بسم الله الرحمن الرحیم

معنای حکومت

این عبارت نیمه کاره ماند.

شاگرد: بحث های خودتان تمام شد؟

استاد: آن‌ها از اول تمام بود. ولی حالا دیگر از باب این که …

شاگرد: ببخشید شما کار را مشکل کردید. ما می‌گفتیم لااقل یک راهی هست برای این که تشخیص بدهیم، حکومت هست. اما شما همین لسان را هم زیر سوال بردید. فقط این می‌ماند که ما باید مقاصد احکام را در بیاوریم تا بتوانیم حکومت را تشخیص دهیم. خلاصه کار مشکل شد. حالا مثلاً در «لا شک لکثیر الشک» ما باید ادله را ببینیم و بگوییم که در این مقام بوده یا در مقام معالجه بوده و … .

استاد: آن چه که عرض من بود، این بود که حکومت یک عنصری وراء لفظ است، لبّ آن به صرف قالب و ریخت لفظ بر نمی‌گردد. خب این اصل حکومت بود که آن را از لفظ دَر بُردیم. حالا آن چیست؟ اصل حکومت این است که حاکم یک نحو تقدم و تسلطی بر محکوم دارد و می‌گوید که من جلو هستم. ارتکاز ما از حکومت همین است. خب چه جور هست که می‌گوید من جلو هستم؟ این مواردی است که عرف در آن‌ها شکی ندارد. مثل «لاشک لکثیر الشک». چرا کار مشکل شود؟ ما گیر نداریم… .

شاگرد: یعنی اگر به لسان تخصیص هم باشد می‌گوییم حکومت است؟

استاد: باز حکومت است؛ یعنی عرف در آن درنگ ندارد که این را جلو می‌اندازد. نه این‌که بگوید چون متحیر هستیم و آن اخص است یا خاص اظهر است. اصلاً در اینجا کاری به اظهر ندارد! یعنی در اینجا مسأله اظهر و ظاهر برای او نیست؛ مسأله تناسب حکم و موضوع است که بالاتر از اظهر و ظاهر است. سنجشی با او ندارد. این عرض من است. خب چرا کار مشکل شود؟! تقدمش مسلّم است، حکومت هم مسلّم است، و لذا کار آسان تر می‌شود؛ از این ناحیه که ما گرفتار لفظ نیستیم. اما این که حالا اسم موارد دیگر را چه بگذاریم، می‌ماند. تخصیص را کجا بگذاریم؟ تقیید را کجا بگذاریم؟ ورود را کجا بگذاریم؟ خب اصطلاحات این‌ها هست. چه بسا عرض کنم موارد بیش از این ها هم باشد.

شاگرد: با این بیانی که می‌فرمایید، «النحوی لیس بعالم»، طبیعتاً حکومت نمی‌شود. باید بگوییم مفسر موضوع است. مبیّن موضوع یک دلیل است. شاید عرف خیلی احساس تعارض نمی‌کند. می‌گوییم آن را گفت و این هم توضیح می‌دهد که منظورش این بوده.

استاد: مفسّر به همان معنایی که شیخ فرمودند؟

شاگرد: نگوییم حکومت است. چون به فرمایش شما در حکومت عرف می‌گوید که این مقدم است. بین دو دلیل این مقدم است. با این بیان، در این‌چنین مثال یا در حکومت توسعه‌ای، به آن حکومت نمی‌گوییم. بلکه اسم آن را مفسّر موضوع می‌گذاریم.

استاد: اگر ما حکومت را به این صورت معنا کنیم که تقدم بلا منازع یک دلیل بر دیگری؛ سیطره مدلول یک دلیل بر مدلول دیگری، اگر به این صورت معنا کنیم چرا در اینجا نیاید؟! به همین بیانی که مرحوم آشیخ محمدحسین دارند؛ مرحوم آقای خوئی هم در مصباح الاصول دارند. به این بیان؛ وقتی کسی حکمی را می‌آورد، حکم برای موضوع می‌آید. وقتی او در عقد الوضع تصرف می‌کند، من عرض کردم میزان اصلی لفظ نیست، نه این که لفظ اصلاً کاره‌ای نیست و سالبه کلی شود. همین جا وقتی می‌آید و می‌گوید «این عالم نیست»، این لسان می‌گوید پس حکم هم ندارد. چرا؟ چون حکم برای موضوع است، وقتی موضوع نیست حکمش را هم ندارد. خب طبق این بیان چه مانعی دارد که دیگر مفسر نگوییم، بلکه بگوییم حکومت است؟! چون دارد موضوع را تبیین می‌کند بنفسه نزد عرف سبقت دارد، تقدم دارد، نسبت به‌دلیلی که می‌گوید عالم را اکرام کنید، حق را به او می دهند. خب این‌که نمی‌گوید عالم را اکرام بکن یا نکن. بلکه می‌گوید این عالم نیست. بیانی که مرحوم آشیخ محمدحسین برای تقدم دارند، همین است. در مورد رمز تقدم حاکم بر محکوم این را دارند.

خب اگر این بیان در یک بیان لفظی بیاید، طبق آن چه که من عرض کردم در کجا این‌ها را کنار می زند؟ به این معنا که نباید حاکم باشد. من که عرض نکردم حاکم هستند. گفتم میزان صرفاً لفظ نیست. میزان باطن کار است که گاهی در لفظ خودش را به وضوح نشان می‌دهد. گاهی هم نه، طوری خودش را نشان می‌دهد که بند لفظ نیست. هر چه لفظ بیاوریم می‌فهمند که اینجا حکومت است.

شاگرد: در مثال «الواعظ عالم» دیروز فرمودید با آن بیانی که ما داشتیم این دیگر حکومت نیست. چون مقنن این را جلو نینداخته است. برای کشفش فرمودید حکومت نیست؟ یا نه، اصلاً این سنخ از ادله حکومت نیست؟

استاد: عرض نکردم آن ها حکومت هست یا نیست. این مواردی‌که در اینجا یادداشت دارم و این سه-چهار زمینه‌ای که گفتند فقط برای این بود که بفهمیم این موارد فی الجمله با هم تفاوت دارند و عرف وقتی خصوصیات این‌ها را بفهمد، در این که کدام را جلو بیندازد و کدام را عقب بیندازد، ارتکازا نزد او فرق می‌کند. من عرض نکردم که کدام حاکم است. بلکه عرض کردم حاکم یک عنوان اصولی است و جامع عنوانی است. جامع عنوانی به چه معنا است؟ یعنی آن لب و پشتوانه حاکم بودنِ حاکم، یک امر مقولی روشن نیست که بگوییم چون این جوهره با آن جوهره فرق دارد، پس این حاکم است و او نیست.

و لذا عرض کردم که می‌تواند چند جوهره متفاوت تحت یک جامع عنوانی حاکم در بیاید. یادتان هست که این‌ها را عرض کردم؟ کلمه جامع عنوانی را بخصوص گفتم، همین منظورم بود. یعنی شما نفرمایید که چون جوهره این با جوهره او فرق دارد پس یکی از آن‌ها حاکم است. نه! حاکم می‌تواند یک عنوان اصولی باشد اما جامع عنوانی باشد. یعنی با یک عنوان چند جوهره حقوقی و اصولی را زیر چتر خودش بگیرد. چرا؟ چون ما در تعریف حاکم می‌گوییم خلاصه این یک سیطره ای بر آن دارد. چرا سیطره دارد؟ وجوه مختلفی دارد. رمز سیطره و آن مبنایی که باعث تقدم او می‌شود، ممکن است تفاوت جوهری داشته باشد. ولی علی ای حال ما تقدم را جامع گیری می‌کنیم و می‌گوییم که حاکم مقدم است. اما چرا مقدم است؟

و لذا عرض هایی که کردم در این مورد بود، که آن مبادی و زمینه‌هایی را که جوهره متفاوتی دارند را عرض کنم. اسم آن را چه چیزی می‌گذاریم؟ می‌توانیم «حاکم» را برای عده‌ای از این‌ها بگذاریم.

شاگرد: ظاهراً تصریح داشتید که حکومت نیست. یعنی جایی است که تنقیح مناط می‌کنیم. یعنی در واقع شارع در اینجا دارد تنقیح مناط را مشخص می‌کند که چیست.

شاگرد2: شما فرمودید که حکومت موسّع نیست.

استاد: در آن جایی که تنقیح مناط است. خب؟

شاگرد: در ادامه آن فرمودید با آن معنایی که ما از حکومت کردیم، این حکومت نیست. چرا؟ چون مقنّن این را جلو نینداخته است. بعد مثال آمبولانس را مطرح کردید.

استاد: خب حالا فرمایشتان چه بود؟

شاگرد: پس در این جور موارد اگر حکومت نیست پس بگوییم مفسِّر است.

استاد: در تنقیح مناط؟

شاگرد2: کاشف از تنقیح مناط.

شاگرد: نه، عرض کردم «الواعظ عالم» مثل «الفقاع خمرٌ» است؟

استاد: در «الواعظ عالم» من تصریح کردم که مقصود من این نیست که وقتی می‌گوید «اکرم العالم»، «الواعظ عالم» در همه جا حکومت موسع نیست. این‌ها را به خصوص تاکید کردم و گفتم به یک تفسیر و به یک توجیه می‌تواند که حکومت نباشد. کجا؟ آن جایی که بگوییم منظور ما از عالم فقط یک مرجعی بود که مردم به او توجه دارند و اگر بی احترامی به او بکنند با توجه به مرجعیتش،‌ این خلاف حکمت تاثیر کار او می‌شود. در این جا حکومت نیست.

شاگرد: اسم آن چیست؟

استاد: اسمش حالا بماند. به خلاف آن «الواعظ عالم»ی که ما با ارتکازی که از «العالم» داریم….؛ آن غیر از چیزی بود که من در مثال عرض کردم. با ارتکازی که ما عرفاً از «اکرم العالم» داریم، اگر شما بگویید «الواعظ عالم» -بدون آن‌که از باب مثال توجیه کنیم- حکومت موسع می‌شود. چرا؟ چون داریم موضوع «العالم» را توسعه می‌دهیم. اینجا تنقیح مناط هم نیست. یکی از آقایان فرمودند چطور روی «العالم» پیاده می‌کنید؟ گفتم به این صورت. توجیهی کردم که با تنقیح مناط جور در بیاید. و الا همین‌طور، فی حد نفسه، خودمان باشیم، وقتی ارتکازاً می‌گوییم «اکرم العالم»، به‌معنای عالمی که مرجعیت دارد، نیست. و لو در غار کوهی هم باشد، همین که عالم است برای اکرام کافی است. لذا آن اصل خود حرف بود که از باب توجیه و مثال عرض کردم.

مورد چهارم ؛ تزاحم ملاکات در مقام انشاء

دیروز داشتم می‌گفتم که وقت تمام شد. یک مورد ماند. آن هم خیلی مهم است. مواردی است که در مورد تقنین می‌بینیم که عالمِ اقتضائش مشکل ندارد، شرط مشکل ندارد، مانع مفقود است، فعلیت مشکل ندارد، امتثال مشکل ندارد، فقط تمام این مراتب اقتضاء و شرط و همه این‌ها، با مصلحتی دیگر در کنارش مزاحم می‌شوند. این مطلب خیلی مهم است و در مقام تقنین بسیار مهم است و مورد ابتلاء می‌شود.

خود این فی حد نفسه مشکل ندارد. همه بند و بیل هایش جور است. اما دلیل دیگر می‌آید. آن دلیل چه می‌کند؟ آن دلیل سر این کاری نمی‌آورد؛ آن دلیل نمی‌خواهد بگوید این شرط ندارد، مانع دارد. چون قضیه مانع، مانع اقتضاء است. مقتضی آن هم مانعی ندارد، فقط مصلحت دیگری در کار است. اصلاً به آن مصلحت نمی‌توان گفت که مانع این است. مانع درست نیست.

شاگرد: مانع فعلیت نیست؟

استاد: فعلیت به آن معنایی که رایج است، چرا! می‌تواند باشد. ولی مانع انشاء هم هست. حالا من می‌خواهم حتی بالاترش را عرض کنم. الان من آن را در انشاء بردم. یعنی گاهی است که در مقام خود انشاء هم مصلحت مزاحم است. لذا دو دلیل می‌آید که مصلحت های آن‌ها در مقام انشاء سبک سنگین شده است. لذا مانعی ندارد که مورد یک دلیل، ناظر به دیگری باشد به خاطر همین مصلحت مزاحم. در فعلیت هم باشد همین‌طور است. درمقام فعلیت هم خیلی وقت ها می‌شود که این مزاحمت پیش می‌آید.

تفاوت تعارض، تزاحم و اجتماع امر و نهی

شاگرد: تفاوت تزاحم و تعارض را به این صورت مطرح می‌کنند که یک وقت به مرحله انشاء و یک وقت به مرحله فعلیت می‌رود. بیان شما همان نگاه است؟ یعنی اگر در فعلیت باشد تزاحم می‌شود. یعنی مصالح و مفاسد آن جا با هم درگیر می‌شوند. یک وقت هم به مرحله انشاء می‌رود.

استاد: یعنی طوری باشد که مزاحمت مصالح در خود انشاء تعارض کرده باشد. به نحوی که خود مقنن به طور نوعی آن‌ها را ملاحظه کرده باشد، آن تعارض می‌شود. علاوه این‌که اگر ملاحظه شده باشد، تعارض زمانی است که هر دوی آن‌ها مطلق باشد. اما تزاحم همین است که به‌طور طبیعی در مقام انشاء نبوده؛ بلکه وقتی در فعلیت می‌آیند، موردی با هم متزاحم می‌شوند. البته در اینجا دیگر مطرح نکردند، ولی فرق بین همین تعارض، با تزاحم، با اجتماع امر و نهی و … مباحث خوبی است که جاهای دیگر هم مطرح شده بود. مثلاً خیلی ها می‌گویند تفاوت اجتماع امر و نهی با تزاحم این است که مندوحه باشد یا نباشد. من خیالم می‌رسد این جور نیست. به صرف این که مندوحه هست اجتماع امر و نهی نیست و به صرف این که مندوحه نیست حالا تزاحم می‌شود، شاید این جور نباشد بلکه باید از نزدیک ملاحظه کرد. تزاحم کجاست؟ تزاحم آن است که دو تا متعلَّق داریم. متعلَّق ها فرق دارند. اجتماع امر و نهی برعکس است؛ متعلق هایی است که می‌خواهند به یک فرد موجود شوند.

به خلاف تزاحم؛ در تزاحم دو متعلق می‌خواهند در ضمن دو فرد موجود شوند، که من نمی‌توانم جمع کنم؛ من نمی‌توانم امتثال کنم. این می‌شود تزاحم. و لوازمی هم دارد؛ لوازمش این است که در مباحث اجتماع امر و نهی، دیگر در فتاوا قید نزنند.

نمی‌دانم دیدید یا نه، در فتوا قید می‌زنند و می‌گویند نماز در خانه غصبی باطل است یا نه؟ آن هایی که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند می گویند اگر در خانه غصبی قصد قربت متمشی شود نماز باطل نیست، مگر این که مندوحه نداشته باشد. قید مندوحه را برای آن می‌زنند. خب آیا به این قید مندوحه که در بعضی تعلیقات می‌آید، نیاز هست یا نیست؟

علی ای حال این هم سوال خوبی است تفاوت جوهری بین اجتماع امر و نهی با تزاحم چیست؟ این هم یک وجهی است که تزاحم آن جاست که دو تا متعلق داریم و لامحالة باید در ضمن دو فرد موجود شوند و من قدرت ندارم دو فرد را ایجاد کنم. اما اجتماع امر و نهی این است که قدرت دارم دو متعلق را در ضمن یک فرد ایجاد کنم. قدرت هم دارم که آن را ترک کنم، یک فرد است، نه این که من نتوانم هر دو را انجام دهم.

شاگرد: مندوحه نباشد لامحالة نمی تواند در دو فرد اتیان کند، لذا مصداق تزاحم می‌شود.

استاد: مندوحه نباشد یعنی … .

شاگرد: نمی تواند در دو فرد ایجاد کند.

استاد: مندوحه نباشد، بله قدرت به آن شکل ندارد؛ اما غیر از این است که بگوییم این جا تزاحم است. الان تزاحم شده یا اجتماع امر و نهی شده؟ چه مانعی دارد؟ می‌گویند وقتی مندوحه ندارد معنا ندارد که امر و نهی بالفعل شود، پس یکی از آن‌ها هست. مشکلشان این است. اما با آن معنایی که ما از فعلیت کردیم -که چند بار از آن صحبت شده- چه مانعی دارد؟ یعنی در موردی هم که مندوحه نیست، به مرتبه ای از فعلیت هر دو بالفعل هستند، اما مرتبه‌ای از فعلیت به معنای زاجریت و باعثیت فعلیه، که عرض کردم به پس کلّه مکلف بزند یا به پیشانی او بزند؛ به پیشانی او بزند یعنی نکن، پَسِ کلّه او بزند یعنی بکن.

خب اساتید به این صورت می‌گویند که وقتی امر به مرتبه فعلیت می‌رسد امر می گوید یالّا! این پسِ کلّه زدنش و این یالّا، یک جور فعلیت می شود؛ آخرین مرتبه فعلیت است که می‌گوید یالّا انجام بده یا این‌که به پیشانی او می‌زند و می‌گوید یالّا انجام نده، خب این یک فعلیت است. اما کجا ما ضمانت دادیم که فعلیت به این معنا باشد؟! فعلیت خودش یک چیزی است که مراحلی را طی می‌کند و طبق هر شأنِ موضوع حکم، هر شأنی که محقق است، به نسبت همان شأن، حکم بالفعل است و آثار دارد. نمی‌توانیم از تحقق همان شأن بگذریم. اگر فعلیت را این جور معنا کنیم –نه به صورت آنی- تا جایی می‌آییم که الان اجتماع امر و نهی شده و مندوحه هم ندارد؛ در اینجا هر دو بالفعل است. هر دو هم دفتر جدا دارد. آمد نماز را خواند، نمازت درست است و مشکلی نداشته.

حالا بگوییم نه نمی‌شود! چون در اینجا امر ندارد! باید به ملاک آن را درست کنیم! این حرف‌ها را دارد. اما امر بالفعل را هم دارد. اگر هم نماز را نخواند، از ناحیه دیگر می‌گویند چرا نماز نخواندی. در «چرا نماز نخواندی» هم باید مراتب فعلیتش را ببینیم. در کجاها می‌گویند چرا نخوندی. جاهایی هم هست با این‌که نخوانده، نمی‌گویند چرا نخواندی؟ چون هر کدام از آن‌ها برای خودش حساب دارد. این هم یک احتمالی است که حتی در اجتماع امر و نهی می‌توانیم قیدمندوحه را برداریم.

بررسی سهولت تشخیص «حکومت» براساس مبنای استاد

شاگرد: این تفکیک هایی که دیروز مطرح شد -مقام امتثال، مقام فعلیت، شرط تأثیر، مانع تأثیر- یک حُسنی دارد که جوهره آن‌ها مشخص شود، اما این مشکل هم هست که تشخیص این موارد کار خیلی شاقی است. مثلاً فرض کنید سر و کار ما با یک سری جملات و ظهوراتی است، حالا می‌بینیم یک ظهوری را اول برداشت می‌کنیم و بعد به دنبال کشف وجه ظهور می‌گردیم و همین طور پیش می‌رویم. یعنی بالاخره یک چیزی در اختیار ماست. ولی اصلا معلوم نیست شارع متکفل این بوده که وقتی بیاناتی صادر می‌کند، مخاطب از داخل بیاناتش متوجه شود که اگر یک «الا»‌‌ای بعد از جمله آمد، ناظر به این است که در مقام اقتضاء مشکلی پیدا شده، یا این که با مقام فعلیت ارتباط داشت و برای شرط تاثیر بود. از طرفی اصلاً مسلم نیست که بگوییم هدف شارع این بوده که مخاطب این را بفهمد. نتیجه‌اش این می‌شود که خیلی وقت ها برای ما روشن نیست که کدام یک از این مقامات است. چیزی هم نیست که بگوییم حتماً می‌شود پیدا شود. اگر یک استظهار عرفی از کلام بود که همه اش برای عرف بود، می‌شد آدم پیش برود. لذا این باعث می‌شود مواردی که مبهم می‌شود بیشتر شود. یعنی فرض کنیم پنج مثال داریم برای آن جایی که مشکل در مقام اقتضاء هست، یک جا هم پنج مثال برای شرط تاثیر است و چهل مثال هم برای جایی است که نمی‌دانیم آن است یا این است. بنابراین شاید این مشکل را بیشتر کند تا این که کمتر کند.

استاد: در ابتدا وقتی بخواهد مبنا عوض بشود، این آشفتگی‌ها را دارد. اما مئآلا هم این جوری است؟ یعنی بعد از این که ما به کلمات شارع و به تناسبات حکم و موضوع و با در نظر گرفتن این زمینه‌ها به فکر کردن شروع کردیم، در خیلی موارد متحیر می‌مانیم؟! کاری ندارد الان شروع می‌کنیم و فروعاتی را جلوی خودمان می‌گذاریم.

بررسی تطبیق «حکومت» در نماز مسافر و تخییر در اماکن اربعه

شاگرد: مثلاً نماز مسافر؛ نماز ظهر چهار رکعتی است مگر برای مسافر، بگوییم اقتضای اتمام ندارد یا مانع دارد؟

استاد: در تخصیص مثلاً گاهی گفته اند که خود مولی اقدام به فرد می‌کند. حالا بگوییم چطور می‌شود، مولی به فرد چه کار دارد؟ بعضی از موارد نماز مسافری که مثال زدید می‌فرمایید نماز مسافر قصر است الا در چهار موضع مخیر است. این چهار موضع قضیه حقیقیه است؟! تخصیصش به تقیید برمی‌گردد؟! به عنوان یک مطلب کلی دارند می گویند؟! نه، دقیقاً مسافر احکام مسافر را دارد الّا در چهار موضع خاص. اسم این را چه می‌گذارید؟ تقیید است؟ حکومت است؟ ورود است؟ به  آن معنایی که دیروز گفتیم این تخصیص است. یعنی دقیقاً تخصیص است و او احکام کلی مسافر دارد … .

شاگرد: از جهت اقتضاء هیچ فرقی نمی‌کند؟ همه آن چیزهایی که در اقتضاء بود اینجا را شامل هست یا نه؟

استاد: تخصیص منافاتی با اقتضاء نداشت.

شاگرد: سؤال ایشان این است که کجا را نشانه گرفته؟ حالا چه مثالی که خود ایشان زد که «الصلاة رباعی الا للمسافر» یا در این مثال، کجا را نشانه گرفته است؟ تشخیص آن مشکل است.

استاد: ما یک مقدماتی داریم که نزد عرف عقلا مبهم نیست. مسافر باید نماز را کمتر بخواند. موید همین هم هست که این «صدقة الله» است. شما از این ها چه می‌فهمید؟ خیلی مطلب برایمان مبهم است؟ مانعی ندارد که روی هر کدام از مثال‌های فقهی ما استظهار فقهی کنیم. این‌هایی که ما در اصول بحثش می‌کنیم برای این است که مبادی را به‌صورت کلی در نظر بگیریم؛ وقتی به فقه می‌آییم این‌ها را در نظر می‌گیریم.

حالا همان مثالی که شما زدید –نماز مسافر- با چه کار دارد؟ من عرض می‌کنم که اصلاً کاری با عالم اقتضاء ندارد. خود خصوصیت نماز مسافر و قصر خواندن مربوط به مراحل بعدی حکم است. چرا؟ چون می¬دانیم نماز خواندن فی حد نفسه ذکر الله است. اقتضاء هم داشته که به آن امر شده. شما رفتید حالِ مکلف را در نظر گرفتید و می‌گویید مسافر است، خسته است، عجله دارد، حواسش جمع نیست، شرایط حَضَر را ندارد. این مبهم است؟! وقتی شما می‌گویید «مصلی»، یعنی مصلی. اصلاً در ذهن شما حاضر و مسافر، صغیر و کبیر نمی‌آید. نماز ظهر این است و مکلف می‌خواند. تا گفتید صلاة مسافر، یعنی چه کار کردید؟ یعنی ملاحظه کردید حال مکلف را. این یکی از زمینه هایی بود که دیروز عرض کردم. اینجا ابهام داریم؟! قدم به قدم جلو برویم. این ابهام دارد؟! به نظر من ابهام ندارد.

همینی که می‌گوییم معلوم است و هر عرف عقلایی می‌فهمند که در صلاة مسافر فرق کرد. نمی‌خواهم بگویم نماز واجب است، بلکه دارم حال مکلف را در نظر می‌گیرم. وقتی حال مکلف در نظر گرفته شد مراحل بعدی پیش می‌آید. یعنی الان مولی عنایت خاصی کرده به خاطر حال مکلف خاص. خب الان می‌بینید که این به این تقدم می‌دهد. چرا؟ چون یک عنایت ویژه‌ای به خاطر شرایط ویژه به حال مکلف خاص شده. عین عناوین ثانویه است. شما برای مضطر حرف می‌زنید؛ چه مانعی دارد همین طوری که عسر وحرج می‌گویید، خود سفر هم یک نحو عسر نوعی است که خود شارع آن را ملاحظه کرده و آمده برای این عسر حرف زده. یادتان هست که برای خون قروح و جروح عرض می‌کردم؟ چون آن حالتِ نوعی را دارد، خودِ شارع متکفلِ تبیین حکم این مورد عسری شده؛ کلی هم نفرموده «یرید الله بکم الیسر»؛ این جا هم همین است.

لذا ممکن است حتی اصل اقتضای نماز مسافر هم تخییر باشد. این احتمال دور نیست، در روایات هم هست. خیلی از سنی ها هم می‌گویند. یعنی اصلش تخییر است؛ نمازی بر شما واجب بود و وقتی می‌خواهی آن را امتثال کنی به تو تخفیف می‌دهم. خب بعد بیاید بگوید حالا که تخییر است می‌خواهم تمام بخوانم، این جاست که آن روایت خود را قشنگ نشان می‌دهد. بابا! خدایی که ایجاب کرده و به تو تخفیف داده، تو رد می کنی؟! «صدقة المال لا ترد»؛ اگر رد بکنی اصلاً نمازت باطل است. این چه عبادتی است که …؟!

شاگرد: اگر اقتضای تخییر داشت چرا باطل است؟

استاد: به خاطر این که وقتی اصرار بر تمام می کند معنون به یک عنوان ثانوی می‌شود که ردّ صدقه است.

شاگرد: خدایی که تخییر کرد و مخیر کرد، می‌دانست که شاید … .

استاد: خدا برای این که تخفیف بدهد گفت بنده من سختت است، وقتی مسافرت می روی نمازت شکسته است؛ «فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاة». آیه همین است. خب این جور که شد، من می‌گویم نه، من اینجا می‌خواهم خلاف او انجام دهم. لذا معنون به عنوان ردّ صدقه می‌شود. این عنوان برای خودش یک عنوانی است.

و لذا اگر این مبنا در صلات مسافر درست باشد -حالا مباحثه صلاة مسافر نداریم، این‌ها یک مطلب طلبگی در ذهن من است- خیلی کار آسان می‌شود. چرا؟ چون بسیاری از مواردی که علماء می‌گویند احوط این است که جمع بخواند، این احوط خودش خلافش می‌شود. چرا؟ چون مبنا برتخفیف بوده و صدقة الله بوده؛ این‌گونه نیست که ما او را به یک جمع بالاتری بیاندازیم. وقتی مبنا این جوری است اصلاً آدم به اطمینان خاصی جلو می‌رود و اصل را بر این می‌گذارد که اصل بر تمامیت است و آن صدقه باید احراز شود.

رد صدقه که یک عنوان است؛ عنوانی است که اگر پیش آمد قبول است و نماز باطل است. اما تا مادامی که معنون به عنوانِ قبیحِ ردّ صدقه نشود، شما می توانید به راحتی بگویید که اصل بر تخییر است. لذا شرایط را هم ببینید. خودتان مسأله جواب می‌دهید، چقدر موارد کثیر پیش می‌آید که فرسنگ‌ها از بلادش دور است و در شدّت حال سفر است اما شما می‌گویید باید تمام بخواند. چون می‌گویید شرائط سفر شرعی جور نبوده است.

مثل اینکه کسی این جا غش کرده و به حالت اغماء رفته؛ او را تهران بردند و آن جا حالش جا می‌آید؛ نمازش تمام است یا قصر است؟ قاصد سفر نبوده. سوال کنید ببینید چه کسی می‌گوید که نماز او شکسته است؟ خب تهران است و وطنش که نیست؟! خب باشد. قصد سفر نکرده و او را بردند. بُردن که قصد سفر نیست. خب ببینید پس اصل بر تمامیت نماز است. موردی است که با یک شرایطی که شما می‌فرمایید خداوند برایش تخفیف داده.

منظور این‌که گمان نمی‌کنم همین‌هایی که گفته می‌شود، در استظهارات فقهی، از صد مورد شما بگویید هشتاد موردش مبهم است، گمان نمی‌کنم این‌گونه باشد. در علم اجمالی که مباحثه می‌کردیم به جایی می‌رسند و می‌گویند اینجا و آن‌جا استثناء می‌شود. اما تمام استثنائات را روی این مبنا توضیح می‌دادم. آن‌هایی که بودند می‌دیدند که خیلی به مشکل بر نمی‌خوردیم. می‌گفتم ببینید تمام این استثنائاتی که مرحوم شیخ و قبل و بعد می‌زنند همه به بیرون بحث ما بر می‌گردد. یعنی به همین مسائلی که من دارم عرض می‌کنم که اصلاً نیازی به این ها نیست.

البته چون برایشان واضح بود، و مبنا را هم روی علیت تامه علم اجمالی گذاشته بودند یا قائل بودن به تنجیز علم اجمالی، مجبور بودند این‌ها را بگویند و حال این‌که این‌ها نبود. خب مثلاً می‌گویند حتماً باید آن مورد محلِ ابتلایِ مکلف باشد تا بالفعل شود. چیزی که نجس است زمانی امر به اجتناب و نهی دارد که محل ابتلای مکلف باشد. این از کجا آمده بود؟! این یکی مبانی آن‌ها بود. چند مورد بود. این‌ها مواردش متعدد بود. بروید نگاه کنید؛ فقط از همان چیزهایی بوده که برایشان واضح بوده؛ به ضمیمه استظهارات … . مگر می شود؟! لغو است؟! یک ظرفی است که به علم اجمالی در چین نجس شده، خب امر آن برای من بالفعل نیست. خب اگر قضیه حقیقیه است و اگر انطباق بر نجس قهری است، چه در چین باشد و چه در خانه من باشد. خب نجس است و باید از نجس اجتناب کند. می‌خواهد در خانه من باشد و می‌خواهد نباشد. اما شما می‌فرمایید نه، چون از محل ابتلای من بیرون است، اصلاً بالفعل نیست. از کجا بالفعل نباشد؟

خب اگر بالفعل باشد، آن وقت یک چیزهایی به‌هم می ریخت. چرا؟ به خاطر اینکه با میرزای قمی مخالفت شده بود. میرزا یک جور حرف می‌زدند، و کسانِ دیگر روی مبنایِ دیگر، جور دیگر. خب با آن مبنا مجبور بودند،‌ یعنی روی آن مبنا چاره‌ای نبود گوشه و کنارهای حرف‌ها را با این و آن بزنیم تا جفت و جور بشود. و الا آن مبنا لوازم عجیبه داشت. همان وقتی که بحث بود من این جور یادم می‌آید؛ مرحوم آسید محمد فشارکی فاصله ای با شیخ نداشتند؛ با یک واسطه به شیخ می‌رسند. در همان بحث که رسیدند گفتند چه کسی گفته که می‌توانید مرتکب شبهه غیر محصوره شوید؟! بابا اجماع است و…! همه این ها را زیر سؤال بردند. در شبهه غیر محصوره این‌گونه می‌گویند. چرا؟ چون طبق ضوابط نمی‌توانید. چه فرقی کرد؟!  آن هم حالا بیاید ضابطه ارائه بدهید که شبهه غیر محصوره، غیر محصوره بودنِ آن به چیست؟ همه این‌ها برای این بود که مبنا جوری بود که در جریان جاانداختن این مبنا، مجبور می‌شدیم این کار را بکنیم. به خلاف این که اگر مبنا همان بود که میرزا می‌فرمود، دیگر لازم نبود که برای این‌ها مدام تلاش کنیم. همه این‌ها صاف بود. علی القاعده جلو می‌رفت.

اگر در چین هم باشد انطباقش قهری است؛ فعلیت امر به اجتنابش هم به این معنا مانعی ندارد. این‌ها تفاوت‌هایی دارد. لذا اگر در بحث فقهی این مبانی را در نظر بگیریم و خرده خرده جلو برویم گمان نمی‌کنم به فرمایش شما هشتاد درصدش مبهم بشود. ممکن است حالا … .

شاگرد: مورد دومی که خودتان مثال زدید -تخییر در اماکن اربعه- حالا باز آن هم … .

استاد: من خیالم می‌رسد که آن تخصیص است؛ تخصیصی که خود مولی… .

شاگرد: آن جا روایتی دارد که می‌گوید «هذا من اسرار خزائن الله». کانّه دارد مقتضی را می‌گوید. یعنی گویا آن جا اقتضاء فرق کرد، نه این که بیایم بگوییم یک نوع تخفیف باشد یا برگشت به اصل باشد.

استاد: چون حضرت فرمودند از اسرار است، یعنی مقتضی است؟

شاگرد: شاید بشود چنین چیزی را از آن استفاده کرد. اگر جزء اسرار الهی است گویا خود مورد یک خصوصیتی دارد که اقتضای یک حکم جدیدی می‌کند. یعنی در مرحله اقتضاء می‌آید. و الا این‌که این چهار مکان سرّ الهی است به چه معنا است؟  همه چیز اسرار است، ولی این‌که در اینجا روی آن دست می‌گذارد حتما ایجاد خصوصیت کرده و یک چیز نفسانی دارد.

استاد: می‌دانم. ایجاد خصوصیت است در موضوع؟ یا ایجاد خصوصیت است در تقیید انشاء؟ عرض من همین است. اگر اسراری باشد از موضوع-مثل این‌که دیروز گفتم مولی در مورد زید به خصوص حرف می‌زند- در این جا هم به خاطر سرّی درخصوصیت این محل، مولی به خصوص آن را از تحت حکم بیرون می‌آورد.

شاگرد: الان مسافر هم خصوصیت دارد. چرا آن را نمی‌گوید سرّ الله است؟ پس بگوییم این هم به خاطر خصوصیت مکلف سر الله است. یا در مضطر هم خصوصیت مکلف هست، آیا بگوییم «هذا سر الله»؟! اما آن جا نمی‌گوید. اینجا می‌گوید، به‌خاطر خصوصیت مورد یا خصوصیت مکانی.

استاد: خودتان فرمودید؛ خصوصیت مکلف یک امر کلی است یا موضوع خارجی؟

شاگرد: کلی

استاد: تمام شد. دیروز همین را عرض می‌کردم. ببینید اماکن اربعه بشخصه وجود خارجی دارد اما «المسافر» به تقیید و اوصاف مکلف بر می‌گردد. با زید کار ندارد. لذا در مسافر مانعی ندارد که مطلب کلی صورت می‌گیرد. اما راجع به شخص یک مکان -که می‌گوییم از احکام مسافر این چهار مورد استثناء است؛ به‌خاطر سِرّی، سرّی که به نفس موضوع خارجی بر می‌گردد. حالا آن چیست؟ ممکن است ده‌ها مطلب به ذهن ما بیاید. اگر آن‌هایی که به ذهن ما می‌آید درست بود که سرّ نمی‌شد.

علی ای حال آیا این چهار موضع اشاره به این است که وقتی مؤمن به اینجا می‌رود در وطن خودش است؟ اصلاً نمی‌شود در این چهار جا مسافر باشد. به وطن برگشته است. این یکی از چهار اتاق خانه‌اش است. حالا شما فکرش را بکنید و ببینید وقتی در حرم سید الشهدا می‌رود در اتاق خانه خودش است. حب الوطن من الایمان؛ آن جا هم وطنش است. آیا این است؟ آیا یک چیزهایی است که به فضیلت مکان مربوط است؟ بعضی‌ها گفتند به خاطر فضیلت مکان است که ذکر الله در آن بیشتر باشد. این‌ها را هم گفتند. انواع و اقسام وجوه و حیثیات دارد. حتی آن چیزی هم که من عرض کردم را ضمیمه اش کنید که اصل بر تمامیت است. آن جا صدقة الله شده. اینجا یک خصوصیتی دارد که آن صدقة با آن تناسب ندارد. این یک نحو محروم کردن است؛ از بس مسجد النبی، مسجد الحرام ثواب دارد؛ ده هزار؛ عشرة آلاف. آن هزار و این ده هزار! خب این جور جایی صدقه بدهیم و بگوییم این ثواب ها گیرت نیاید؟! منظور هر رکعتی است؛ کل رکعة الف صلاة.

خب همه این ها ممکن است. یک چیزهایی است که ما خبر نداریم. می‌بینیم آن‌ها نبوده و اصل بر تمامیت بوده. اینجا هم عنوان صدقه تناسب نداشته و گفتند که مخیر هستی. در عین حالی که در مورد مسافر می‌توانند بگویند به عهده خودش گذاشتیم. می‌خواهی تمام بخوان تا این ثواب ها گیرت بیاید؛ اگر خسته هستی و حال نداری شکسته بخوان.

شاگرد: روزه این حکم را ندارد؟

استاد: روزه ندارد. فقط برای نماز است؛ روزه را باید بخورد. چرا؟ چون در مسجد النبی نگفتند که روزه این قدر ثواب دارد. نماز در آنجاست که ثواب دارد. روزه که ثواب ندارد لذا اگر مسافری باید بخوری.

شاگرد: البته این‌ها گیر دارد. الان نماز در مسجد الاقصی، و در مسجد جامع هم ثواب دارد؛ آیا می‌توان گفت در مسجد جامع هم مخیّر است؟! لذا این‌ها سرّ نیست.

استاد: این‌ها حِکَم مسائل است؛ برای انس گرفتن به این‌که از احکام سر در بیاورند؛ والّا اصل این که آخر کار حکم منجّز چیست و مکلف باید طبق چه چیزی عمل بکند واضح است؛ در مواردی که دلیل در آن خیلی روشن است ما دغدغه نداریم. این حرف‌ها برای این است که بعضی جاها مطلب حالت ابهام پیدا می‌کند. یعنی خود ادله هم متعارض می‌شود. راجع به همان فعلیت حکم عرض می‌کردم که از موارد خیلی جالبش همین‌جاست؛ کسی اول وقت مسافر بود، اما آخر وقت حاضر شد؛ یا اول وقت حاضر بود و در آخر وقت مسافر شد و نمازش قضا شد، چطور قضا کند؟

شاگرد: آخرین حالت ملاک است.

استاد: فتاوای الان به این صورت است. خود ادله مختلف است و اقوال هم مختلف است. اول وقت نماز کامل واجب شده و آخر وقت مسافر شده و اصلاً هم نخوانده، باید تمام بخواند؟ آیا این‌گونه است،‌ یا نه آخر وقتی که قضا شد میزان است؟ یا مخیر است؟ ببینید در این مواردی که فقهاء می‌گویند دلیل ها متعارض هستند. من عرض می‌کردم بعضی وقت‌ها آدم می‌بیند دو دلیل متعارض هستند، این روایت می‌گوید تمام قضا کن و آن روایت می‌گوید شکسته قضا کن، پس متعارض هستند. کدامش را بخواند؟ خب وقتی بعضی مبانی صاف شود، می‌بینید تعارضی هم نیست. با مجموع مباحثی که آدم می‌داند در «صلاة المسافر» تعارضی نیست، ما تعارض انداختیم؛ بگو ببینم یا این است یا آن؟ نه می‌تواند در مراحلی از حکم باشد که به آن صورت تعارض پیش نیاید.

معیار جواز مخالفت با مشهور

شاگرد: در این صورت خلاف مشهورها زیاد می‌شود.

استاد: خلاف مشهور به معنای فهم مشهور؛ خب تا آدم مطمئن نشده که خلاف مشهور نمی‌رود. اما گاهی است آدم به اطمینان واضح می‌رسد؛ وقتی هم برای دیگران بگویند همه همراهش می‌شوند که مشهور اشتباه کرده‌اند. این خیلی زیاد اتفاق می‌افتد.

مخالفت با مشهور به خاطر ضوابط کلاس، خیلی سلیقه من با این همراه نیست، یعنی ما یک مبنای کلاسی درست کنیم و مدام پشت سر هم بگوییم که این خلاف مشهورها است، آن تمام نیست. لذا بعضی‌ها می‌گفتند که فلان عالم فتوایش عوض شده؛ در یک مطلب اصولی نظرش عوض شده بود و ده‌ها فتوای خلاف مشهور داده بود؛ لذا یا عوض می‌شود یا دوباره خلاف مشهور می‌کند. این جوری ها نه، همانی که شما می فرمایید. اما این که من عرض می‌کنم این است که آدم برود مشهور را پِی جویی کند و درنگ کند و ببیند که اشتباه کردند.

چند مورد این‌طوری پیدا شده -با این که من اصلاً عقل ندارم که بگویم چیزی می‌فهمم، نه این که از باب شکسته نفسی باشد. از باب اقرار مسلّمی است که در آن ذی حق هستم می‌گویم- با این‌که به این صورت بوده،‌اما مواردی پیش آمده که در سرد و گرم روزگار برای آدم واضح می شود که مشهور اشتباه کرده. خیالم می‌رسد یکی از آنها همین مسأله رؤیت هلال است. مشهور می‌گویند که روایات متعارض هستند. برای من واضح است که عده‌ای از روایات صحیحه مظلوم فهم مشهور شده است. می‌گویند که متعارض هستند. خب کجا متعارض هستند؟! می‌گویند پس آن‌ها را کنار بگذارید. «صم للرویه و افطر للرویه»، تلسکوپ هم فایده ندارد. چرا؟ چون موضوع شرعی رؤیت متعارف است. کار به کجا می‌رسد؟! تلسکوپ هم جایز نیست. ادله شرعیه ناظر به رؤیت متعارف است. منظور از رؤیت در آن هم می‌شود رؤیت متعارف، عجب!

آن وقت باید روایات صحیحه کنار برود. درحالی‌که فرمایش امام معصوم است و روایت صحیحی است. دارند می‌گویند که ما با هلال کار داریم. اگر می‌خواهی استصحاب هم بکنی، شریعت سهله است. بر تو سخت نمی‌گیریم لذا «صم للرویه و افطر للرویه». این مطلب به این قشنگی را مشهور می‌گویند که روایات متعارض هستند؛ روایت می‌گوید «رؤیت»؛ یک جایی دلیل داریم که بیّنه به جای آن می نشیند و نقتصر علی مورده. خب این روایت چه می‌شود؟ این روایت مخالف با آن‌ها است. تعداد آن‌ها زیادتر است و به آن‌ها عمل می‌کنیم و تمام! خُب این مشهور ماسید و جا افتاد. مشهور به روایت رؤیت عمل کردند و آن‌ها را هم طرح کردند. «کلما ازداد الخبر صحتا ازداد باعراض المشهور عنه ضعفا».

خیال می‌کنیم که اینجا به این صورت نیست. اینکه می‌گویند خلاف مشهور زیاد می‌شود،‌ نه، اصلاً خلاف مشهور زیاد نمی‌شود. به این معنا که آدم روی حرف مشهور تأمل کند و رفت‌وبرگشت کند و به اطمینان برسد. بعد هم وقتی بیان می‌کند تمام عرف عقلاء که این حرف را می‌بینند او را تخطئه نکنند و نگویند که هیچ چیزی سرِ تو نمی‌شود. آن هایی که منصف هستند، اگر نگاه کنند می‌بینند که همین‌طور است. یعنی واقعاً تعارض نبوده اما آن‌ها تعارض دیدند. موارد آن‌ها خیلی است. موارد حسابی دارد که یک موردش این است؛ مشهور از بعض روایات استظهار کردند؛ این استظهار مشهور خیلی لوازم دارد.

نزد امامیه از ادله استفاده می‌شود که در قتل عمد تنها چیزی که به‌عنوان اولی ثابت می‌شود قصاص است. اگر قاتل عمدی بر قصاص حاضر است، دیه اصلاً ثابت نیست. من به سهم خودم و تا آن جایی که مراجعه کردم آدم به اطمینان می‌رسد –الآن هم چقدر فتاوا هست که عجائب دارد- از جاهایی است که مشهور اشتباه کرده‌اند، یعنی استظهار غلط مشهور از دلیل فقهی است. می‌گویند به قتل عمدی به‌عنوان اولی، قصاص ثابت می‌شود. درحالی‌که اصلاً این‌طور نیست. به قتل عمد حق الجنایه ثابت می‌شود که اول مرحله استیفاء آن، قصاص با شرائطش است. قصاص استیفاء حق است، نه حق. بین استیفاء حق و حق مخلوط شده، و چه لوازمی دارد!

من استفتاء آن را دیده‌ام. دو نفر را به زندان می‌برند. یکی از آن‌ها به دیگری ماشین زده و او را کشته است. بین راه هر دو می‌میرند یا به آن‌ها ماشین می‌زند. به کسی که قاتل عمد بوده می‌گویند که خوش آمدی! لوازمش را بار کردند ببینید! ما این را به دین نسبت دهیم؟! بعد می‌رویم و می‌بینیم که اشتباه مشهور است. وقتی آن را باز می‌کنید معلوم است که اشتباه است.

من این را یادداشت کرده‌ام. این یادداشت برای بعدی ها مهم است. از ده مورد هم نه، بلکه از بیست مورد هم رد می‌شود؛ شواهدی که به هر کسی بدهیم می‌گویند به قتل عمد حق الجنایه ثابت می‌شود. نمی‌توانیم از این حق الجنایه دست برداریم. به یک استظهار غلط می‌گویند نه، در قتل عمد حق القصاص ثابت می‌شود. حالا بیا برای بقیه آن، دلیل جدایی پیدا کن. ببین چقدر تفاوت می‌کند؟! لذا مخالفت مشهور به این معنا که آدم بحث کند و به اطمینان برسد و به دیگران هم عرضه کند و آن‌ها قبول کنند، مانعی ندارد.

با این‌که سال‌ها فتوای حاج آقا همین بود؛ در این‌که متنجس به واسطه منجس هست یا نه، مرحوم حاج آقا رضا در مصباح الفقیه مطرح کردند؛ ظاهراً در زمان ایشان هنوز معروف نبوده است. ایشان مطرح کرده‌اند که مشهور این را می‌گویند که واسطه هر چه باشد،‌منجس است؛ اما دلیل این را نمی‌گوید. بعد  حاج آقا رضا می‌گویند که «مخالفة المشهور مشکل اما مخالفة الدلیل اشکل». این تعبیر را دارند. بحث سر همین بود. من گفتم که حاج آقا رضا می‌گویند که مخالفت المشهور مشکل، فرمودند کجا مشکل است؟! یعنی وقتی دلیل داریم و محکم است دیگر مخالفت مشهور مشکل نیست.

منظور این‌که مخالفت مشهور در صورتی که نزد شخص واضح بشود، مشکل نیست. اما طبق ضوابط کلاس و… حرف‌های دیگری دارد. صرفاً برخورد کلاسیک با فهم مشهور و این‌که آن را کنار بگذاریم، درست نیست. آدم باید خیلی بیشتر کار کند تا متوجه شود که اشتباه فهمی برای مشهور است. و الا صرف ضابطه در کلاس باشد، تمام نیست.

شاگرد: الآن اگر بعضی از فتاوا را بدهند راهپیمایی می‌کنند! واقعاً جنبه‌های علمی آن دیده نمی‌شود. اگر واقعاً به این نتیجه برسد که در نماز مسافر مخیر است… .

استاد: من عرض نکردم که مخیر است. من عرض کردم که اصل بر تمامیت است.

شاگرد: به بحث‌های علمی آن دقت نمی‌شود. من حتی شنیدم که یکی از مراجع نسبت به نماز مسافر یک فتوایی داده بود، یکی از اطرافیان خود آن آقا برای من نقل کرد که ایشان می‌گویند در نماز مسافر طی مسیر یک روز معیار است، یعنی اگر به مشهد بروی شکسته است. بعد خود آن آقا می‌گفت که من این فتوا را نمی‌گویم. با این‌که به این نتیجه رسیده گفته بود که من این فتوا را نمی‌گویم.

استاد: آن واضح است که چرا به این صورت می‌گویند. آن سر نمی‌رسد. آن‌ها به بعضی از ادله نگاه کرده‌اند. آن سر نمی‌رسد و به هم ریختگی دارد. آن فرق می‌کند. مسیره یوم و… . کسانی که به این به هم ریختگی ها فتوا می‌دهند و به لوازمش توجه ندارند، اگر فتوایشان بیاید لوازمش را می‌بینند. یعنی اگر مقلدین پذیرند و عمل کنند، آن وقت است که می‌فهمند چه لوازمی دارد. لذا است که در روایت وسائل هست؛ جبرئیل می‌آید و می‌گوید ما که مسیرة یوم را گفتیم، اندازه آن را هم نشان می‌دهد «من العیر الی البعیر». یعنی خود جبرئیل می‌آید آن کلی را تعیین ضابطه مندی می‌کند. چرا؟ ظاهراً آن سر نمی‌رسد. آن با این حرف‌های ما فرق می‌کند. مخالفت مشهور به این زودی ها نمی‌شود.

والحمد لله رب العالمین

کلید: شهرت عملی، مشهور، صلاة مسافر، نماز مسافر، حق الجنایه، مسیرة یوم، علم اجمالی، صدقة الله لاترد، انواع حکومت، حکومت، ورود، تخییر در اماکن اربعه،‌