چیزهایی است که وقتی آدم مراجعه می‌کند ذهنش شروع به فعال شدن می‌کند؛ در این‌که از کلمات علماء استفاده کند و آن را نظم بدهد و جلو ببرد[10].  

بسط دادن برای شما است. سنتان سن جوانی است؛ هم قدر وسائلی که دارید را بدانید و هم قدر این مباحث و تراثی که علماء زحمت کشیده‌اند را بدانید[11].

[1]  متن پیش رو، تنظیم مطالب افاده شده در جلسات درس خارج فقه به  تاریخ ۴/ ١٠/ ١٣٩۵ و ١١/ ٧/ ١۴٠١  و ١٢/ ٧/ ١۴٠١می‌باشد.

[2] فاعلم ان الحكم بعد ما لم يكن شيئا مذكورا يكون له مراتب من الوجود:

 (أولها) ان يكون له شأنه من دون ان يكون بالفعل بموجود أصلا.

(ثانيها) ان يكون له وجود إنشاء، من دون ان يكون له بعثا و زجرا و ترخيصا فعلا.

 (ثالثها) ان يكون له ذلك مع كونه كذلك فعلا، من دون ان يكون منجزا بحيث يعاقب عليه.

(رابعها) ان يكون له ذلك كالسابقة مع تنجزه فعلا،

 و ذلك لوضوح إمكان اجتماع المقتضى لإنشائه و جعله مع وجود مانع أو شرط، كما لا يبعد ان يكون كذلك قبل بعثته صلى الله عليه و آله،

و اجتماع العلة التامة له مع وجود المانع من ان ينقدح في نفسه البعث أو الزجر، لعدم استعداد الأنام لذلك، كما في صدر الإسلام بالنسبة إلى غالب الأحكام؛

و لا يخفى ان التضاد بين الأحكام انما هو فيما إذا صارت فعلية و وصلت إلى المرتبة الثالثة، و لا تضاد بينها في المرتبة الأولى و الثانية، بمعنى انه لا يزاحم إنشاء الإيجاب لاحقا بإنشاء التحريم سابقا أو في زمان واحد بسببين، كالكتابة و اللفظ أو الإشارة(درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص70-71)

حيث إنه مع المصلحة أو المفسدة الملزمتين في فعل و إن لم يحدث بسببها إرادة أو كراهة في المبدإ الأعلى إلا أنه إذا أوحى بالحكم الناشئ من قبل تلك المصلحة أو المفسدة إلى النبي أو ألهم به الولي فلا محالة ينقدح في نفسه الشريفة بسببهما الإرادة أو الكراهة الموجبة للإنشاء بعثا أو زجرا بخلاف ما ليس هناك مصلحة أو مفسدة في المتعلق بل إنما كانت في نفس‏ إنشاء الأمر به طريقيا….

…و كونه فعليا إنما يوجب البعث أو الزجر في النفس النبوية أو الولوية(كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص277-278)

[3] حين حكمت الشريعة بوجوب الحج على المستطيع و جاء قوله تعالى: «و لله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا» أصبح الحج من الواجبات في الاسلام و أصبح وجوبه حكما ثابتا في الشريعة. و لكن إذا افترضنا أن المسلمين وقتئذ لم يكن فيهم شخص مستطيع تتوفر فيه خصائص الاستطاعة شرعا فلا يتوجه وجوب الحج إلى أي فرد من أفراد المسلمين لأنهم ليسوا مستطيعين، و الحج إنما يجب على المستطيع، أي إن وجوب الحج لا يثبت في هذه الحالة لأي فرد بالرغم من كونه حكما ثابتا في الشريعة، فإذا أصبح أحد الأفراد مستطيعا اتجه الوجوب نحوه، و أصبح ثابتا بالنسبة إليه.

و على هذا الضوء نلاحظ أن للحكم ثبوتين: أحدهما ثبوت الحكم في الشريعة. و الآخر ثبوته بالنسبة إلى هذا الفرد أو ذاك.

فحين حكم الاسلام بوجوب الحج على المستطيع في الآية الكريمة ثبت هذا الحكم في الشريعة و لو لم يكن يوجد مستطيع وقتئذ إطلاقا بمعنى أن شخصا لو سأل في ذلك الوقت ما هي أحكام الشريعة؟

لذكرنا من بينها وجوب الحج على المستطيع، سواء كان في المسلمين مستطيع فعلا أولا، و بعد أن يصبح هذا الفرد أو ذاك مستطيعا يثبت الوجوب عليه.

و نعرف على هذا الأساس أن الحكم بوجوب الحج على المستطيع لا يتوقف ثبوته في الشريعة بوصفه حكما شرعيا إلا على تشريعه، و جعله من قبل الله تعالى سواء كانت الاستطاعة متوفرة في المسلمين فعلا أو لا.

و أما ثبوت وجوب الحج على هذا المكلف أو ذاك، فيتوقف إضافة إلى تشريع الله للحكم و جعله له، على توفر خصائص الاستطاعة في المكلف. و الثبوت الأول للحكم- أي ثبوته في الشريعة- يسمى بالجعل «جعل الحكم». و الثبوت الثاني للحكم- أي ثبوته على هذا المكلف بالذات أو ذاك- يسمى بالفعلية «فعلية الحكم» أو المجعول، فجعل الحكم معناه تشريعه من قبل الله، و فعلية الحكم معناها ثبوته فعلا لهذا المكلف أو ذاك.

موضوع الحكم:

و موضوع الحكم مصطلح أصولي نريد به مجموع الأشياء التي تتوقف عليها فعلية الحكم المجعول بمعناها الذي شرحناه، ففي مثال وجوب الحج يكون وجود المكلف المستطيع موضوعا لهذا الوجوب، لأن فعلية هذا الوجوب تتوقف على وجود مكلف مستطيع.

و مثال آخر: حكمت الشريعة بوجوب الصوم على كل مكلف غير مسافر و لا مريض إذا هل عليه هلال شهر رمضان، و هذا الحكم يتوقف ثبوته الأول على جعله شرعا، و يتوقف ثبوته الثاني- أي فعليته- على وجود موضوعه، أي وجود مكلف غير مسافر و لا مريض و هل عليه هلال شهر رمضان، فالمكلف و عدم السفر و عدم المرض و هلال شهر رمضان هي العناصر التي تكون الموضوع الكامل للحكم بوجوب الصوم. و إذا عرفنا معنى موضوع الحكم، استطعنا أن ندرك أن العلاقة بين الحكم و الموضوع تشابه ببعض الاعتبارات العلاقة بين المسبب و سببه كالحرارة و النار، فكما أن المسبب يتوقف على سببه كذلك الحكم يتوقف على موضوعه، لأنه يستمد فعليته من وجود الموضوع، و هذا معنى العبارة الأصولية القائلة: «إن فعلية الحكم تتوقف على فعلية موضوعه» أي إن وجود الحكم فعلا يتوقف على وجود موضوعه فعلا.( دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى ) ؛ ج‏1 ؛ ص119-122)

[4] در تمامی این اصطلاحات کلمه ی فعلیّت در معنای خودش به کار رفته است و هیچ کدام از این تعابیر،‌مجازی نیست. لکن چون متعلق فعلیّت در موارد بالا متفاوت است، معانی مختلف می شود که فعلیّة کل شیئ بحسبه. شاید بتوان گفت فعلیّت در اصطلاح آخوند، فعلیّة الانشاء است،‌ در معنای دوم فعلیّة الموضوع بما له من الاجزاء و الشرائط است و در معنای سوم،‌فعلیّة البعث و الزجر است

[5] این فقره و خصوص اصطلاح«حکم فعّال» در آن، در جلسه فقه به تاریخ ١١/ ٧/ ١۴٠١ افاده شده است.

[6] لا شكّ أنّ الواجب المشروط بعد حصول شرطه يكون وجوبه فعليّاً شأنَ الواجب المطلق، فيتوجّه التكليف فعلًا إلى المكلّف‏(اصول الفقه، ج ١، ص ٨٨)

ألا يكون الدليلان متزاحمين فإن للتعارض قواعد غير قواعد التزاحم على ما يأتي و إن كان المتعارضان يشتركان مع المتزاحمين في جهة واحدة و هي امتناع اجتماع الحكمين في التحقيق في موردهما و لكن الفرق في جهة الامتناع فإنه في التعارض من جهة التشريع فيتكاذب الدليلان و في التزاحم من جهة الامتثال فلا يتكاذبان و لا بد من إفراد بحث مستقل في بيان الفرق كما سيأتي‏( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص212-٢١٣)

[7] في الحقيقة أن هذا التخيير أنما يحكم به العقل و المراد به العقل العملي بيان ذلك أنه بعد فرض عدم إمكان الجمع في الامتثال بين الحكمين المتزاحمين و عدم جواز تركهما معا و لا مرجح لأحدهما على الآخر حسب الفرض و يستحيل الترجيح بلا مرجح فلا مناص من أن يترك الأمر إلى اختيار المكلف نفسه إذ يستحيل بقاء التكليف الفعلي في كل منهما و لا موجب لسقوط التكليف فيهما معا و هذا الحكم العقلي مما تطابقت عليه آراء العقلاء و لا شك في أن الاضطرار ترتفع به فعلية التكليف لأن الله تعالى لا يكلف نفسا إلا وسعها و قد ورد في (الحديث النبوي المشهور الصحيح: رفع عن أمتي ما اضطروا إليه). غير أن الشارع المقدس حرصا على بعض العبادات لا سيما الصلاة التي لا تترك بحال أمر عباده بالاستعاضة عما اضطروا إلى تركه بالإتيان‏ ببدل عنه فأمر مثلا بالتيمم بدلا عن الوضوء أو الغسل و قد جاء (في الحديث: يكفيك عشر سنين) و أمر بالمسح على الجبيرة بدلا عن غسل بشرة العضو في الوضوء و الغسل و أمر بالصلاة من جلوس بدلا عن الصلاة من قيام و هكذا فيما لا يحصى من الأوامر الواردة في حال اضطرار المكلف و عجزه عن امتثال الأمر الأولي الاختياري أو في حال الحرج في امتثاله‏( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج‏1، ص: 246-247)

[8] فإن قيل: ان قيام الحيثية المشتركة بكل فرد بخصوصه غير معقول أيضا، لأن الأفراد بخصوصياتها متباينات فيلزم من قيام تلك الحيثية بكل واحد منها صدور الواحد بالنوع من الكثير بالنوع بما هو كذلك.

كان الجواب: ما تقدم من أنه لا مجال لتطبيق مثل هذه القاعدة في أمثال المقام مما لم يكن قيام الحيثية المشتركة فيه بالفرد من سنخ قيام المعلول بالعلة على نحو التأثير و الإيجاد، و إلا فما ذا يقال عن الحيثية المشتركة المصححة لانتزاع مفهوم الشي‏ء، فهل هي قائمة بالإنسان بخصوصه و بالماء بخصوصه مثلا أو قائمة بالقدر المشترك بينهما؟

لا سبيل إلى الثاني، لأن ما به امتياز أحدها على الآخر شي‏ء أيضا بلا إشكال. و عليه، فقيام حيثية مشتركة واحدة في لوح‏ الواقع‏ بأمور كثيرة بما هي كثيرة و متمايزة ليس فيه محذور لأن لوح‏ الواقع‏ الّذي هو أوسع من لوح الوجود ليس بابه باب التأثير و الإيجاد فليست ماهيات الإنسان و الحصان و الطير علل للإمكان على حد العلية في عالم الوجود لتطبق قاعدة ان الواحد لا يصدر إلا من واحد لاستكشاف قيام الإمكان بالجامع بين تلك الماهيات.( بحوث في علم الأصول، ج‏1، ص: 9١-٩٢)

و منه يظهر: انَّ الإشكال الثالث و هو إنكار الوجود الرابط الخارجي لا يضرّ بالمدعى علاوة على أنَّه خلاف التحقيق، إذ لو أريد إنكار ثبوت وجود ثالث خارجاً على وجود المنتسبين فهو صحيح لكنَّه ليس هو المراد بالوجود الرابط. و إن أريد إنكار ثبوت واقعية ثالثة في الخارج وراء واقعية المنتسبين فهو غير صحيح، لوضوح انَّ هناك أمراً واقعيّاً ثابتاً في لوح‏ الواقع الّذي هو أوسع‏ من لوح الوجود نفتقده عند ما نفترض ناراً و موقداً غير منتسبين و هذه الواقعية هي منشأ انتزاع مثل عنوان الظرفية أو المظروفية و هي منشأ واقعيتهما لو قيل بأنَّهما من الأمور الواقعية لا الاعتباريّة.( بحوث في علم الأصول / ج‏1 / 248 / توضيح المقصود من الوجود الرابط ….. ص : 247)

این عبارت بیش از بیست بار در کتاب بحوث شهید صدر تکرار شده است.برای مشاهده ی سایر موارد به سایت فدکیه، صفحه «عبارات کتب فلسفی و کلامی در مورد نفس الامر» مراجعه فرمایید.

[9] سقوط فاعلیت تکلیف

المانع الثاني- ان وجوب الأقل منجز على كل حال و هو مردد بين كونه استقلاليا أو ضمنيا و في حالة الاقتصار على الإتيان بالأقل لا يحرز سقوطه لأنه على تقدير كونه ضمنيا لا يسقط إلا ضمن الإتيان بالكل لأن الوجوبات الضمنية امتثالها أيضا ضمني فيكون من الشك في المحصل و الخروج عن عهدة تكليف معلوم على كل حال فيجب الاحتياط، و ليس هذا الاحتياط بلحاظ احتمال وجوب الزائد حتى يقال انه شك في التكليف بل انما هو رعاية للتكليف بالأقل المنجز بالعلم و اليقين نظرا إلى ان الشغل اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني.

و يرد عليه:

أولا- ان سقوط الفعلية بالامتثال‏ أساسا غير معقول، إذ لو أريد به سقوط الجعل فهو لا يكون إلا بالنسخ، و ان أريد سقوط فعلية المجعول بارتفاع موضوعه فهو فرع ان يكون عدم الامتثال قيدا فيه و من الواضح ان أخذ قيد في الموضوع ليس جزافا بل باعتبار دخله في الملاك و المحبوبية و من المعلوم ان عدم الامتثال ليس دخيلا فيه لأن صدور المحبوب و ما فيه الملاك لا يخرجه عن كونه محبوبا كما يظهر بمراجعة الوجدان و مراجعة المطلوب التكويني، نعم قد لا يكون الفرد الثاني بعد الفرد الأول محبوبا و ذاك أمر آخر كما لا يخفى.

و عليه فكبرى سقوط الفعلية بالامتثال غير صحيحة و انما الساقط بحسب الحقيقة فاعلية التكليف و محركيته، و في المقام لو ادعي الشك في سقوط الفعلية فقد عرفت انه لا شك فيها، و ان ادعي الشك في سقوط الفاعلية تجاه الأقل فمن الواضح ان فاعلية الأقل المعلوم و محركيته لا تكون بأكثر من الإتيان بالأقل فان فاعلية أي تكليف تعني لزوم الإتيان بمتعلقه و سد باب عدمه و المفروض تحقق ذلك خارجا و انما الشك في سقوط فاعلية التكليف بالزائد لكن المفروض ان التكليف به مشكوك و مجرى للبراءة.( بحوث في علم الأصول ج۵ ص٣٣۵-٣٣۶)

ایشان در حلقات نیز می فرماید:

حالات ارتفاع القدرة:

ثم إن القدرة التي هي شرط في الإدانة و في التكليف، قد تكون موجودة حين توجه التكليف، ثم تزول بعد ذلك. و زوالها يرجع الى احد اسباب:

الأول: العصيان، فإن الانسان قد يعصي و يؤخر الصلاة حتى لا يبقى من الوقت ما يتاح له ان يصلي فيه.

الثاني: التعجيز، و ذلك بأن يعجز المكلف نفسه عن أداء الواجب،بأن يكلفه المولى بالوضوء، و الماء موجود أمامه، فيريقه و يصبح عاجزا.

الثالث: العجز الطارئ لسبب خارج عن اختيار المكلف.

و واضح ان الإدانة ثابتة في حالات السببين الأول و الثاني، لأن القدرة حدوثا على الامتثال كافية لإدخال التكليف في دائرة حق الطاعة، و اما في الحالة الثالثة فالمكلف اذا فوجئ بالسبب المعجز، فلا إدانة. و اذا كان عالما، بأنه سيطرأ، أو تماهل في الامتثال حتى طرأ، فهو مدان أيضا.

و على ضوء ما تقدم يقال عادة: ان الاضطرار بسوء الاختيار لا ينافي الاختيار عقابا، أي انه لا ينفي القدرة بالقدر المعتبر شرطا في الإدانة و العقاب. و يراد بالاضطرار بسوء الاختيار ما نشأ عن العصيان أو التعجيز.

و أما التكليف فقد يقال انه يسقط بطرو العجز مطلقا، سواء كان هذا العجز منافيا للعقاب و الإدانة أو لا، لانه على أي حال تكليف بغير المقدور و هو مستحيل.

 من هنا يكون العجز الناشئ من العصيان و التعجيز مسقطا للتكليف، و ان كان لا يسقط العقاب. و على هذا الاساس يردف ما تقدم من أن الاضطرار بسوء الاختيار لا ينافي الاختيار عقابا، بقولهم: انه ينافيه خطابا، و مقصودهم بذلك سقوط التكليف.

و الصحيح انهم إن قصدوا بسقوط التكليف سقوط فاعليته و محركيته، فهذا واضح، إذ لا يعقل محركيته مع العجز الفعلي، و لو كان هذا العجز ناشئا من العصيان. و إن قصدوا سقوط فعليته، فيرد عليهم:

ان الوجوب المجعول انما يرتفع إذا كان مشروطا بالقدرة ما دام ثابتا، فحيث لا قدرة بقاء لا وجوب كذلك. و اما إذا كان مشروطا بالقدرة بالقدر الذي يحقق الإدانة و المسئولية، فهذا حاصل بنفس حدوث القدرة في أول الأمر، فلا يكون الوجوب في بقائه منوطا ببقائها.

و البرهان على اشتراط القدرة في التكليف لا يقتضي اكثر من ذلك، و هو ان التكليف قد جعل بداعي التحريك المولوي، و لا تحريك مولوي إلا مع الإدانة، و لا إدانة إلا مع القدرة حدوثا، فما هو شرط التكليف إذن بموجب هذا البرهان هو القدرة حدوثا.

و من هنا صح أن يقال ان الاضطرار بسوء الاختيار لا ينافي اطلاق الخطاب و الوجوب المجعول أيضا، تبعا لعدم منافاته للعقاب و الإدانة.
نعم لا اثر عمليا لهذا الاطلاق، إذ سواء قلنا به أو لا، فروح التكليف محفوظة على كل حال، و فاعليته ساقطة على كل حال، و الإدانة مسجلة على المكلف عقلا بلا إشكال.(دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏2، ص: 207-٢٠٩)

عبارات دیگری از ایشان در تبیین سقوط فاعلیت تکلیف:

بناء على ما هو الصحيح من ان التكليف لا تسقط فعليته بالعصيان و الامتثال و انما تسقط فاعليته( بحوث في علم الأصول، ج‏4، ص: 172)

تارة يفترض أن المقصود بسقوط التكليف هو معناه الحقيقي الذي يكون إما بمعنى سقوط الجعل، أو بمعنى سقوط المجعول. فلو أريد بذلك سقوط الجعل، فإنه لا يكون إلا بمعنى النسخ الحقيقي و البداء المستحيل على الله تعالى، و لو أريد سقوط المجعول و فعلية التكليف، فهو لا يكون إلا بانتفاء موضوعه، أو أحد أجزاء موضوعه أو قيوده، و معلوم أن الامتثال لا يحقق سقوط التكليف بشي‏ء من المعنيين… و أخرى يفترض أن المقصود بسقوط التكليف هو سقوط فاعليته و محركيته(مباحث الأصول، ج‏4، ص:318-319)

فكبرى سقوط الفعلية بالامتثال غير صحيحة و انما الساقط بحسب الحقيقة فاعلية التكليف و محركيته، (بحوث في علم الأصول، ج‏5، ص: 336)

سید محمود هاشمی شاهرودی ره:

بناء على ما هو الصحيح من عدم سقوط فعلية الأمر بالامتثال أصلا و إنما الساقط فاعليته(اضواء و آراء ؛ تعليقات على كتابنا بحوث في علم الأصول، ج‏1، ص: 274)

تفکیک بین فعلیت و فاعلیت علاوه‌بر بحث سقوط تکالیف در مواضع دیگری نیز مورد استفاده شهید قرار گرفته است:

ب)اشکالات جعل حکم ظاهری

ثم ان هناك طرازا آخر من الإشكال على الأحكام الظاهرية لم يتعرض له الاعلام و هو الإشكال في معقولية انحفاظ نفس الأحكام الواقعية في موارد الجهل بقطع النظر عن جعل الحكم الظاهري المضاد أو المماثل فيها أي الإشكال في معقولية نفس الحكم الواقعي لا في كيفية الجمع بينه و بين الظاهري، و يمكن تقريبه بإحدى صيغتين:الصيغة الأولى- ان انحفاظ الحكم الواقعي و اشتراك العالم و الجاهل فيه غير معقول في بعض الموارد على الأقل كموارد القطع بعدم ذلك الحكم الواقعي لتقوم الحكم الواقعي بالمحركية و الباعثية و هذه لو كانت معقولة في موارد احتمال الحكم الواقعي حيث يحسن الاحتياط فهي غير معقولة في موارد القطع بعدمه فثبوته واقعا لا يكون قابلا للمحركية و لو الاحتمالية الناقصة.

الصيغة الثانية- ما إذا فرض القطع وجدانا أو تعبدا بحرمة صلاة الجمعة فانه حينئذ لا يعقل ثبوته في الواقع لو كان لا من جهة محذور اللغوية و عدم المحركية بل لكونه تكليفا بغير مقدور، لأن هذا الخطاب إن كان امرا بإتيان الجمعة مع التحفظ على الوظيفة المنجزة على العبد كان من الأمر بالنقيضين و هو مستحيل لأنه يعتقد حرمتها بحسب الفرض، و إن كان يقتضي إتيانها بدلا عن وظيفته المنجزة عليه فهو غير مقدور مولويا و إن كان مقدورا تكوينا لأنه يلزم عليه عقلا بقانون العبودية ترك صلاة الجمعة بحسب الفرض بل يمكن تعميم إشكال عدم القدرة في خصوص العبادات فيما إذا قطع بعدم المطلوبية و المشروعية و لو لم يقطع بالحرمة الذاتية لأن‏ الإتيان بالفعل بقصد القربة غير مقدور حينئذ تكوينا إلا على وجه التشريع المحرم و هو مناف للقربة أيضا.

و يمكن تصوير نفس المحذورين في الصيغتين في بعض حالات الشك في الحكم الواقعي أيضا و ذلك فيما إذا فرض دوران الأمر بين المحذورين بأن احتمل المكلف الحرمة بنفس درجة احتماله للوجوب فان ثبوت الحكم الواقعي كما إذا كان هو الوجوب غير معقول لأنه يستحيل محركيته في هذه الحالة حتى بالتحريك الناقص و هذا محذور الصيغة الأولى و كذلك يستحيل امتثاله إذا كان عباديا و هذا محذور الصيغة الثانية

و الجواب عن الإشكال اما بصيغته الأولى فاستحالة المحركية يمكن أن يراد بها أحد أمور:

1-ان الحكم الواقعي يستحيل ثبوته لأن حقيقة الحكم و روحه المحركية من قبل المولى فإذا استحال كان الحكم مستحيلا.

و جوابه: ان التحريك من قبل المولى يتوقف على حيثيتين، إحداهما تحت سلطان المولى و هي إشغال ذمة المكلف بالفعل بجعل خطاب يبرز فيه مبادئ الحكم بداعي إلقائه على عهدة العبد مهما كانت صياغته القانونية الاعتبارية أو اللفظية التعبيرية.

إلا ان هذه الحيثية لا تكفي وحدها للمحركية بل لا بد من ضم حيثية ثانية إليها و هي وصول ذلك الاشغال للعهدة إلى المكلف بنحو يحكم العقل بتنجزه و قبح مخالفته و هذه الحيثية ليست تحت سلطان المولى بما هو مولى. و واضح ان ما هو مفاد الخطابات الواقعية و التي يدعي المخطئة انحفاظها و اشتراكها بين العالمين و الجاهلين انما هو الحيثية الأولى فقط لا الثانية فانها أجنبية عن مفاد الخطابات فضلا عن كونه حقيقة الحكم و هذا المقدار أعني الحيثية الأولى محفوظة حتى في موارد القطع بالعدم. و إن قيل بأن هذا لا نسميه حكما فذاك نقاش في اللغة و إلا فروح النزاع بين المخطئة و المصوبة راجعة إلى ثبوت إطلاق مفاد الخطابات الواقعية و عدمه و مفادها ليس إلا التحريك بمقدار الحيثية الأولى كما هو واضح.

2- ان الخطابات الواقعية من جملة مدلولاتها العرفية التصديقية انها صادرة بداعي‏ المحركية و الباعثية فلا يعقل إطلاق مفادها لمن لا يعقل في حقه المحركية و الباعثية.

و الجواب: ان الداعي المذكور و إن كنا نسلم كونه مدلولا عرفيا تصديقيا للخطابات أيضا إلا ان المدلول انما هو المحركية بمقدار ما يكون تحت سلطان المولى لا بالمقدار الخارج عنه و الأكثر منه أي بمقدار الحيثية الأولى فقط و هي معقولة في موارد القطع بالعدم كما أشرنا فيكون إطلاق الخطابات الواقعية معقولة أيضا. و مرجع ذلك إلى ان كل خطاب مجعول بداعي التحريك و التنجز لو وصل إلى العبد.

3- أن يراد دعوى لغوية الإطلاق المذكور لأن المحركية بمقدار الحيثية الأولى من دون ضمن الحيثية الثانية أي أثر لها؟.

و الجواب: ان اللغوية انما تكون لو كان المولى قد تصدى لجعل الخطاب الواقعي في خصوص هذا المورد لا ما إذا كان بالإطلاق الذي هو أخف مئونة من التقييد.
هذا مضافا إلى إمكان فرض المصلحة في نفس إطلاق الخطاب بعد فرض تمامية الملاك في المتعلق بأن يكون إطلاق الخطاب فيه مصلحة صياغية قانونية لا يمكن توفيرها و تنظيم تمام محصولها و آثارها لو جعلت الخطابات الواقعية مقيدة. و اما دعوى كفاية ترتب الأثر الشرعي على الإطلاق بلحاظ الإعادة و القضاء بعد انكشاف الخلاف في دفع اللغوية فهو يرجع إلى الجانب الصياغي كما يظهر بالتأمل.

و بهذا يتضح الجواب على الصيغة الثانية للإشكال من لزوم التكليف بغير المقدور فان التكليف حينما يكون محركا يكون تكليفا بالمقدور و ذلك حينما تتوفر الحيثية و هي وصولها إلى المكلف و كونه من دونها غير مقدور لا يضر به لأنه ليس محركا بالفعل ليكون تحريكا نحو غير المقدور فان غير المعقول انما هو التكليف بغير المقدور حينما يراد المحركية و فاعلية التكليف و ذلك حين وصوله لا أكثر من هذا المقدار فان العقل لا يحكم بأكثر من ذلك كما هو واضح.( بحوث في علم الأصول، ج‏4، ص: 212-٢١۴)

ج) شک در فعلیت: مجرای برائت؛ شک در فاعلیت: مجرای احتیاط

ثمرات تفکیک بین فعلیت و فاعلیت  را می‌توان در مبحث اصول عملیه مشاهده کرد:

 [التنبيه الرابع‏] الأقل و الأكثر في المحصل‏

التنبيه الرابع: في دوران الأمر بين الأقل و الأكثر في الشك في المحصل.

و الحديث عن ذلك و عن دوران الأمر بين الأقل و الأكثر في غير الشك في المحصل يكون بعد الفراغ كبرويا عن أمرين:

أحدهما: أن الشك في أصل التكليف غير المعلوم بالعلم الإجمالي الجامع لشرائط التنجيز يكون مجرى للبراءة.

و الثاني: أن الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني.

و بالتعبير الفني نقول: إذا علم بفعلية التكليف و شك في فاعليته كان ذلك مجرى للاشتغال، أما إذا كان الشك في نفس فعلية التكليف فهو مجرى للبراءة. ( مباحث الأصول، ج‏4، ص:372)

و إنما المدار لذلك هو أن يكون الشك في فاعلية التكليف مع الجزم بفعليته، فعندئذ لا تجري البراءة العقلية و لا النقلية، لعدم الشك في التكليف، أما الشك في فعلية التكليف فهو مجرى للبراءة و لو فرض شكا في مرحلة البقاء دون الحدوث، و صدق عليه عنوان الشك في المسقط، فحيث إن الشك يكون شكا في أصل التكليف و لو بقاء يكون مجرى للبراءة.( مباحث الأصول، ج‏4، ص: 382(

د) مراتب حکم شرعی

برخی از شارحین کلمات شهید صدر، مرتبه فاعلیت را یکی از مراتب حکم در نگاه ایشان می‌دانند:

 (قاعدة استحالة التكليف بغير المقدور) شرطية القدرة و محلها

في التكليف مراتب متعددة و هي الملاك «2» و الارادة و الجعل‏

_________________________________________________
 (2) بمعنى ان الملاك مرتبة من مراتب التكليف لكونه روح التكليف و إن لم يحكم على اساسه المولى لسبب ما، فلو اطلع العبد على عطش مولاه فان العقل يحكم بلزوم اتيانه بالماء. و على هذا الاساس يحكم بعض علمائنا بصحة العبادة و لو لم يوجد بها امر كما في حالة تزاحمها مع ضد اهم منها- على القول بذلك-. مرادنا ان نقول انك اذا نظرت الى التكليف لوجدت فيه اربع مراتب مترتبة على بعضها، المرتبة الاساسية فيه هي الملاك، و ليس الجعل الا مظهرا كاشفا عن وجود الملاك، ثم تأتي المراتب الثلاثة المذكورة في المتن                   

 (*) الصحيح ما ذهب اليه المشهور من كون الفعلية أيضا من مراتب التكليف، لكن لا بمعنى ان المولى يجعل حكما آخر- بعد تمامية قيود الحكم- اسمه حكم فعلي، فهذا ليس من شئون المولى كما قال السيد الشهيد (قده) بحق، بل بمعنى تمامية ملاك الفعلية و تحقق شرائطه الدخيلة في فعليته، فاذا علم المكلف بتحققها و كان قادرا على الامتثال‏ فقد صار منجزا و فاعلا و محركا.

 (اضافة) الى ان المناط الذي جعل السيد الشهيد رحمه الله يعتبر الادانة من مراتب التكليف موجود في الفعلية ايضا.

فاذا عرفت هذا تعرف ان مراحل الحكم. مع غض النظر عن مبادئه. ثلاثة:

أ-الجعل و الانشاء، و له مرحلتان: مرحلة وجوده الازلي في علم الباري عز و جل، و مرحلة انزاله على قلب رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم بداعي التحريك- عند تمامية الشروط- و الارشاد.

ب-الفعلية، و هي تتوقف على تحقق شرائط الحكم الدخيلة في الملاك، و سيذكر هذه الكلمة هو بنفسه في بحث «زمان الوجوب و الواجب» عند قوله «كان الجواب: ان فعلية الوجوب تابعة لفعلية الملاك …» فالقدرة الشرعية كالقدرة على الحج دخيلة في ملاك وجوب الحج بدليل ورودها في لسان الآية الكريمة، و مثلها الزوال بالنسبة الى وجوب صلاة الظهر، و غيرهما من الشرائط الخاصة (كما في المثالين المتقدمين) و العامة (كالبلوغ و العقل)، فقول المولى مثلا «اذا نجح زيد فاكرمه» يكون نجاحه شرطا خاصا في وجوب اكرامه و هكذا … و قد يكون العلم الذي هو غالبا شرط عام في مرحلة التنجز شرطا خاصا في بعض الاحكام. اي دخيلا في الملاك. كما في القصر و التمام.

ج- التنجز، و قد يعبر عنه بمرحلة فاعلية التكليف و محركيته كما يعبر السيد الشهيد في المتن و هي المرتبة التي ترفعها اصالة البراءة، إذ انها ترفع الحكم الظاهري اي التنجز لا الواقعي اي الفعلية. و على اي حال فهذه المرتبة تتوقف على العلم بالحكم و العلم بتحقق شرائطه و القدرة العقلية و هي القدرة الغير واردة في لسان الدليل او قل الغير دخيلة في ملاك الحكم، و التي منها عدم وجود المزاحم المساوي في الاهمية او الاهم. فان الحكم قد يصير فعليا اي تام الشرائط الدخيلة في الملاك كنجاح زيد و الاستطاعة الى الحج اي تام المصلحة او المفسدة كما في «اذا غلا العصير العنبي و لم يذهب ثلثاه فقد حرم»، لكن ان لم يعلم الشخص بغليانه مثلا فان الحرمة الفعلية- التي هي معلولة للمفسدة التامة(دروس في علم الأصول ( شرح الحلقة الثالثة )، ج‏2، ص: 1۶١-١۶٢)       

ه) علم اجمالی در تدریجیات

 [التنبيه الثامن‏] العلم الإجمالي في التدريجيات‏

التنبيه الثامن: في العلم الإجمالي في التدريجيات.

لو علم إجمالا بأحد حكمين، أحدهما: بلحاظ الزمان الحاضر، و الآخر:بلحاظ الزمان المستقبل، من قبيل علم المرأة إجمالا بحيضها في هذا الزمان، فيحرم عليها الدخول في المسجد مثلا بالفعل، أو في الزمان الآتي فيحرم عليها ذلك في الوقت الآتي، فهل يكون مثل هذا العلم الإجمالي منجزا، أو لا؟

إن ارتباط الحكم بالزمان المستقبل تارة يكون بمعنى كونه استقباليا خطابا و ملاكا، و أخرى بمعنى كونه استقباليا خطابا، كما لو علم بوجود الملاك بالفعل في العمل الكذائي الاستقبالي، و لكن رأينا أنه ليس الخطاب ثابتا الآن و لو من باب القول باستحالة الواجب المعلق، و ثالثة بمعنى تأخر زمان الواجب و إن كان الملاك و الخطاب ثابتا بالفعل، و ذلك إذا قلنا بإمكان الواجب المعلق، و رابعة بمعنى أن المكلف يقصد صدفة تأخير امتثاله.

و نحن نتكلم أولا في القسم الأول، فإن ثبتت فيه منجزية العلم الإجمالي، فلا إشكال في منجزيته في الأقسام المتأخرة، و إلا وصلت النوبة إلى البحث عن الأقسام المتأخرة.

و بما أننا سوف نثبت التنجيز في هذا القسم، فلا تصل النوبة إلى البحث عن سائر الأقسام، و نقصر البحث على هذا القسم، فنقول:
إن هنا شبهة في منجزية هذا العلم الإجمالي تنشأ من الصيغة المذكورة في مقام بيان ضابط منجزية العلم الإجمالي، و هي أن العلم الإجمالي إنما يكون منجزا إذا كان متعلقا بحكم فعلي على كل تقدير، فيقال فيما نحن فيه: إنه لم يتعلق العلم بحكم فعلي على كل تقدير، إذ لو حرم عليها الدخول في المسجد الآن مثلا- لكونها حائضا- فهذا حكم فعلي قابل للتنجيز بحكم العقل، و لو كان يحرم عليها الدخول فيما بعد، فهذه الحرمة غير فعلية الآن، و غير قابلة للتنجيز فعلا بحكم العقل، و الجامع بين القابل للتنجيز و غير القابل له غير قابل للتنجيز.

و هذه الشبهة دعت الشيخ الأعظم إلى القول بعدم التنجيز في بعض الشقوق- على ما في التقريرات-، و دعت المحقق العراقي [1] «1» إلى إبراز علم إجمالي آخر منتزع عن هذا العلم الإجمالي يكون بين حكمين فعليين، فينسب التنجيز إلى هذا العلم الإجمالي الثاني. و ذلك ببيان أن العلم الإجمالي بأحد الحكمين الآن أو مستقبلا و إن لم يكن علما بالحكم الفعلي على كل تقدير، و لكن يتولد من ذلك علم إجمالي بأنه إما يجب عليه الحكم الأول الفعلي، أو يجب عليه بالفعل حفظ القدرة للواجب الثاني، لأنه قد ثبت بوجه من الوجوه وجوب حفظ القدرة للواجبات الاستقبالية، و به يتغلب على مشكلة المقدمات المفوتة، و هذا العلم الإجمالي يكون علما بين حكمين فعليين، و يكون منجزا.

__________________________________________________
 [1] و ذكر رحمه الله هناك- أيضا- وجها آخر لحل إشكال عدم تعلق العلم الإجمالي بتكليف فعلي على كل تقدير، و هو أن الأحكام في رأيه قدس سره كما في رأي أستاذنا الشهيد رحمه الله فعلية منذ البدء، و إنما الذي يتأخر إلى حين مجي‏ء الشروط هو فاعليتها، إذن فالعلم الإجمالي في المقام علم إجمالي بتكليف فعلي على كل تقدير.

أقول: إن هذا الوجه غير صحيح، فإننا لو أردنا أن نتكلم بهذه اللغة، قلنا: إن العلم الإجمالي إنما يكون مؤثرا إذا كان علما بتكليف فاعل على كل تقدير، أما إذا كان علما بتكليف فعلي مردد بين أن يكون فاعلا بالنسبة لي أو غير فاعل بالنسبة لي إلى الأبد، لعدم تحقق موضوعه في، فأي قيمة لهذا العلم الإجمالي؟ إذن فالمهم في الجواب توضيح أنه تكفي فعلية الحكم أو فاعليته (على اختلاف لغات المدارس الأصولية) في وقته، و إن كان مستقبلا     

[10] تفکیک بین فعلیّت و فاعلیّت حکم، سابقه‌ای طولانی تر از مرحوم شهید صدر دارد.

آقا ضیاء عراقی

مرحوم آقا ضیاء عراقی در بحث واجب مشروط، با تفکیک بین دو مقام حکم را بعد از انشاء فعلی می‌داند اما می‌فرماید این حکم در صورتی فاعلیت می‌یابد که شروط آن در خارج تحقق یابد:

الف)واجب مشروط

* اذا عرفت ذلك* فاعلم ان من له الامر اذا التفت الى كون فعل غيره ذا مصلحة على تقدير خاص لا مطلقا اراده منه على ذلك التقدير فان لم يجد مانعا من اظهار ارادته المذكورة اظهرها بما يجده مظهرا لها من قول او فعل كان يقول افعل كذا ان كان كذا او يقول اريد منك أن تفعل كذا اذا تحقق كذا أو يشير الى هذا المعنى ببعض حركاته فاذا اظهر ارادته التشريعية بهذا النحو من الاظهار اعتبر العرف هذا الاظهار حكما و طلبا و قالوا حكم الشارع مثلا على كذا بكذا او طلب الشارع هذا الفعل و نحو ذلك من التعبير بالعناوين المنتزعة عن اظهار الآمر لارادته بالنحو المزبور و هذا هو الحكم الفعلي الذي يشترك فيه العالم و الجاهل لأن جميع ما يمكن ان يصدر و يتأتى من الآمر قد حصل منه بشوقه و ارادته و اظهاره لارادته المتعلقة بالفعل الذي علم باشتماله على المصلحة اما مطلقا او على تقدير دون تقدير فالوجوب مثلا سواء كان مطلقا ام مشروطا اذا انشأه المولى بالنحو المزبور صار حكما فعليا علم به المكلف أم لم يعلم حصل شرطه فيما لو كان مشروطا أم لم يحصل و لا يعقل ان يكون للحكم بالمعنى الذي قررناه نحو ان من الوجود و ان كان مشروطا ليكون الحكم المشروط حكما انشائيا قبل تحقق شرطه و حكما فعليا بعد تحقق شرطه.

* فان قلت* انا نرى بالوجدان فرقا بين الوجوب المطلق و الوجوب المشروط فان الوجوب المطلق اذا علم به المكلف المنقاد لامر مولاه شرع بامتثاله من دون انتظار شي‏ء لانه يرى ان التكليف قد تم في حقه من ناحية مولاه بخلاف ما لو علم‏ ان الوجوب معلق على وجود شي‏ء لم يوجد بعد فانه لا يسعى لامتثال هذا التكليف بنحو من السعي لانه يرى نفسه قبل تحقق شرط الوجوب غير مكلف بشي‏ء ليهتم و يسعى بامتثاله و بهذا النحو من الفرق بين الحكمين صار أحدهما حكما فعليا و الآخر حكما انشائيا* قلت* ليس ما نجده من الفرق بين الوجوبين ناشئا من كون أحدهما فعليا و الآخر انشائيا بل كل منهما بعد تحققه من الامر فعلي إلا انهما لما اختلفا بالسنخ و الحقيقة اختلفت آثارهما فان الوجوب المطلق لما كانت حقيقته ارادة الفعل من المكلف على كل تقدير كان من آثاره انبعاث المكلف المنقاد اذا علم به نحو الفعل بلا انتظار شى‏ء و اما الوجوب المشروط فانه لما كانت حقيقته ارادة الفعل من المكلف على تقدير خاص لا على كل تقدير كان من آثاره انه اذا علم به المكلف قبل تحقق التقدير المعلق عليه و ان كان منقادا لا ينبعث نحو الفعل بل ينتظر حصول الشرط المعلق عليه ذلك الوجوب الذي باعتباره صار نوعا مباينا لنوع الوجوب المطلق فكلا هذين النوعين من الوجوب مشترك في الفعلية عند تحققهما من المولى و لكن تختلف آثارهما لاختلاف حقيقتيهما و فعلية الوجوب لا تستلزم الانبعاث ليستدل بعدمه على عدمها فكثيرا ما يكون الوجوب فعليا و لا يحصل به انبعاث المكلف نحو الواجب كما في صورة الجهل به او في صورة العلم به مع تمرد المكلف و ما ذاك إلا لكون الحكم الفعلي مقتضيا للمحركية و مع العلم به يكون علة تامة لها فالمحركية من آثاره و اثر الشي‏ء لا يعقل ان يكون مقوما له في مرتبة اقتضائه لتأخر الأثر رتبة عن مقتضيه فلا يعقل ان يكون الحكم الفعلي متقوما بالتحريك و الانبعاث على وفقه لتأخرهما رتبة عن مقام وجوده و ان ابيت الا عن كون فعلية الحكم تواما مع باعثيته و محركيته نقول ان الحكم في الواجب المشروط قبل حصول المعلق عليه فى الخارج و ان لم يكن محركا نحو العمل من جهة ايجاد نفسه و لكن يكون محركا نحوه من ناحية ايجاد مقدماته.( بدائع الافكار في الأصول، ص: 340-٣۴٢)

– الأمر السادس-

قد تقدم منا أيضا في مبحث الأوامر: أن شرائط الجعل غير شرائط المجعول [1] فان شرائط المجعول- على ما عرفت- عبارة عن موضوعات التكاليف‏
__________________________________________________
 [1] أقول: ما أفيد في الفرق إنما يتم في الأحكام الوضعية التي قوام حقيقتها بالجعل و أن الجعل واسطة في ثبوتها، و أما الأحكام التكليفية التي روحها إرادة المولى المبرزة بإنشاء أو إخبار فهي آبية عن مرحلة الجعلية الاعتبارية، لما تقدم سابقا بأن لب الإرادة و إبرازها ليس من الجعليات، بل أحدهما من مقولة الكيف و الآخر من مقولة الفعل، و هما خارجا عن عالم الاعتبارات الجعلية، و لم يبق في البين إلا مقام البعث و التحريك و الإلزام و الوضعيات،

كالعاقل البالغ المستطيع الذي أخذ موضوعا لوجوب الحج، و كالعقد المركب من الإيجاب و القبول الذي جعل موضوعا للملكية و الزوجية.

و أما شرائط الجعل: فهي عبارة عن الدواعي و الملاكات النفس الأمري و  هذه اعتبارات منتزعة عن مقام إبراز الإرادة الخارجية غير مربوط بعالم الجعل.

نعم: لا بأس بدعوى الجعل بمعنى التكوين و الإيجاد، و لو بلحاظ إيجاد المنشأ القهري لا القصدي للاعتبارات المزبورة، و هذا المقدار غير مرتبط بعالم الجعلية التي عبارة عن إيقاع نفس المعنى بقصد ثبوتها بإنشائها اللفظي أو الفعلي، كما هو الشأن في الأحكام الوضعية، و حينئذ فكل ما هو يدعوه على إرادته مطلقا أو منوطا هو الداعي على إبراز إرادته، من دون فرق فيها بين دواعي الجعل و المجعول، كما لا يخفى، فتأمل في أطراف ما ذكرناه ترى أيضا بطلان إناطة لب الإرادة و إبرازها على وجود موضوع خطابه خارجا، بل في ظرف لحاظ الموضوع خارجيا يكون إرادته فعليا، ففرض وجود الموضوع في التكليفيات لا يوجب فرض وجود الإرادة و لا فرض إبرازه.

نعم: مرتبة محركيته و فاعليته خارجا ينوط بوجود الموضوع خارجا، و هذه المرتبة مرتبة تأثير الخطاب بوجوده لا مرتبة نفس الخطاب بمضمونه، و لذا نقول: بأنه ينوط بالعلم بالخطاب أيضا مع حفظ مضمون الخطاب في ظرف الجهل جزما، و حينئذ كيف يمكن دعوى فرضية مضمون الخطاب الحاكي عن لب الإرادة بفرضية موضوعه، كما هو الشأن في القضايا الحقيقية، فتدبر.

ثم إن مرتبة المحركية لما كان ناشئا عن مقام انطباق المراد مع المأتي به خارجا، فهذا الانطباق تابع كيفية دخل فرض وجوده في إرادته تبعا لدخله في الاحتياج إلى مرامه، فتارة: يكون الشي‏ء بوجوده السابق أو المقارن دخيلا في الاحتياج إليه، و أخرى: بوجوده لاحقا و في موطنه كان دخيلا في الاحتياج إلى الشي‏ء فعلا، نظير دخل مجي‏ء الضيف في يوم الجمعة في الاحتياج إلى شراء اللحم في يوم الخميس، و في هذه الصورة ربما يختلف مقام محركية الخطاب من حيث إناطته بوجود الشي‏ء فعلا أم متأخرا.( فوائد الاصول (تعلیقه آقا ضیاء)، ج‏4، ص:٣٨٩- 390)

و بالجملة نقول إن ملخص الكلام في كلية المرام حرصا لتوضيح المرام:

إن شأن الخطابات ليس إلا مجرد إبراز الاشتياق توطئة لدعوة المأمور و انبعاثه في طرف تطبيق المأمور هذا الخطاب على مورده و حينئذ من الواضح ان ما هو لازم من وجود الموضوع و قيوده خارجا إنما هو في طرف تطبيق المأمور الذي هو أيضا طرف محركية خطابه و بعثه الذي هو من آثار الخطاب و أما في نفس الخطاب فلا يحتاج إلى إحراز شي‏ء من الموضوع بنفسه أو بقيده و إنما المحتاج إليه في هذا المقام ليس إلا لحاظ الموضوع بنفسه أو بقيده، و فرض وجوده خارجا بقيوده المشتاق إليه فعلا و يريدها بمرتبة منها الموجب له إبراز اشتياقه.

و حينئذ فمرتبة محركية الخطاب للعبيد أجنبية عن مدلول الخطاب بل هو من شئون التطبيق المتأخر عن الخطاب رتبة و لذا نقول بأن لفعلية الخطاب مقام غير مقام فاعليته و انما مرحلة الفاعلية المساوق لتأثير الخطاب في حركة العبد منوط بتطبيق العبد إياه على المورد الذي هو في رتبة متأخرة عن مضمون الخطاب و يستحيل بلوغ نفس الخطاب إلى هذه المرتبة لاستحالة شموله مرتبة متأخرة عن نفسه.( مقالات الأصول، ج‏1، ص: 314-٣١۵)

ب) مقدمات مفوته

در شرح مقالات الاصول در این باره چنین  آمده است:

ثم (1) ان من شئون كون‏ المحركية  من شئون تطبيق العبيد كبراه على مورده ان العبد بمحض علمه بحصول الشرط فى موطنه  يقطع باحتياج حفظ مرام مولاه بحفظ مقدماته‏

__________________________________________________
 (1) بقى الكلام فى ثمرة الفرق بين المختار و المشهور فى الواجب المشروط و تختلف على المسالك المسلك الاول و هو المختار من فعلية الوجوب قال المحقق‏ الماتن فى البدائع ص 349 تظهر ثمرة الفرق بين المختار و المشهور فى الواجب المشروط فى المقدمات المفوتة و هى المقدمات التى اذا لم يفعلها المكلف قبل تحقق شرط التكليف لا يمكنه فعلها بعد تحققه فانها على المختار تجب وجوبا غيريا تعيينيا اذ منشأ وجوبها الغيرى و هو الوجوب النفس المشروط متحقق بالفعل على الفرض و بما انه لا بدل لها بعد تحقق الشرط فيتعين الاتيان بها قبله كما هو شان الواجب التخييرى اذا انحصر وجوده فى بعض مصاديقه و افراده و كذلك تجب المقدمات الغير المفوتة تخييرا لاقتضاء فعلية الوجوب ذلك ايضا و قال فى ص 366 قد ظهر مما تقدم ان مقدمات وجود الواجب تكون على الملازمة واجبة بالفعل و ان كان الواجب المتوقف عليها مشروطا او معلقا و لم يحصل شرطه او قيده لان الوجوب النفسى على المختار دائما متحقق و ان لم يتحقق موضوعه او شرطه و ح يكون وجوب المقدمات المفوتة او حرمة تفويتها على طبق القاعدة و لا نحتاج فى اثباته الى دليل آخر غايته ان وجوب المقدمات غير المفوتة فى الواجب المشروط و المعلق قبل حصول شرطه او قيده يكون تخييريا و فى المفوتة يكون تعيينا و عليه لا اشكال فيما ورد من وجوب مقدمات بعض الواجبات المشروطة قبل تحقق شرطه و لو ورد من الشارع المقدس خطاب غيرى بفعل بعض مقدمات الواجب المشروط قبل تحقق شرطه امكن استكشاف كون تلك المقدمة من المقدمات المفوتة بدليل الإن كما انه يحتمل كونها من غير المفوتة فوجوبها الغيرى لا محاله يكون تخييريا و انما عين الشارع الاتيان بها قبل حصول شرط الواجب النفس لمصلحة نفسية فى تقديمها هذا كله على المختار الخ من الالتزام فى جميع الواجبات المشروطة بفعلية الطلب فيها قبل حصول شرطها غايته انه ينفك فيها كما ذكرنا بين الفعلية و بين الفاعلية فيجعل فاعلية الطلب فى ظرف حصول المنوط به فى الخارج الذى هو ظرف اتصاف الذات بالمصلحة.( نماذج الأصول في شرح مقالات الأصول، ج‏2، ص: 472-۴٧٣)

شهید صدر اما این تفکیک را نافع نمی‌داند:

الجواب الرابع- الاستناد إلى ما ذكره المحقق العراقي (قده) في الواجب المشروط من ان وجود الوجوب فعلي قبل الشرط إلا ان الموجود بهذا الوجود تقديري، و الشرط في نظره هو الوجود اللحاظي و التقديري الثابت فعلا بنفس لحاظ المولى و تقديره، و عليه فلا بأس بترشح الوجوب منه إلى المقدمات المفوتة.

و يرد عليه: ان الوجوب الغيري أيضا لا بد و ان يكون مشروطا بطلوع الفجر، لأن الوجوب النفسي الموجود ليس فعليا. و بعبارة أخرى: قبل تحقق الشرط الوجوب كوجود و ان كان فعليا إلا ان فاعليته و تأثيره منوطة بتحقق شرطه المقدر عليه الوجوب بمعنى الموجود، و إيجاب المقدمة يكون من شئون فاعلية الوجوب لا فعليته بهذا المعنى.( بحوث في علم الأصول، ج‏2، ص: 205)

دیگران نیز کلام محقق عراقی را نقد کرده‌اند.

شیخ حسین حلی:

و الذي يتلخص منه: هو دعوى فعلية الحكم قبل حصول شرطه، غايته أن محركيته تكون منوطة بوجود الشرط.

و فيه ما لا يخفى، فإنه مضافا إلى ما عرفت من عدم معقولية كون الوجود اللحاظي شرطا، يكون لازمه هو إخراج الشرط عن كونه شرطا في الحكم المجعول، بل تكون الشرطية راجعة إلى المحركية. و لو تم هذا- أعني كون مثل‏الاستطاعة مثلا شرطا في محركية الوجوب، لا في أصل تحققه و لا في فعليته- لم يحتج فيه إلى تجشم كون الشرط وجودها اللحاظي، بل يكون الشرط هو وجودها الخارجي، لكنه ليس بشرط في أصل الوجوب و لا في فعليته، بل في محركيته، و كأنه قد انقدح في ذهنه الشريف عملية الواجب المعلق و طبقها على الواجب المشروط.

و أما ما ذكره من عدم انقلاب الواجب المشروط عن كونه كذلك عند وجود الشرط، فالظاهر أنه لا دخل له بما نحن فيه، فإن وجود الشرط و إن لم يكن موجبا للانقلاب، إلا أنه موجب لفعلية الوجوب، لأن معنى الاشتراط هو كون الفعلية مشروطة بتحقق الشرط خارجا.( أصول الفقه، ج‏10، ص: 10-١١)

سید محمد روحانی:

المسلك الثالث:- ما يظهر من المحقق العراقي- و هو ان الجعل و المجعول لا ينفكان و ليس للجعل عالم غير عالم المجعول بل عالمهما واحد، و فعلية المجعول لا تنفك عن الجعل. إلا ان تأثير المجعول و ترتب الآثار العقلائية عليه قد تنفصل عن فعلية المجعول فلا تترتب عليه الباعثية و المحركية بمجرد وجوده، بل يكون ترتبها بلحاظ ثبوت بعض الأمور الخارجية و بتعبير آخر: ان فعلية المجعول و ان كانت ثابتة بالجعل، لكن فاعليته قد تنفصل عنها، فيحصل الانفكاك بين‏ الفاعلية و الفعلية لتوقف الفاعلية على حصول بعض الأمور الخارجية. و من هذه الجهة يقع البحث في الشرط المتأخر فيقال: انه هل يمكن تأثير أمر في فاعلية الحكم و ترتب الأثر عليه يكون متأخرا عنه أو لا يمكن؟. و إلا فنفس الحكم ثابت بنفس الجعل غير معلق على شي‏ء بالمرة.

و هذا المسلك مخدوش من وجهين:

الأول: انه غير تام في نفسه، فانه مع البناء و الالتزام بان الحكم ثابت بنحو الفعلية و غير مقيد بأي امر من الأمور، يمتنع الالتزام بعدم ترتب الباعثية و المحركية عليه، و انه غير واجب الإطاعة فعلا، فانه مما لا محصل له، إذ يرجع إلى تخصيص الحكم العقلي بلزوم الإطاعة و هو ممتنع حتى من قبل الشارع.

و بالجملة: بعد تمامية الحكم بجميع جهاته لا وجه لعدم ترتب الأثر عليه و توقفه على امر لا يرتبط بالحكم.

الثاني: ان المورد بذلك يخرج عن موضع البحث، إذ موضع البحث هو تقييد نفس الحكم و تعليقه على شرط متأخر، لا تقييد ترتب الأثر عليه بشرط متأخر مع كون نفس الحكم ثابتا بقول مطلق. و بنحو أوضح نقول: ان الغرض هو البحث عما يرى بالبداهة شرطا متأخرا للحكم و تصحيحه بنحو يرفع الأشكال، فإرجاع ذلك إلى كونه شرطا لغير الحكم و هو ترتب الأثر عليه و كون الحكم ثابتا بلا تعليق مما يخالف الظهور البديهي للشرط، خروج عن محل الكلام و نقل الكلام إلى موضع آخر لا يهمنا البحث عنه فعلا. و بانتفاء كل من المسالك الثلاثة يشكل البحث في الشرط المتأخر، إذ لا يتحدد موضعه و محله كي يدور النفي و الإثبات و النقض و الإبرام حوله. ( منتقى الأصول، ج‏2، ص: 118-١١٩)

 سید علی میلانی

 و لهذه الامور، ذهب المحقق العراقي إلى أن كل واجب مشروط، فالوجوب و الإيجاب فيه فعليان، غير أن الفرق بين الوجوب المطلق و الوجوب المشروط في جهتين:

الأولى: إن الإرادة في الوجوب المطلق مطلقة غير منوطة، بخلاف الوجوب المشروط.

و الثانية: إنه في الوجوب المطلق، توجد فعلية الحكم و فاعلية الحكم معا، بخلاف الواجب المشروط، حيث فعلية الحكم موجودة، أما فاعليته فلا.

و فيه:

أولا: إنهم قالوا بأن الإرادة هي الشوق الأكيد، فالإرادة التشريعية هي الشوق الأكيد إلى صدور الفعل عن الغير عن اختيار، و من المعلوم أن الشوق الأكيد أمر تكويني و إبرازه تكويني و مبرزه تكويني، و أما الحكم فأمر جعلي‏ اعتباري و ليس بتكويني، فكيف تكون الإرادة التشريعية المبرزة هي الحكم؟

و ثانيا: كيف تكون الإرادة في الواجبات المنوطة فعلية، مع عدم تحقق القيد بعد؟ إن كان المراد من «الإرادة» هو «الشوق الأكيد» ففعليته قبل تحقق القيد معقول، و قد ظهر أن الشوق ليس الحكم، بل الإرادة المبرزة هي الحكم، و تحققها يستلزم تحقق المراد و لا يمكن الانفكاك، لكن التحقق لا يعقل مع فرض الإناطة.

و ثالثا: كيف تكون الإرادة فعلية و فاعليتها غير متحققة؟ إن هذا خلف، لأنها إن كانت فعلية، فلا يعقل تخلفها عن فاعليتها، فإذا كان الزوال دخيلا في المصلحة و هو غير حاصل، كيف يتعلق الإرادة الفعلية بالمراد؟ و كانت الإرادة الفعلية حاصلة، بأن علم المكلف أن المولى تعلقت إرادته قبل الزوال بالصلاة و قد أبرز هذه الإرادة، فلا محالة تتحقق الفاعلية أيضا … و لا يعقل الانفكاک(تحقيق الأصول، ج‏2، ص: 313-٣١۴)

 ج)تبدیل امتثال

یا در بحث تبدیل امتثال با فرض تفکیک بین فعلیت و فاعلیت، سقوط امر را از ناحیه فاعلیت و نه فعلیت بر می شمارند:

فلا جرم يبتنى جواز الإتيان بالمأمور به ثانيا و عدم جوازه على القولين في باب مقدمة الواجب: بان الواجب هل هو مطلق المقدمة و لو لم توصل أو ان الواجب هو خصوص الموصلة منها؟ فعلى القول بوجوب مطلق المقدمة يكون حال هذا الفرض حال الفرض السابق من علية الإتيان بالمأمور به لسقوط الأمر و حصول الغرض، فكما انه في ذلك الفرض بإتيان المأمور به يسقط الأمر و التكليف و لا يجب على المكلف بل لا يجوز عليه الإتيان به ثانيا بعنوان امتثال الأمر بالطبيعة، كذلك في هذا الفرض فبإتيان المأمور به في هذا الفرض أيضا يسقط الأمر به فلا يجوز له الإتيان به ثانيا بعنوان امتثال الأمر الأول فضلا عن وجوبه. و اما على القول بوجوب خصوص المقدمة الموصلة لا مطلقها فلازمه هو جواز الإتيان بالمأمور به ثانيا بعنوان امتثال الأمر بالطبيعة مع عدم اختيار المولى إياه، إذ ما دام عدم اختيار المولى للمأتي به الأول حيثما كان الغرض الداعي على الأمر بعد بحاله كان الأمر بالإيجاد و الإتيان أيضا على حاله من الفعلية، غايته ان ليس له الفاعلية و المحركية بعد الإتيان بالمأمور به أولا بملاحظة صلاحية المأتي به للوفاء بالغرض لا انه يسقط رأسا بمجرد الإتيان بالمأمور به، و نتيجة ذلك التفكيك بين فعلية الأمر و فاعليته هو جواز الإتيان بالمأمور به ثانيا ما دام بقاء المأتي به الأول على صلاحيته للوفاء بغرض المولى و وجوب الإتيان به في فرض خروجه عن القابلية المسطورة- كما في المثال من فرض إراقة الماء المأتي به لغرض الشرب قبل اختيار المولى إياه- إذ حينئذ ربما يجب على العبد و المأمور مع علمه بذلك الإتيان بفرد آخر من الطبيعي المأمور به كما لا يخفى، و نتيجة ذلك في فرض تعدد الإتيان بالمأمور به هو وقوع الامتثال بخصوص ما اختاره المولى منهما لا بهما معا و صيرورة الفرد الآخر غير المختار لغوا محضا لا انه يتحقق به الامتثال أيضا كي يكون قضية الإتيان بالمأمور به متعددا من باب الامتثال عقيب الامتثال، فعلى ذلك فما وقع في كلماتهم من التعبير عن المأتي به ثانيا بكونه من الامتثال بعد الامتثال لا يخلو عن تسامح واضح كما هو واضح،

لانه علی کل  تقدير لا يكاد يكون قضية الإتيان بثاني الوجود حقيقة من باب الامتثال بعد الامتثال.( نهاية الأفكار، ج‏1، ص: 225-٢٢۶)

إذ نقول:- مضافا بالنقض باجزاء المركبات الارتباطية و المشروطات بالشرط المتأخر المعلوم فيها أيضا عدم وجوب الإتيان ثانيا بالجزء المأتي به من المركب ما دام على صلاحيته للانضمام ببقية الاجزاء مع معلومية عدم سقوط الأمر عنه الا بعد لحوق الجزء الأخير من المركب بلحاظ توأمية الأوامر الضمنية المتعلقة بالاجزاء ثبوتا و سقوطا- ان عدم وجوب الإتيان بالجزء المأتي به هناك و بالمقدمة في المقام انما هو من جهة سقوط الأمر حينئذ عن المحركية و الفاعلية لا من جهة سقوطه بالمرة، فحيث انه لم يكن قصور في طرف المأتي به أوجب إتيانه سقوط امره عن الفاعلية و المحركية نحو الإتيان ثانيا و ثالثا و لكن الأمر و التكليف لقصور فيه قد بقي على فعليته إلى حين لحوق بقية الاجزاء في المركبات و تحقق بقية المقدمات في المقام، و من ذلك لو فرض خروج المأتي به عن القابلية بالمرة يجب الإتيان به ثانيا بنفس التكليف الأول، و ليس ذلك إلا من جهة بقاء التكليف به بعد ذلك على فعليته و كون الساقط مع الإتيان هو مرتبة محركيته لا مرتبة فعليته، و لا تنافي أيضا بين فعلية الأمر و التكليف و عدم فاعليته حيث أمكن التفكيك بينهما و من ذلك أيضا فككنا نحن بين فعلية التكليف و فاعليته فيما تصورناه من الواجب المشروط، و عليه فلا مجال للكشف عن وجوب المقدمة على الإطلاق بمحض سقوط الأمر بها عن المحركية و الفاعلية بإتيان ذات المقدمة.( نهاية الأفكار، ج‏2، ص: 343)

د)استصحاب صحت عبادت

 يمكن المصير إلى جريان استصحاب الصحة فيها، من دون فرق بين القول بإمكان المعلق و الالتزام بفعلية التكليف المتعلق بالجزء الأخير من المركب في ظرف الإتيان بالجزء الأول منه بالتفكيك بين فعلية التكليف المتعلق بالاجزاء و فاعليته، و بين القول بعدم إمكانه و المصير إلى تدريجية فعلية التكليف المتعلق باجزاء المركب بجعل فعلية التكليف بكل جزء في ظرف فاعليته الذي هو ظرف الفراغ عن الإتيان بالجزء السابق عليه (و هذا) على الأول ظاهر، فانه بإتيان جزء الأول من المركب يتحقق الموافقة الفعلية للأمر و بعد إيجاد مشكوك المانعية أو ترك مشكوك الشرطية في الأثناء يشك في بقاء الموافقة فيستصحب (و كذلك الأمر) على الثاني، فانه بتبع تدريجية فعلية التكليف المتعلق بالاجزاء يتدرج الموافقة أيضا فيجري فيها الاستصحاب(نهاية الأفكار، ج‏3، ص: 416)

شیخ محمدحسین اصفهانی و مناقشه ایشان

این مبنا منحصر در آقاضیاء نیست. بلکه با عنایت به تقریر محقق اصفهانی شاید بتوان این مطلب را در دیدگاه شیخ انصاری ره نیز پیگیری کرد.ایشان در مقام تقریر کلام مختار شیخ انصاری در مورد واجب مشروط،‌با نسبت دادن تفکیک بین مقام فعلیت و فاعلیت طلب در دیدگاه شیخ می‌فرماید:

فكما أن القائل بالواجب المشروط مع رجوع القيد إلى مفاد الهيئة ربما يقول بأن الوجوب فعلي في هذا الفرض لكنه لا فاعلية له قبل حصول المفروض كما تقدم توهمه عن بعضهم في أول الواجب المشروط كذلك الشيخ- قده- يرى أن الطلب له مرحلتان مرحلة الفعلية و مرحلة الفاعلية و يشترك المطلق و المشروط في الفعلية دون الفاعلية و ليس هذا قولا بالمعلق لأن القائل به يعتقد فعليته و لذا يقول بلزوم المبادرة إلى إتيان مقدمته فجوع القيد إلى المادة عنده- قده- يصحح فعلية الطلب دون فاعليته

آن گاه چنین اشکال می‌کند که فعلیت و فاعلیت مساوقند:

و قد تقدم و سيجي‏ء أن فعلية البعث و الطلب مساوقة لفاعليته، فأما لا فعلية و أما له الفعلية و الفاعلية معا فيصح أن يورد على الشيخ- قده- بأنه على فرض الفعلية لا بد له من الالتزام بالفاعلية كما يقول به القائل بالمعلق لا أن ما التزام بالمعلق فتدبر (منه).( نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم )، ج‏1، ص: 342)

در کلام معاصرین نیز این مطلب را می‌توان به‌وضوح مشاهده نمود:

 میرزا هاشم آملی

ایشان تفکیک بین فعلیت و فاعلیت را وجه حل و مایه صلح میان منکرین و مثتبین ترتّب می داند:

ترتب
و لتتميم البيان نقول بمقالة تكون كالصلح بين منكري الترتب و مثبتيه و هو ان الفعلية تنفك عن الفاعلية في الخطابات. أ لا ترى ان الخطاب بالنسبة إلى الناسي و النائم فعلى و لا يكون له فاعلية و الفعلية تارة تكون مشروطة بشرط و أخرى لا تكون كذلك فان الواجب المشروط على التحقيق وجوبه فعلى و في المقام يكون المهم كالواجب المشروط بالعصيان أو الترك و الأهم يكون وجوبه مطلقا ففي ظرف عصيان الأهم كلاهما فعليان لأن التكليف لا يسقط بالعصيان عن الفعلية و المراد بالعصيان هو البناء على ان يكون تاركا للأهم مع وحدة زمان المهم و الأهم و عدم القدرة على الاجتماع لا مضى زمان الأهم لئلا يبقى زمان لامتثال المهم أيضا.

فانی اصفهانی

 الف) اشتراط قدرت در تکلیف

اما القدرة فمعنى اشتراطها كما نجده من العرف و يستفاد من الادلة الشرعية هو معذورية العاجز فى مرحلة الامتثال لا القيدية لاصل التكليف بأن لا يكون للعاجز تكليف اصلا و إلا لم يكن لقولهم (ع): ما غلب الله عليه فهو اولى بالعذر: معنى فيكشف إنا عن أوسعية دائرة التكليف من ذلك ايضا و حيث اتضح عقلا و شرعا قيدية القدرة فى مرحلة الامتثال دون اصل التكليف و معلوم ان لحاظ القدرة بما هو لا دخل له فى العذرية بل بما هو مرآة للملحوظ فالقول بدخل لحاظها فى فعلية الحكم و وجودها الخارجى فى باعثيته و التفريق بين مقام فعلية الحكم و فاعليته بذلك كما صدر عن بعض الاعاظم (ره) فاسد كالقول بكونها مفروضة الوجود فى موضوع التكليف على نحو القضية الحقيقية و ان الحكم بوجوده الحينى بالقياس الى الخارج عن تحت الاختيار مجعول كما صدر عن بعض الاساطين (ره) مع ان القدرة لو كانت شرطا لوجود الحكم كان المرجع فى شبهاتها الموضوعية هو البراءة ضرورة ان مرجع الشك فى الشرط الى الشك فى المشروط الذى هو موضوع للبراءة العقلية و النقلية مع انهم لا يلتزمون بذلك فالسر فى ذلك صحة التمسك باطلاق الخطاب فى تلك الشبهات من جهة عدم اشتراط القدرة فى ناحية التكليف بالمعنى المصدرى اى ما هو من ناحية المولى بل اشتراطها فى ناحية الامتثال اى ما هو من ناحية العبد (و التمسك) فى امثال المقام بالمناط كما صدر عن بعض الاساطين (ره) تنظيرا بانقاذ ولد المولى من الغرق حين عدم الخطاب من قبله لكونه نائما او غافلا فكما ان وجوب الانقاذ حينئذ ليس إلا من ناحية العلم بوجود الملاك فكذلك فى الشبهات الموضوعية للقدرة (منظور فيه) اذ لا برهان على لزوم تحصيل الملاك و قد أجاب هو عن المتمسك بذيل الغرض فى بعض موارد فقدان الامر بأنا لسنا مأمورين بتحصيل الغرض و ليت شعرى هل الملاك الا الغرض و الغرض الا الملاك فكيف يلتزم بلزوم تحصيله هاهنا نعم اذا كان المورد من المستقلات العقلية فالكاشف عن الخطاب هو العقل و لا يكون من سببية مجرد الملاك للاحتياط كما ان الالتزام بدخل لحاظ القدرة فى مضمون- الخطاب لا يجدى لرفع غائلة الاشكال كما لا يخفى.

(و ملخص الكلام)أنه بعد الاجماع ظاهرا على كون التكليف بداعى الامتثال يحكم العقل بلزوم القدرة للمكلف فى انطباق التكليف معه خارجا اى تأثيره فى الانبعاث عنه اما تقيد اصل التكليف اى الجعل الذى هو من وظيفة المولى بها فلا اذ القدرة كالعلم فى كونها من شئون العبد و فى طول تحقق اصل التكليف طبعا فكما لا ربط للعلم وجودا و لحاظا بمرحلة الجعل فكذلك القدرة اذ حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد و الفرق بينهما بدخل لحاظ القدرة فى مرحلة التكليف دون العلم بتقريب ان لحاظ القدرة له الدخل فى تأثير مصلحة الجعل فى تحريك المولى نحو التكليف فى غير محله ضرورة ان المناط فى صحة التكليف من المولى هو تحقق مناط نفس التكليف و دواعيه بما هو تكليف و جعل لا بما هو صادر عن جاعل خاص و من المعلوم تساوق القدرة مع العلم فى عدم الدخل فى ذاك المناط بل لا معنى لتأثير ما هو شرط لفعل فاعل مختار فى فعل فاعل مختار آخر فغاية ما يقتضيه كون التكليف بداعى الامتثال هو قبح التكليف نحو العاجز لدى الالتفات الى عجز المكلف لانه حينئذ لغو بلا تأثير اما تقيده بالقدرة كليا فى القضية الحقيقية فلا فكون الجاعل فى الشرعيات هو الشارع الملتفت‏ الى خصوصيات المكلفين من القدرة و العجز لا يوجب تفاوتا فى مناط الجعل من عدم لغويته و إلا فلو كان قهرية لحاظ القدرة له ملزما على لحاظها بالنسبة اليه لكان كذلك بالنسبة الى لحاظ العلم ضرورة التفاته الى الجهل و النسيان للجاهل و الناسى كالكفر و العصيان للكافر و العاصى و كون هذه الحالات و اضدادها ملحوظة له طبعا بمقتضى احاطته العلمية و حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد و هذا مع انه مما لا دخل له فى مناط الجعل بما هو جعل اعنى عدم اللغوية كما هو الحق او عدم استناد منع الفيض اليه او اطراد الحكم كما ليس ببعيد او التسجيلية كما قيل مخالف للتسالم ظاهرا على عموم التكليف للكافر و العاصى و العاجز و الجاهل المقصر بل و القاصر فالتقييد بالقدرة كالعلم انما هو من حكم العقل بالنسبة الى مرحلة الامتثال التى هى من وظيفة العبد اما اصل التكليف الذى هو من وظيفة المولى فلا تقييد فيه اصلا و من ذلك ظهر ان مقام فعلية التكليف غير مقام فاعليته و لا ربط لاحدهما بالآخر فدعوى اتحادهما كما صدرت عن بعض المحققين (قده) كما ترى كما انقدح ان الالتزام بتعدد مراتب الحكم باعتبارات مختلفة لكونها خارجة عن ذات الحكم مما ليس به بأس.( آراء حول مبحث الألفاظ في علم الأصول، ج‏1، ص: 454-456)

ب)واجب مشروط

ثم لا يكاد ينقضى عجبى مما التزم به هذا المحقق من اتحاد الفعلية و الفاعلية و جعله فى هامش تعليقاته اشكالا على مقال الشيخ الاعظم (قدها) مع ان فعلية الطلب قبل‏ تحقق الشرط بمعنى وجوده قضاء لعدم انفكاك المنشأ عن الانشاء مما لا ريب فيه و عدم فاعليته اى تأثيره فى الامتثال الا بعد تحقق الشرط قضاء لجعله فى موقع الفرض و الترديد مما لا شبهة تعتريه (نعم) يرد على مقال الشيخ الاعظم (قده) انه ما المراد من طولية الطلب عن الشرط فانه لو كان المراد تعلقه بالفعل مع ذلك القيد فالطلب مطلق و القيد مشمول له لا محالة و لازمه وجوب تحصيله كسائر مقدمات الفعل على القول بالملازمة و لو كان المراد عدم تحقق الطلب الا بعد تحقق الشرط فهو لبا تقييد لنفس الطلب كما هو مراد القائلين بتقيد الهيئة ضرورة ان الطلب بالنسبة الى شرطه يكون من قبيل الظل بالنسبة الى ذى الظل فكما لا وجود للظل قبل وجود ذيه فكذلك لا وجود للطلب قبل وجود شرطه.( آراء حول مبحث الألفاظ في علم الأصول، ج‏1، ص: 474-۴٧۵)

سید عبدالله شیرازی

ترتب

و من كل هذه الاشكالات يستكشف ان مبناه ليس بصحيح بل فاسد فلا بد حينئذ من القول بوجود التكليف من الاول لكن فاعليته و تنجزه معلق على علم المكلف و مجى‏ء ظرف الامتثال.( رسالة في الترتب، ص: 24)

شیخ محمد علی اراکی

واجب معلّق

و أما إشكال الدور- بتقريب أنه لا يعقل تأثير ما هو المتأخر عن المعلق عليه و هو التكليف في إعطاء السببية للمعلق عليه بالنسبة إلى نفسه، كما لا يعقل تأثيره في وجوده، فإنه دور محال- فغير لازم؛ لأن هنا وجودين، أحدهما الوجوب المشروط و هو حاصل قبل المجي‏ء، و الآخر الوجوب المطلق و هو معلول المجي‏ء، و إن شئت فعبر عنهما بفعلية الوجوب و فاعليته، كما عبرنا آنفا.( أصول الفقه، ج‏2، ص: 522)

[11]  اصطلاحات دیگر در این باب

غیر از عنوان فعلیّت و فاعلیّت عناوین دیگری نیز در کلمات علماء مورد استفاده قرار گرفته است که به این شرح است:

الف) فعلیّت من قبل المولی؛ فعلیّت من قبل العبد

مرحوم اصفهانی هم فعلیّت را به ما بید المولی و ما بید العبد تقسیم می کند:

أن حقيقة الحكم الحقيقي الذي عليه مدار الاطاعة و العصيان هو الإنشاء بداعي البعث و التحريك و جعل الداعي، و لا يتصف الإنشاء بشي‏ء من الأوصاف المزبورة و هي كونه باعثا و محركا و داعيا حتى يصل إلى من أريد انبعاثه و تحركه و انقداح الداعي في نفسه.

لا لتلازم البعث و الانبعاث و التحريك و التحرك كتلازم الإيجاد و الوجود، بداهة دخالة اختيار العبد و إرادته في ذلك، مع أن البعث الحقيقي موجود أراد العبد امتثاله أم لا.

بل، لكون المراد من البعث الحقيقي الذي أمره بيد المولى‏ جعل ما يمكن أن يكون باعثا و محركا و داعيا للعبد، بحيث إذا خلا عما ينافي رسوم العبودية و ينافر مقتضيات الرقية لخرج من حد الإمكان إلى حد الوجوب و تحقق البعث‏ و الانبعاث خارجا.

و لا يتصف الانشاء بهذه الأوصاف موجها بجهة الإمكان إلا بعد وصوله إلى العبد، و سيجي‏ء[11] إن شاء تعالى توضيحه في مبحث الاشتغال، و إلا فلا يمكن أن يكون الإنشاء الواقعي باعثا و محركا و داعيا و زاجرا و ناهيا بما هو أمر واقعي، بل و لا بما هو ملتفت إليه من دون قيام الحجة عليه، إذ لا يكون الإنشاء المزبور بعثا على أي تقدير إلا بلحاظ باعثيته في أفق النفس، فما في أفق النفس هو الباعث بالذات، و ما في الخارج باعث بالعرض، كالمعلوم بالذات و المعلوم بالعرض.

و لا يعقل أن يكون ما في أفق النفس باعثا على أي تقدير، إلا بوجوده العلمي التصديقي، ففرض جعل الإنشاء الخارجي داعيا على أي تقدير بوجوده النفساني هو فرض جعل وجوده العلمي التصديقي داعيا، فإنه الداعي على أي تقدير.

مضافا إلى أن الإنشاء المزبور لا يكون باعثا لزوميا في نفوس العامة، إلا إذا كان بحيث يستحق عليه العقاب، فكونه كذلك محقق لدعوته بنحو اللزوم.

و منه علم أن مرتبة الفعلية و التنجز في مطلق الأحكام الحقيقية من النفسية و الطريقية واحدة.( نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص88-89)

و التحقيق- على ما مر مرارا- أن الانشاء بلا داع محال، و الانشاء بداع من الدواعي ليست فعليته، إلا فعلية ذلك الداعي.

ففعلية الانشاء بداع الارشاد إرشاد فعلي، و بداع البعث بعث فعلي، و يستحيل أن يكون الانشاء بداع في صراط الفعلية بداع آخر، و قياسه معه.

فلا محالة ليس الانشاء الواقعي المترقب منه فعلية البعث و الزجر، إلا الانشاء بداعي جعل الداعي فعلا أو تركا.

و قد مر- منا مرارا- أن فعلية كل داع متقومة بالوصول، فالانشاء بداع الارشاد قبل وصوله لا يكون إرشادا فعلا إلى ما هو خير العبد و رشده، و الانشاء بداع البعث و التحريك قبل وصوله ليس قابلا فعلا للتحريك. و انقداح الداعي على أي تقدير في نفس المكلف.

و عليه، فعدم فعليته البعثية بعدم الوصول عقلي لا جعلي.

كما أن ما هو أمره بيد المولى‏- و هو تمام ما هو الفعلي من قبله- هو نفس الانشاء بداع البعث، و بوصوله يكون مصداقا للبعث الحقيقي، فكأن ما هو بعث بالقوة يخرج من حد القوة إلى الفعل.

و ليكن المراد من الفعلي من وجه نفس ما هو فعلي من قبل المولى.

و الفعلي بقول مطلق ما هو بحيث يكون مصداقا للبعث فعلا.( نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏4 ؛ ص34-35)

ب)فعلیت معلّقة؛ فعلیت منجّزة

در کتاب منتهی الدرایه و با عنایت به مباحث مرحوم آخوند، فعلیّت به دو قسم تقسیم شده است:

و المصنف دفع هذا التوهم بما حاصله: أن الفعلية على قسمين:

الأول: الفعلية المنجزة، و هي بالنسبة إلى الحكم الذي قامت الحجة من علم أو علمي عليه.

الثاني: الفعلية المعلقة، و هي بالنسبة إلى الحكم الذي كان بنحو لو علم به لتنجز.

و المراد بالفعلية في المقام هو المعنى الثاني، فالحكم الواقعي يكون فعليا معلقا، و لا منافاة بينه و بين الحكم الظاهري الذي هو فعلي منجز بأمارة أو أصل.( منتهى الدراية في توضيح الكفاية ؛ ج‏4 ؛ ص23۴-٢٣۵)

مرحوم آیت الله بروجردی نیز بدون این که نامی برای این دو ببرند، آن ها را از هم تفکیک کرده اند:

یا در حاشیه مرحوم آیت الله بروجردی آمده است:

و بما ذكرنا ظهر ان للأحكام خمس مراتب: الاقتضاء، و الإنشاء، و الفعلية بمعنى كون الحكم على صفة لو علم المكلف به لتنجز عليه، و الفعلية التي تكون من جميع الجهات فعليا بحيث لا يشذ منها شي‏ء، و الوصول إلى هذه المرتبة يحتاج إلى علم المكلف به و قيام الحجة عليه‏( الحاشية على كفاية الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص62)

ج)مقام المحرّکیه

این تعبیر نیز در کلمات فقهاء شیوع دارد.

آقا ضیاء در این باره می فرماید:

ثم  ان من شئون كون‏ المحركية (١) من شئون تطبيق العبيد كبراه على مورده ان العبد بمحض علمه بحصول الشرط فى موطنه  يقطع باحتياج حفظ مرام مولاه بحفظ مقدماته

در شرح این عبارت ایشان آمده است: (١)اى فاعلية الخطاب انما يكون عند تطبيق العبد .( نماذج الأصول في شرح مقالات الأصول، ج‏2، ص: ۴٧٣)

یا در کلمات شهید صدر می‌خوانیم:

فالمحركية محفوظة في المقام بعد فرض إمكان التأكد في حيثية على الجرأة على المولى، فبضم الثاني للأول لا بد من تأكد حيثية الجرأة، و قد يتفق أن إنسانا لا يحجم عن عصيان خطاب واحد، و لكن يحجم عن عصيان خطابين يكون أحدهما مؤكدا للآخر.
و قد عرفت سابقا، ان المعنى الصحيح للتأكد عندنا في مقام اجتماع حكمين، هو ما ذكرناه من التأكد في مقام المحركية، لا اتحادهما في نفس الجعل و الاعتبار، بل هما باقيان على ما هما عليه من التعدد جعلا و إنشاء.( بحوث في علم الأصول، ج‏8، ص: 149)

د) مقام الادانة:

مرحوم شهید صدر در مقام بیان مراتب حکم چنین می‌فرماید:

في التكليف مراتب متعددة و هي: الملاك، و الارادة، و الجعل، و الإدانة. فالملاك هو المصلحة الداعية الى الايجاب. و الارادة هي الشوق الناشئ من ادراك تلك المصلحة. و الجعل هو اعتبار الوجوب مثلا، و هذا الاعتبار تارة يكون لمجرد ابراز الملاك و الإرادة، و اخرى يكون بداعي البعث و التحريك، كما هو ظاهر الدليل الذي يتكفل باثبات الجعل. و الإدانة هي مرحلة المسئولية و التنجز و استحقاق العقاب.

و لا شك في ان القدرة شرط في مرحلة الإدانة، لأن الفعل إذا لم يكن مقدورا فلا يدخل في حق الطاعة للمولى عقلا. كما ان مرتبتي الملاك و الشوق غير آبيتين عن دخالة القدرة كشرط فيهما- بحيث لا ملاك في الفعل و لا شوق الى صدوره من العاجز- و عن عدم دخالتها كذلك- بحيث يكون الفعل واجدا للمصلحة، و محطا للشوق حتى من العاجز- و قد تسمى القدرة في الحالة الاولى بالقدرة الشرعية، و في الحالة الثانية بالقدرة العقلية.

و أما في مرتبة جعل الحكم فاذا لوحظت هذه المرتبة بصورة مجردة، لم نجد مانعا عقليا عن شمولها للعاجز، لأنها اعتبار للوجوب، و الاعتبار سهل المئونة، و قد يوجه الى المكلف على الإطلاق لإبراز ان المبادئ ثابتة في حق الجميع. و لكن قد نفترض جعل الحكم بداعي البعث و التحريك المولوي، و من الواضح هنا ان التحريك المولوي، انما هو بسبب الإدانة و حكم العقل بالمسئولية، و مع العجز لا ادانة و لا مسئولية- كما تقدم- فيستحيل التحريك المولوي، و بهذا يمتنع جعل الحكم بداعي التحريك المولوي.

و حيث ان مفاد الدليل عرفا هو جعل الحكم بهذا الداعي، فيختص لا محالة بالقادر و تكون القدرة شرطا في الحكم المجعول بهذا الداعي.( دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏2، ص: 205-٢٠۶)

 ایشان در ادامه نیز می‌فرماید:

حالات ارتفاع القدرة:

ثم إن القدرة التي هي شرط في الإدانة و في التكليف، قد تكون موجودة حين توجه التكليف، ثم تزول بعد ذلك. و زوالها يرجع الى احد اسباب:

الأول: العصيان، فإن الانسان قد يعصي و يؤخر الصلاة حتى لا يبقى من الوقت ما يتاح له ان يصلي فيه.

الثاني: التعجيز، و ذلك بأن يعجز المكلف نفسه عن أداء الواجب،بأن يكلفه المولى بالوضوء، و الماء موجود أمامه، فيريقه و يصبح عاجزا

الثالث: العجز الطارئ لسبب خارج عن اختيار المكلف.

و واضح ان الإدانة ثابتة في حالات السببين الأول و الثاني، لأن القدرة حدوثا على الامتثال كافية لإدخال التكليف في دائرة حق الطاعة، و اما في الحالة الثالثة فالمكلف اذا فوجئ بالسبب المعجز، فلا إدانة. و اذا كان عالما، بأنه سيطرأ، أو تماهل في الامتثال حتى طرأ، فهو مدان أيضا.

و على ضوء ما تقدم يقال عادة: ان الاضطرار بسوء الاختيار لا ينافي الاختيار عقابا، أي انه لا ينفي القدرة بالقدر المعتبر شرطا في الإدانة و العقاب. و يراد بالاضطرار بسوء الاختيار ما نشأ عن العصيان أو التعجيز.

و أما التكليف فقد يقال انه يسقط بطرو العجز مطلقا، سواء كان هذا العجز منافيا للعقاب و الإدانة أو لا، لانه على أي حال تكليف بغير المقدور و هو مستحيل.

و من هنا يكون العجز الناشئ من العصيان و التعجيز مسقطا للتكليف، و ان كان لا يسقط العقاب. و على هذا الاساس يردف ما تقدم من أن الاضطرار بسوء الاختيار لا ينافي الاختيار عقابا، بقولهم: انه ينافيه خطابا، و مقصودهم بذلك سقوط التكليف.

و الصحيح انهم إن قصدوا بسقوط التكليف سقوط فاعليته و محركيته، فهذا واضح، إذ لا يعقل محركيته مع العجز الفعلي، و لو كان هذا العجز ناشئا من العصيان. و إن قصدوا سقوط فعليته، فيرد عليهم:

ان الوجوب المجعول انما يرتفع إذا كان مشروطا بالقدرة ما دام ثابتا، فحيث لا قدرة بقاء لا وجوب كذلك. و اما إذا كان مشروطا بالقدرة
بالقدر الذي يحقق الإدانة و المسئولية، فهذا حاصل بنفس حدوث القدرة في أول الأمر، فلا يكون الوجوب في بقائه منوطا ببقائها.

و البرهان على اشتراط القدرة في التكليف لا يقتضي اكثر من ذلك، و هو ان التكليف قد جعل بداعي التحريك المولوي، و لا تحريك مولوي إلا مع الإدانة، و لا إدانة إلا مع القدرة حدوثا، فما هو شرط التكليف إذن بموجب هذا البرهان هو القدرة حدوثا.( دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏2، ص: 207-٢٠٩)

در یکی از شروح کلام ایشان، این مقام چنین تفسیر شده است:

و الادانة «1».

__________________________________________________
 (1) …*

 (*) الصحيح ما ذهب اليه المشهور من كون الفعلية أيضا من مراتب التكليف، لكن لا بمعنى ان المولى يجعل حكما آخر- بعد تمامية قيود الحكم- اسمه حكم فعلي، فهذا ليس من شئون المولى كما قال السيد الشهيد (قده) بحق، بل بمعنى تمامية ملاك الفعلية و تحقق شرائطه الدخيلة في فعليته، فاذا علم المكلف بتحققها و كان قادرا على الامتثال‏

 قال «… و الجعل و الادانة» و لم يقل «الجعل و الفعلية و التنجز» كغيره مما هو مشهور على السنة الاصوليين، و ذلك لعدم وجود حكم عند المولى باسم الحكم الفعلي او المجعول، و انما فعلية الحكم من شئون العبد لا من شئون المولى، بحيث لو فرضنا ان المولى- بعد ما جعل حكما ما على عبده و قيده ببعض الشروط- لم يعلم بتحقق هذه الشروط فقد صار فعليا رغم جهله بتحققها، مما يعني ان فعلية الحكم ليست من مراتب التكليف، او قل: ليس الامر كما قد يتصوره البعض من انه اذا تحققت شرائط الحكم فان المولى سيجعل حكما آخر هو الحكم الفعلي، فافهم. (راجع ان شئت مباحث السيد الهاشمي ج 2 في الشرط المتاخر ص 181).

 (و مراده) بالادانة مرحلة تنجز الحكم، و هي تحصل اذا تمت شرائط الفاعلية و المحركية

 (اصحاب التعليقات) و كذلك السيد الحكيم في مستمسكه ج 10 ص 111 لم يعلقوا على التفصيل بين مرتبة التنجز و مرتبة الفعلية عند قول الماتن رحمه الله بانه «اذا وصل ماله الى حد الاستطاعة لكنه كان جاهلا به او كان غافلا عن وجوب الحج عليه ثم تذكر بعد ان تلف ذلك المال فالظاهر استقرار وجوب الحج عليه اذا كان واجدا لسائر الشرائط حين وجوده، و الجهل و الغفلة لا يمنعان عن الاستطاعة، غاية الامر انه معذور في ترك ما وجب عليه … و عدم التمكن من جهة الجهل و الغفلة لا ينافي الوجوب الواقعي، و القدرة التي هي شرط في التكاليف القدرة من حيث هي و هي موجودة، و العلم شرط في التنجز لا في اصل التكليف» انتهى، و هو عين ما ذكرناه‏( دروس في علم الأصول ( شرح الحلقة الثالثة )، ج‏2، ص: 164-١۶۵)