بسم الله الرحمن الرحيم

 «تعارض الادله» یا «روابط الادله»؟

شاگرد: جمع‌بندی بحث را بفرمایید.

استاد: آن چیزی که در مسأله تعارض هست، رسم شده می‌گویند تعارض غیر مستقر، ولی واقعیت مطلب این است که نمی‌توانیم بگوییم تعارض غیر مستقر. باید بگوییم روابط ادله با یکدیگر، این تعبیر عام تر است. اگر بخواهیم روابط ادله را در یک نظامی بیان کنیم… .

ولو من تجربه بدی از خودم دارم لذا با واهمه شروع کردم. فرمودند که خلاصه‌ای از حکومت و ورود را بگویید! ولی چون فرمودند می‌گویم!

شاگرد: یکی از دوستان می‌فرمود نظر حاج آقا چه شد؟ گفتند فلان نظر را فرمودند ولی نظرشان حاکم بر نظر قبلیشان بود.

استاد: شما بفرمایید که بفهمیم فرق این‌ها چه بوده؟

شاگرد٢: اول کار تعبیری در مورد حکومت و ورود داشتید و در آخر کار فرمودید ممکن است الفاظ به یک صورت باشد اما درواقع حکومت باشد. گفتند این تعبیر شما بر همه تعبیرهایی که کرده بودید حاکم است.

شاگرد: اوائل یک مرزبندی شد و در آخر کار گفتید که لفظ کنار رفت.

استاد: من آن اوائل عرض می‌کردم که زمینه‌سازی شود. این حرف‌ها رایج است و گفته می‌شود. وقتی هم که مطالبی جا گرفته و چکش خورده لذا اصل این است که مطالبی که جاگرفته و فرموده‌اند را سعی کنیم مبادا جایی از آن‌ها را نفهمیده باشیم. اگر آن گوشه ها و زوایای آن را نمی فهمیم دچار مشکل می‌شویم و حرف‌های دیگری می‌زنیم.

حاج آقای حسن زاده می‌فرمودند یک آقایی یک رساله‌ای نزد من آورد. گفت من راجع به اخبار و انشاء نوشته ام. ظاهراً در اصول بوده. تعبیر ایشان این بود که آقاجان من رفتم نگاه کردم دیدم اگر ایشان انشاء و اخبار مطول را خوب خوانده بود اصلاً این کتاب را نمی نوشت. توضیح بیشتری ندادند. حالا بعضی وقت‌ها آدم اگر مطالب پایه را خوب بخواند می‌بیند که به بحث‌های دیگری نیاز نیست. آن‌ها را خوب نخوانده و در جاهای دیگر طول می‌دهد. چرا؟ چون آن مطالب اصلی و پایه‌ای در ابتدای کار پایه ریزی می‌شود. البته نمی‌خواهم بگویم قضاوت ایشان مطلق است. ممکن است آن طرف از خودش دفاع کند. ولی کلی حرف درست است. به این معنا که اگر آدم بعضی از چیزها را پایه‌ای تر بخواند در برخی از مباحث روبنائی راحت‌تر است.

لذا عرض من در این چند روز این نبود که حکومت را منحصر در لفظ کنم. ولی معروف است. حرف‌هایی که زده‌اند و شنیده‌ایم را باز کنیم و بعد لابلای آن..؛ همان‌طور که روز اول عرض کردم چهار پایه دارد و خورده خورده جلو رفتیم به این خاطر که از زمینه‌ای که می‌خواهد این مطالب در آن مطرح شود صحبت کنیم، چه بسا عنصر حکومت و ورود به این برگشت کند که قبل از این‌که عناصر استظهاری باشد یک عناصر منطقی باشد. همه تلاش من این بود که یک عنصری که روح و جوهره اش منطقی بوده و خودش را در عالم استظهار نزد اذهان محققین و اصولیین نشان داده، تبیین کنم. ممکن است با این‌که خودش را در عالم استظهار به این شکل نشان داده اما جوهره اش منطقی باشد. چون الفاظ با معانی در ارتباط هستند خودش را با مرتبطات خودش نشان داده است. اما جوهره آن برای عالم استظهار نیست. بلکه برای خود مطالب است، برای معانی است. خود آن‌ها رابطه‌های این‌چنین داشته‌اند که این‌چنین لوازمی داشته است. این‌ها به‌عنوان احتمال مباحثه طلبگی است.

داشتم این را عرض می‌کردم که همه مثال‌ها را تحت عنوان تعارض الادله می‌آورند. بعد می‌گویند تعارض مستقر و تعارض غیر مستقر، تعارض بدوی. عرض من این بود که حالا که می‌خواهیم خلاصه گیری کنیم چه بسا این را عوض کنیم. بگوییم چرا تحت عنوان تعارض می‌آورید؟ بگوییم روابط ادله. به نظر من بویی از تعارض در ورود نیست. تا آن جایی که من فهمیدم. اصلاً ورود تعارض نیست. یعنی ذهن عرف برخوردی نمی‌بیند تا بگوید تعارض است اما تعارض غیر مستقر. آن وقت ما در ذیل تعارض غیر مستقر بگوییم ورود است.

لذا شاید این بد نباشد که اصلاً عنوان را روابط الادله بگوییم. ادله با یکدیگر رابطه‌هایی دارند. می‌خواهیم این رابطه‌ها را تحت یک نظامی بیان کنیم. یکی از روابط دو دلیل «ورود» است، وارد است و مورود. می‌گفتیم رابطه‌ها گاهی متشابه الاطراف است و گاهی مختلف الاطراف است. پدر و پسر نسبت و رابطه دارند اما مختلف الاطراف. اگر یکی پدر است، حتماً دیگری پسر است. دو برادر هم با هم رابطه دارند اما متشابه الاطراف است، یعنی این برادر است و دیگری هم برادر است. رابطه، رابطه متشابه الاطراف است. حالا در همین روابط بین دو حکم وارد و مورود، ببینید مختلف الاطراف است. حاکم است و محکوم.

گاهی هم دو دلیل با هم جمع می‌شوند. نه او حاکم است و نه او محکوم است. نه او مخصص است و نه او مخصوص. با هم تلائم پیدا می‌کنند و به جمع عرفی آن را جمع می‌کنید. به‌طوری‌که می‌گویید مجتمعین هستند، با هم رابطه دارند.

شاگرد: تخصص….

استاد: تخصص روشن‌تر هم هست. یعنی هیچ‌کدام بر دیگری غلبه ای ندارد. متشابه الاطراف هستند. در جمع مواردی بود که می‌فرمودند هر دو قدر متیقن دارند، هیچ جمع عرفی رائجی مانند تخصیص و… در آن مورد وجود ندارد اما هر دو قدر متیقن دارند، مثل ثمن العذرة سحت و لا باس ببیع العذره. این دو را چه کار می‌کنیم؟ با هم جمع می‌کنیم و به قدر متیقن هایش حمل می‌کنیم. در اصول الفقه این را جزء جمع های مقبول آورده بودند؛ یعنی اگر قدر متیقن داشته باشد فرموده بودند که مقبول است. ایشان پذیرفتند. خب این یکی از موارد آن است. دو دلیل هستند که هر دو قدر متیقن دارند، نقتصر علی قدر المتقین هر دو. حالا نمی‌دانم اسم آن را چه چیزی بگذاریم. ولی رابطه‌ای که این دو با هم دارند، متشابه الاطراف است.

مرحوم مظفر فرمودند:

و يتضح من ذلك أنه في موارد الجمع لا تعارض و في موارد التعارض لا جمع و للجمع العرفي موارد لا بأس بالإشارة إلى بعضها…ما إذا كان لأحد المتعارضين قدر متيقن في الإرادة أو لكل منهما قدر متيقن‏[1]

بعد فرمودند «یتلائمان عرفا».

شاگرد: هر جا عموم و خصوص من وجه باشد به این صورت می‌شود؟ اگر از جاهایی بود که رابطه عموم و خصوص من وجه بود، ولی بحث حکومت مطرح می‌شد و می‌گفتند که «لاننظر الی نسبتهما». پس چطور می‌شود؟ هر جا قدر متیقن دارند نمی‌توانیم بگوییم… .

استاد: بله، قدر متیقن برای مرحله آخر است که گیر می‌افتیم. یعنی اگر حکومت، ورود و… نباشد نوبت به قدر متیقن گیری می‌رسد. و الا تا مادامی که از منظر منطقی می‌توانیم روشن‌تر به مراد متکلم برسیم از ناحیه قدر متیقن گیری کاری نداریم.

علی ای حال می‌گوییم روابط الادله. بحث رابطه دلیل ها به جای تعارض الادله تقسیم‌بندی می‌شود.

تعریف ورود

یکی از آن‌ها ورود است. خلاصه ورود این شد: ورود این است که رابطه بین دو دلیل طوری است که وقتی یکی بالفعل می‌شود نوبت به بالفعل شدن دومی نمی‌رسد. این تعریف ساده ورود است. مثال‌های مختلفی هم داشت. مثال رائج آن‌که متفق علیه بود، ورود امارات بر اصول عقلیه بود. وقتی به ما می‌گویند که این روایت حجت است خودش بیان است. و مثال‌های متعدد دیگر.

شاگرد: تیمم و وضو هم بود.

استاد: بله، تیمم و وضو در کلمات صاحب المیزان بود. در کلمات صاحب حلقات بود.

تعریف حکومت

اما حکومت؛ آن طوری که من عرض کردم حکومت یک نحو تقدم است. تقدم برای این‌که یکی بر دیگری جلو می‌افتد. چه بسا جلو افتادن جامع عنوانی باشد. فعلاً تا اندازه‌ای که در عالم اصول حرف آن را زده‌ایم؛ فحولی در علم اصول مثل مرحوم نائینی با این همه دستگاه و شاگردان –تقریرشان را نگاه کنید- موارد بسیار زیادی را حکومت می‌گویند. غیر از ورود امارات بر اصول عقلیه، در بقیه موارد تعبیر حکومت می‌آورند. خب می‌بینید که خیلی وسیع است. در ارتکازشان به همه این‌ها حکومت می‌گفتند. خب به این وسعت؟! ما بعداً باید ببینیم که به مناسبت‌های هر مورد چه نام گذاری‌ای متناسب تر است. فعلاً حکومت به این کاربرد جامع عنوانی است.

شاگرد: جامع عنوانی را نمی‌توان تعریف کرد؟

استاد: یعنی تقدم یک دلیل بر دیگری به تقدم طبعی. اما نه ورود که با فعلیت یکی نوبت به فعلیت دیگری نمی‌رسد. اینجا اصلاً حالت فعلیت نیست. تقدم است. یعنی حتی در حاکم می‌تواند یکی بر دیگری تقدم داشته باشد و جلوی فعلیت دیگری را بگیرد. خیلی تفاوت است. ورود این است که وقتی یکی بالفعل می‌شود نوبت به فعلیت دیگری نمی‌رسد. اما حاکمی که مربوط به فعلیت باشد..؛ عرض کردم حاکم جور و واجور است. عنوانی است به‌معنای تقدم طبعی. یکی از تقدم های آن در فعلیت است. حکومت یعنی سیطره یعنی اصلاً نمی‌گذارد که دیگری بالفعل شود. مثل احکام ثانویه که می‌گفتید؛ مثل اضطرار و اکراه. این‌ها چه کار می‌کند؟ در این موارد می‌گوییم که دلیل اضطرار حاکم است. یعنی اصلاً نمی‌گذارد که دیگری بالفعل شود. ولی نه به این معنا که موضوع برود. بلکه او به یک نحو تصرف انجام می‌دهد. حکومت یک نحو تصرف است؛ تصرف در انشاء، تصرف در فعلیت، یا تصرف در امتثال؛ جور و واجور است.

آن چه که من از حکومت عرض کردم، جامعش این می‌شود. عرض کردم که جوهره این‌ها با هم تفاوت دارد. اقتضاء بحث علمی این است که برای این‌ها اسم جداگانه‌ای بگذارند. ولی فعلاً در عالم اصول نیست. فعلاً می‌گوییم که همه این‌ها حکومت است. پس جامع حکومت این است: تقدم طبعی یک دلیل بر دیگری، خواه مربوط به تقدم و تصرف در انشاء باشد، یا تصرف در فعلیت و مراحل آن باشد، یا تصرف در امتثال باشد. خلاصه یک نحو تقدم است.

شاگرد: تقدم طبعی این بر آن… .

استاد: اگر مربوط به انشاء نیست، ذات دو دلیل به هم ربطی ندارند. انشاء هر کدام جدا جدا است و هر کدام هم جای خودش را هم دارد. حکم از مضطر برداشته شده، یا این‌که در مورد او به اقل اکتفاء می‌شود. نماز هم فلان جور واجب است؛ این‌ها ربطی به هم ندارند. اما وقتی به فعلیت می‌رسد تقدم برای او است.

شاگرد: منظور شما از طبعی در اینجا چیست؟

استاد: منظور از طبعی این است که لازم نیست ما از جیب خودمان زائد بر دلیلین اعمال کنیم.

شاگرد: یعنی طبع دلیل به این صورت است؟

استاد: بله، عرف عقلاء که می‌بینند خودشان فی حد نفسه یکی جلو و دیگری عقب هست و ما نبایستی یک چیزی اعمال کنیم. ما نباید مدام قرینه‌ای را ضمیمه کنیم و از ناحیه خودمان کاری کنیم.

شاگرد: آن جایی که ما از جانب خودمان کاری می‌کنیم جمع عرفی است؟

استاد: در جمع «لا باس ببیع العذره» واقعاً به این صورت است که ما خودمان چیزی می‌گذاریم. خود دو دلیل با هم جفت و جور نیستند. یکی می‌گوید «لا باس»، دیگری می‌گوید «سحت». باید چاره‌ای بیاندیشیم. حکومت نیازی به چاره اندیشی ندارد. منظور من از طبعی این است.

شاگرد٢: باید نسبت به موارد هم عرض خودش بسنجیم. یعنی نسبت به ورود، تخصیص،‌ آیا در این‌ها از جیب چیزی می‌گذاریم؟ پس باید در این دو مورد هم بگوییم که تقدم طبعی است. بله،‌ اگر گیر کنیم و بخواهیم از جیب بگذاریم تعارض مستقر می‌شود.

استاد: شیخ که می‌فرمودند حاکم است، یعنی در عرف عام یک تعارض مستقر نیست. مگر غیر مطلع باشد.

شاگرد٢: می‌خواهم بگویم در ورود و تخصیص هم به همین صورت است. یعنی عرف گیری نمی‌بیند و از جیب چیزی نمی‌گذارد، لذا در تخصیص و ورود هم تقدم طبعی است.

استاد: در تخصیص دو جور مبناء بود. یک مبناء این بود که عقل باید بیاید و قضاوت کند. عقل باید بیاید و جمع کند. و الا لولا حکم عقل به این‌که این اظهر است و دیگری ظاهر، ملاحظه هر دو و تصرف در یکی، یا دست برداشتن از ظهور یکی دیگر نبود. اما در حاکم و محکوم ما از چیزی دست برنمی‌داریم.

شاگرد: یعنی در حاکم و محکوم عقل قضاوت نمی‌کند؟

استاد: نه، البته به معنا فهم چرا! عقل می‌فهمد. اما ما از محکوم دست بر نمی‌داریم، یعنی طبیعتاً با هم جفت و جور هستند. ولو به‌معنای این نیست که وقتی این بالفعل شد نوبت به آن نرسد.

شاگرد: یا توسعه پیدا می‌کند یا تضییق؟

استاد: بله، علی ای حال یک تصرفی است که مجموعش مثل پیچ و مهره، دارد یک مقصود را بیان می‌کند. حالا باز «مقصود» به عالم انشاء مربوط می‌شود. لذا جامع عنوانی را که گفتم برای این است. به مناسبت مورد تا یک تعبیری می‌آوریم –اگر در ذهنتان جدا شده باشد- ……؛ مرحوم نائینی هم همین‌طور بود، چند روز در مباحثه معطل شدیم به این خاطر بود. یک تعریف ارائه می‌دادند و بعد سرِ ظاهری و واقعی می‌رفتند؛ آخه مقسم شما با قسمتان…؛ برای این است که واقعیت این‌ها چند جور است. تا یک حیثی را در نظر بگیریم و حرف بزنیم به بقیه موارد نمی خورد. الآن این حیثی که من گفتم برای انشاء بود. تا بگوییم «تصرف»، کلمه تصرّف تنها با انشاء مناسب است. و حال این‌که ما حکومت‌هایی داریم که برای فعلیت است. در فعلیت که احد الدلیلین در دیگری تصرف نمی‌کند. کلمه تصرف درست نیست. کلمه تصرف برای مضیق و موسعی است که با آن مانوس هستیم. برای انشاء هم هست. این هم یکی از انواع حکومت است. اما بعضی از انواع حکومت‌ها هست که تصرف نیست. وقتی کلمه تصرف به کار می‌بردند تطبیق آن برای ذهن من سخت بود.

جلوتر هم عرض کردم. ما بگوییم «الا ما اضطررتم الیه»، دارد در انشاء دیگری تصرف می‌کند، این‌طور نبود. یک نحو با فعلیت حکم کار دارد، برای بعد از انشاء است. نه این‌که واقعاً دارد در انشاء تصرف می‌کند چون حالِ مکلف را در نظر گرفتیم. وقتی آن حکم می‌خواهد به اجرائیات بیاید، این‌ها احکام اجرائی کار است.

علی ای حال این فرمایشات علماء در مورد حکومت بود که جلوترها هم عرض کردم. مثلاً در عبارات کوتاه می‌گویند حکومت نفی حکم به لسان نفی موضوع است. این عبارت خیلی رائج آن است. مثال آن هم این است: الفاسق لیس بعالم. این‌ها مثال‌های رائجش بود. آن جوری هم که من عرض کردم این‌ها قبول است، ولی یک شعبه بحث است. یعنی جوهره حکومت اصل تقدّم طبعی است، نیازی به علاج ندارد. این‌ها را چه کار کنیم؟ چاره اندیشی چیست؟ چاره اندیشی ندارد. حاکم حاکم است و محکوم محکوم. محکوم به این صورت نیست که چاره اندیشی کنیم و آن را محکوم کنیم؛ نیاز به قاضی و قضاوت ندارد. به خلاف آن جایی که نیاز به علاج دارد و نیاز به چاره اندیشی دارد. آن جایی که باید چاره اندیشی کرد دیگر از محدوده حکومت خارج است و در چیزهای دیگری می‌رود.

توسعه اعتباری ملکیت، نسبت به جایی که تزاحم نیست

شاگرد: برای چهار مرحله مثال بزنید. اقتضاء، انشاء، فعلیت و امتثال.

استاد: حتی برای شعب دیگرش. چهار وجه گفته بودند و رد کرده بودند،‌ اما من خیالم می‌رسد که این‌ها نزد عقلاء به کار می‌آید. مثلاً وقتی صرفاً می‌خواهند یک جا اعتبار باشد -توسعه اعتباری و تضییق اعتباری- شما می‌گویید که مالک باید چیزی را بفروشد. طبیعی کار این است. بعد در یک شرائطی؛ همه جا که مالک نمی‌تواند، عذر پیش می‌آید. این همه مسائلی که مطرح است. یک جایی می‌آید و می‌گوییم من بیع حاکم شرع را تصحیح می‌کنم، چه جور؟ به این صورت که نسبت به بیعی که حاکم شرع انجام می‌دهد، من او را مالک اعتبار می‌کنم، مالک یعنی صاحب رقاب بیع. کسی که قدرت بر بیع دارد. خب این یک نحو اعتبار است و ادعاء نیست. اعتبار پشتوانه عقلائی برای انشاء دارد. انشائی با پشتوانه عقلائی است. کتابی را تألیف کرده؛ حق التالیف از همین ها است. اعتبار مالکیت می‌کنیم برای چیزی که عین خارجی ملموس نیست؛ شما برای آن اعتبار مالکیت می‌کنید،‌ یعنی این حق تألیف برای او است، ولو دیگران بتوانند -بدون این‌که کسی بفهمد- از آن استفاده کنند. تزاحم در استفاده ندارد اما حق را محفوظ می‌دانید.

مبنای عیون عادیه، تزاحم در استفاده است. پیدایش آن هم به همین بوده. اما وقتی مالکیتی پیدا شد، همان مالکیتی که در عرف عقلاء مبدائش تزاحم در استفاده از عین بوده…؛ عین هایی که در آن‌ها تزاحم نیست، مالکیت هم ندارند. تا حالا کسی در فقه –نه در منطق و کلام و فلسفه- فکر نکرده که مثلاً بگویند عینِ هواء. عین هوا نمی‌گویند چون در استفاده از آن تزاحم نیست. همه دارند نفس می‌کشند و در این با هم دعوایی ندارند. اما وقتی می‌گویند عینِ کتاب؛ خب یک نفر می‌تواند آن را بردارد اما دیگری نمی‌تواند آن را بردارد و از آن استفاده کند. هر چیزی که در استفاده از آن تزاحم است، در عالم حقوق کلمه «عین» روی آن می‌آید. هر چه که در عالم استفاده کردن، در آن تزاحم نیست «عین» هم ندارد. مثلاً نور خورشید در فقه «عین» ندارد. اما عین کتاب داریم، عین آب داریم. هر چه که در آن تزاحم می‌آید و یک نحو اختصاص در آن مطرح است.

خب حالا در ملک و تألیف کتاب چطور است؟ این جور چیزها پیش می‌آید اما خودش عینی ندارد. می‌شود به نحوی فرض بگیریم که تزاحم در استفاده نداشته باشد و متن باز داشته باشد. آسمان به زمین نمی‌آید. ولی کسی می‌خواهد روی حساب منافع تجاری از آن‌ها استفاده ببرد. الآن اعتبار بکنیم یا نه؟! اینجا واقعاً اعتبار است. یعنی توسعه دادن ملکیتی است که اصلش در آن جا پیدا شده بود، آن هم به نحو اعتبار. یعنی ادعاء نمی‌کنم که این هم ملک است. این اعتبار و انشاء عقلائی است با پشتوانه خودش. به خلاف ادعا.

شاگرد: رابطه این مثال با این مراحل چه می‌شود؟ مرحله جدائی است؟

استاد: این حکومت موسع است.

شاگرد: گفتیم که یا در مرحله اقتضاء یا در انشاء یا در فعلیت یا در امتثال تنافی پیدا می‌کنند. در اینجا که مالک را توسعه می‌دهد با این چهار مرحله چه رابطه‌ای دارد؟ کجا را توسعه یا تضییق می‌دهد؟ توسعه موضوع در کدام مرحله است؟

استاد: آن چهار مرحله را ما در بحث‌ها نیاورده ایم. من طردا للباب اشاره کردم که می‌گوییم اقتضاء، انشاء، فعلیت و تنجز.

شاگرد: ولی این مطرح شد که گاهی حکومت ناظر به مرحله انشاء است. گاهی ناظر به امتثال است.

استاد: آن چهار مورد، چون این اصطلاح از نظر کاربرد به کارمان می‌آید، آن چهار مورد در جایی برای خودش به کار می‌رود. در این بحث باید بدانیم که آن جا یک اصطلاحی دارد. اقتضاء یعنی عالم مفاسد و مصالح؛ اصل روابط نفس الامریه فعل با آثار خودش. انشاء، طبق آن مصالح و مفاسد، جعل وجوب و حرمت است. فعلیت به آن اصطلاح، ابلاغ به رسول است. یعنی از ناحیه شارع مقدس به پیامبر ابلاغ می‌شود که به بنده‌های ما این‌ها را بگو. تنجز این بود که پس از ابلاغ به گوش من مکلف هم برسد. لذا می‌گفتیم حکم منجز می‌شود.

ما در اینجا اصلاً کاری به ریخت این تقسیم‌بندی چهارگانه نداریم. چیزی که ما در اینجا می‌گوییم این است.

شاگرد: یعنی این چهار مورد را می‌پذیریم و کاری نداریم یا این‌که در بحث ما دخیل نیستند؟

مراحل چهارگانه حکم

الف) عالم اقتضاء

استاد: یعنی الآن در بحث ما کاری نداریم که به پیامبر گفته شده باشد یا نه،‌ کاری نداریم به گوش من رسیده باشد یا نه؛ به گوش من رسیده باشد، یکی از مراحل آن است. فعلاً تنجز را به‌عنوان یکی از مراحل فعلیت حساب می‌کنیم که الآن عرض می‌کنم. آن چه که بحث ما است این است که عالم اقتضاء –به تعبیر دیگر عالم ثبوت- یعنی فی علم الله هر کاری آثار و لوازمی دارد. لوازم متفرع تکوینی بر خودش، لوازم و مرتبطاتش با عسر و حرج. فی علم الله هر کاری لوازمی دارد. این عالم مصالح و مفاسد واقعیه می‌شود. عالم ثبوت و اقتضاء هم می‌گویند.

ب) عالم انشاء

بعد از این عالم، طبق این مصالح و مفاسد مرحله‌ای بسیار مهم عقلائی داریم که مرحله انشاء است؛ یعنی صرف علم شارع

به آن مصالح و مفاسد کافی نیست. در عالم تقنین و آثار متفرع بر آن، حتماً نیاز به انشاء است. لذا پارسال که مباحثه بود نسخ را هم همین‌طور عرض کردم؛ اگر این را بفهمیم همه مشکلاتی که برای نسخ بود حل می‌شود. انشاء یک جوهره صوری نیست؛ همان طوری که از ظاهر عبارت حلقات بر می‌آمد، این‌گونه نیست که صوری باشد. واقعاً یک جوهره اصلی در مراتب است. یعنی بُرش دادن به یک حکمی با شروطی یا بدون شروط. و لذا عرض می‌کردم که اساساً نسخ هم همین‌طور است که عالم اقتضاء آن، ولو اَمد دارد اما بُرش آن لا اَمَد است. چرا؟ به‌خاطر همان چیزهایی که صحبتش شد.

اگر انشاء محدود به یک اَمَدی باشد به غایت و مقصودی که منشیء دارد نمی‌رسد. وقتی انشاء به هدف می‌رسد و نقض غرض تشریع نمی‌شود که بدون حد باشد. مواردی پیش می‌آید که خیلی روشن است. به این صورت انشاء می‌شود. ولی فی علم الله اَمَد دارد. و لذا انشائی که غیر اَمَد دار بود، نسخ می‌شود. پس نسخ مطلبی حقیقی است. نسخ صوری نیست. تخصیص ازمانی   هم نیست. به آن بیانی که جلوتر عرض کردم.

شاگرد: پیش‌فرض عالم اقتضاء که قبل از انشاء در نظر گرفتیم، این است که همه احکام تابع مصالح و مفاسد هستند؟

استاد: ما تبعیت مطلقه را فرض نگرفتیم. یعنی ما یک چیزی را فرض گرفتیم که همه بر آن متفق باشند، حتی آن هایی که حسن و قبح عقلی را قبول ندارند. حتی کسانی که تبعیت احکام للمصالح را قبول ندارند. یک چیز بدیهی را ما پشتوانه آن قرار می‌دهیم. این‌که خلاصه بین کارها با آثارشان، با مبادیشان، با ملابساتشان، معالیلشان رابطه‌ای است. کسی نمی‌تواند این را انکار کند. همین اندازه برای ما بس است. رابطه‌ای که خدا می‌داند و برخی از آن‌ها را هم ما می‌دانیم. منظور ما از عالم اقتضاء این است. لذا کسی با این اندازه مشکلی ندارد.

تاریخچه حسن و قبح عقلی

شاگرد: عالم اقتضاء را چگونه برای اشعری توضیح می‌دهید؟

استاد: بحث‌های اشعری خیلی جالب و دنباله‌دار است. به متاخرین آن‌ها که خیلی راحت می‌توانیم بگوییم. به قبلی هایشان مانند خود اشعری که کارهایش لاشعور بوده را بعداً عرض می‌کنم. خود ابوالحسن اشعری یک چیزی گفته است که حسن و قبح ذاتی نداریم؛ الحسن ما حسّنه الشارع. متاخرین آن‌ها آدم‌های با فهمی بودند. در اهل تسنن کسی که معتزلی باشد یک ننگی در پیشانی‌اش است. اگر کسی با عالم تسنن انس داشته باشد، به این صورت است؛ تا بگویند که معتزلی است دیگر دور او نمی‌روند. این حالت بوده است. اشعری یک حالت مقبولیتی نزد عامه دارد. می‌گفتند فلانی اشعری است، می‌گفتند بَه بَه. حاضر هستیم سراغ او برویم. اما نسبت به معتزلی ها حالت رَمش داشتند. تا بگوییم او معتزلی است، می‌گویند او که معتزلی است!

شاگرد: مانند اخباری در شیعه؟

استاد: نه، می‌گویند اخباری را رها کن چون دارد مقدس مآبی در می‌آورد، آن‌جا برعکس است. می‌گویند که این روشن‌فکر است و از دین فاصله گرفته است. درست برعکس است. اعتزال در سنی ها به این صورت است. همه اشعری هستند. چاره‌ای ندارند. فخر رازی، تفتازانی همه اشعری هستند. فخر رازی که خودش چه ذهنی و چه دم و دستگاهی دارد، بخواهد تابع اشعری باشد! خب این‌ها چه کار کردند؟ البته من از باب ذهن قاصر خودم خبر می‌دهم. طبیعت هر مباحثه‌ای این است. یکی از چیزهایی که من در ذهن قاصر خودم مکرر تأسف خورده‌ام این است که ما هم همراه این‌ها شده‌ایم.

طبق پایه خرابی که این‌ها داشتند ما نیز در حوزه می‌گوییم که حسن و قبح سه معنا دارد. در اصول الفقه، در فصول بود. آن چه که محل نزاع است یکی از این‌ها است. درحالی‌که سه معنا ندارد. متاخرین اشعری برای این‌که سر و سامانی به آن حرف اشعری بدهند، آب و رنگی به حرف مزخرف اشعری بدهند این سه تا را درست کردند. ما هم می‌خواهیم همراه آن‌ها بشویم و بگوییم که سه معنا دارد و محل نزاع یکی از آن‌ها است؟! کجا سه معنا دارد؟! شاهدش هم این است که شما کتاب‌های قدیمی را ببینید. زمانی که علماء در ردّ اشعری ها کتاب نوشته اند می‌گویند خلاف البداهه و خلاف الوجدان. علامه حلی را ببینید. بعدها به دست تفتازانی، میر سید شریف آمد و گفتند این‌که شما می‌گویید خلاف بداهت است را که ما هم قبول داریم. این سه جور است. این‌که شما می‌گویید حسن و قبح یعنی کمال و نقص، خب ما هم کمال و نقص را قبول داریم. این هم که می‌گویید به‌معنای مصحلت و مفسده هست را هم ما قبول داریم. یک حسن و قبح داریم که به‌معنای «ما یمدح فاعله، ما یذم فاعله» است، این است که محل نزاع ما است. ببینید در اصول فقه یادتان هست.

اصلاً مطلب به این صورت نبوده. مقابل ابوالحسن اشعری، این‌ها می‌گفتند مسأله مصلحت، مفسده و کمال و نقص بدیهی است، تو چه می‌گویی که حسن و قبح ذاتی و عقلی نداریم؟! یک چیز را تخیل کردی. متاخرین آن‌ها مقابل او آمدند سه جور کردند. ما هم همراه آن‌ها شدیم که این سه جور معنا دارد و اصلاً دو جور آن محل نزاع نیست. اتفاقا همان اصلِ کاری‌ها محل نزاع است. یمدح فاعله، یذمّ فاعله تابع بقیه است. و لذا خودشان هم ‌که جواب می‌دهند، می‌گویند این‌که تبعیت دارد. خب حالا شما فرمایشتان را دوباره بگویید.

شاگرد: فرمودید نسبت به عالم اقتضاء می‌توانیم برای همه بیان داشته باشیم.

استاد: ما می‌گوییم فعلاً ما با متاخرین کار داریم و با ابوالحسن کاری نداریم. می‌گوییم خود شما می‌گویید که حسن و قبح سه معنا دارد که محل نزاع در یکی از آن‌ها است. در دو مورد آن‌ها که مشترک هستیم. آن دو تایی که مشترک هستیم چیست؟ حسن و قبح به‌معنای کمال و نقص. حسن و قبح به‌معنای مصلحت و مفسده؛ ملائمت و منافرت. خودتان هم این‌ها را قبول دارید. تمام شد. ما هم می‌گوییم عالم اقتضاء به همین معنا است. «ما یمدح» فعلاً بماند.

به ابوالحسن همان جوابی داده می‌شود که قبلی ها به او می‌دادند؛ به او می‌گویند که تو خلاف بدیهی حرف می‌زنی. از کسانی هستی که جواب دادنت… ؛ به قول آن استادمان در یزد در همان روزهای اول می‌فرمود که جواب دادن برخی از کارها به عملیات است. ایشان می‌گفتند. عوامل می‌خواندم. درس ایشان خیلی شیرین بود. می‌گفتند کسی سوفسطائی بود و هر کسی با او بحث می‌کرد می‌گفت همه عالم خیال است. هر استدلالی می‌آوردند می‌گفتند که خیال است. سوفیسط بود. خلاصه کسی دید که اصلاً حریف نمی‌شود که این آقا را از سوفسطائی در بیاورد. یک روز رسید و وارد حمام شد. دید این آقا هم در حمام است و متوجه هم نیست. یک دفعه از پشت او را محکم بغل کرد. او گفت چه شده؟! دید که می‌خواهد یک کارهایی هم بکند! گفت این کار را نکن! گفت هیچ نگو که خیال است! اینجا بود که می‌گفت عملی است. گفت می‌دانم که خیال است اما بد خیالی است!

خب بعضی جاها می‌گویند که حسن و قبح عقلی نداریم ولی به جاهایی می‌رسد که عملاً خودت می‌بینی که داریم. چنین چیزی ممکن نیست. یا این‌که بگوییم اصلاً ما حسن و قبح نداریم. این می‌تواند زندگی کند؟ می‌تواند روی فهم، کار خودش را جلو ببرد؟ اصلاً چنین چیزی ممکن نیست. و لذا عرض کردم متاخرین آن‌ها که بِفَهم بودند، دیدند چاره‌ای ندارند. ما هم متأسفانه همراه آن‌ها شدیم. یادتان باشد که بحث حسن و قبح را تحقیق کنید. این به‌عنوان طرح مسأله یادتان باشد. مبادا بحث حسن و قبح را سر این ببرید که سه معنا دارد. کجا خوب و بد سه معنا دارد؟! لا اقل بگویید سه کاربرد دارد. خب این یک چیزی! از اول می‌گویند که سه معنا دارد. کجا حسن به‌معنای خوبی و قبح به‌معنای بدی، سه معنا دارد؟

این مفرّی بوده برای علماء متأخر اشعری تا به حرف‌های خودشان سر و سامان بدهند. خب به جای این‌که بحث را مثل اصول الفقه جلو ببریم آن را عوض می‌کنیم و می‌گوییم که سه معنا ندارد. چه کسی گفته؟! به‌خصوص از نظر تاریخی هم این سه معنا تحقیق شود. خود اشعری که ابتدا گفته، چه چیزی گفته و چه حرف‌هایی سبب حرف‌های بعدی شده است؟

عناصر عالم انشاء

این مرحله انشاء که خیلی مهم است متشکل از چیست؟ آن چیزی که فعلاً در اذهان ما عادی است، این است که متشکل از موضوع و حکم است. موضوع و حکم در عالم انشاء، همه کاره همین است. به اصطلاحی که داشتیم به مجموع چیزهایی که این حکم بر او بار شده بود، منشأ آن را در نظر گرفته بود و به لحاظ آن‌ها انشاء فرموده بود، موضوع حکم می‌گوییم. و لذا به این تعبیر عام متعلق المتعلق هم می‌تواند جزء الموضوع باشد. یعنی منشئ عالِمی را در نظر می‌گیرد؛ مکرَمی را در نظر می‌گیرد؛ مکلف مکرِمی را در نظر می‌گیرد؛ طبیعت اکرام و نحوه آن را در نظر می‌گیرد، همه این‌ها را ملاحظه بکنید. موضوع به‌معنای عامش است؛ شارع همه خصوصیات را در نظر می‌گیرد و بعد می‌گوید حالا این واجب است و حکم وجوب را برای او می‌آورد. این یک معنا از انشاء حکم است. در اینجا عالم انشاء صورت می‌گیرد. موضوع به این معنای وسیع همه بند و بیل‌هایش داخل می‌آید. مجموعه چیزهایی که منشئ در نظر گرفته، اسم آن را موضوع می‌گذاریم.

ج) عالم فعلیت

خب در اینجا می‌خواهیم به مرحله بعدی بیاییم. مرحله بعدی چیست؟ این است که تمام شئونات، حیثیات، بند و بیل هایی که منشئ در نظر گرفته بود، وجود خارجی پیدا کند، نه همه آن‌ها؛ بلکه مرحله به مرحله. هر کدام برای خودش مستقلا. تمام حیثیات منظوره جدا جدا برای خودش وجود پیدا کند. اسم این را مرحله بعد می‌گذاریم. مرحله بعد یعنی مرحله‌ای که او در نظر گرفته بود موجود می‌شود. حالا وجود خارجی؛ حالا است که انشاء او شروع می‌کند در بستر فعلیت قرار گرفتن. لذا مرحله سوم فعلیت می‌شود. فعلیت به این معنایی که وسیع است؛ جدا جدا هر کدام از حیثیاتی که در نظر گرفته شده، در ظرف خودش موجود می‌شود. این هم مرحله فعلیت که سومی آن‌ها است.

بعد از این‌که همه این حیثیات به سهم خودش و در ظرف خودش موجود می‌شود، به یک جایی می‌آید که آن وجوب می‌خواهد کارآیی داشته باشد، یعنی مکلف را وادار کند که انجام بده یا ترک کن. عرض می‌کردم پَسِ کله او بزند که انجام بدهد یا به پیشانی او بزند که انجام نده.

تفکیک بین تنجز و فعلیت

شاگرد: دراین‌صورت دیگر با تنجز فاصله‌ای ندارد.

استاد: تنجز در اصطلاح آن جا یعنی فقط به گوش من برسد. هنوز اول ظهر نشده، نماز ظهر بر من واجب است یا نه؟ نه، اما منجز است. لذا به این خاطر بود که عرض می‌کردم که قاطی نکنید. آن جا منجز یعنی منِ مکلف تنها علم به تکلیف پیدا کنم. من شنیده‌ام که «لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْت‏[2]»، این برای من منجز است. من که مستطیع نیستم؟! باشد. منجز است به آن اصطلاح. یعنی حکم به گوش مکلف برسد. لذا عرض کردم که جدا کنید.

اما در اینجا مرحله بعدی ما فعلیت است. برای این‌که شرائط حکم بالفعل شود باید به پیامبر ابلاغ شده باشد، به گوش من برسد، این‌ها بند و بیل هایی است که همه اش در این فعلیت به این معنای وسیع دخیل است. این هم مرحله فعلیت است که تحریک کند و بگوید من از تو می‌خواهم.

د) عالم امتثال

مرحله بعدی که خیلی اهمیت دارد و آثاری هم بر آن بار است، این است که من مکلف می‌خواهم امتثال کنم. یعنی چه؟ یعنی موضوعی که در نظر گرفته شده بود و آن شئوناتی که حکم را می‌آورد بالفعل شده. حالا که حکم بالفعل شده یک چیزهایی را من باید بیاورم -به‌دنبال در نظر گرفته شده‌ها- که متعلق حکم است. آن‌هایی که من باید بیاورم دوباره خودش یک دم و دستگاه گسترده‌ای دارد. امتثال، امتثال عقیب امتثال، انواع آن، مراحل خاصی که در یک نماز چندجور فعلیت هست؛ در شخص یک نمازی که شروع شده چند جور فعلیت است. الآن ایستاده و حالا می نشیند. الآن می‌تواند بایستد و وظیفه او قیام است. لحظه بعد، وقتی عاجز شد، می نشیند. منظور این‌که امتثال آن فعلیت، به انواع و اقسام وجوهی که بر آن متفرع می‌شود، می‌توانیم بار کنیم.

پس این چهار موردی که الآن عرض من است این است: اقتضاء به‌معنای عالم ثبوت. عالم انشاء که آن هم در اصطلاح علماء عالم ثبوت است، اما ثبوت انشاء. در اصطلاح به هر دو «ثبوت» می‌گویند. بعد به عالم ابلاغ می‌آییم که در اصطلاح قبلیِ فعلیت، علماء به این می‌گفتند عالم اثبات. عالم اثبات یعنی عالم فعلیت به اصطلاح قبلی. اما به این اصطلاحی که من عرض می‌کردم نه. در اینجا به این معنا عالم اثبات نداریم. عالم ثبوت داشتیم. بعد می‌آید به عالم فعلیت. در اینجا اثبات لفظی به این اصطلاح نداریم. بعد از عالم فعلیت، عالم امتثال است. این چهار مورد می‌شود. این چهارتا در این بحث‌هایی که ما داریم خیلی مهم است. حکومت در همه این‌ها رفت‌وآمد دارد. خیلی جالب است، حتی در اقتضاء.

حکومت در مراتب چهارگانه حکم

از موارد جالب حکومت، حکومت در اقتضاء است. اگر یادتان باشد چند جور آن را عرض کردم. یکی آن جایی که در خود عالم اقتضاء مانع دارد. در خود عالم اقتضاء مصلحت مزاحم دارد. یکی دیگر این‌که در خود عالم اقتضاء شرط دارد. شرط نفس اقتضاء است. گاهی شرط مراحل بعدی است که برای ترتب اثر بود. منظور این‌که حکومت در آن جا می‌آید و در انشاء هم می‌آید. در فعلیت می‌آید و در امتثال هم می‌آید. در همه این‌ها حکومت جاری است؛ به‌معنای تقدم طبعی یک دلیل بر دیگری به‌نحوی‌که روشن است که ما نیاز به علاج نداریم. بلکه واضح است که این اول است.

شاگرد: فرمودید که خیلی از موارد را ما می‌توانیم بفهمیم که این برای مرحله فعلیت یا امتثال است. اما در خود اقتضاء، این که بفهمیم این برای مانعش است یا برای شرطش است، مشکل است. مثلاً می‌گوید «اکرم العالم»، بعد می‌گوید «لاتکرم العالم الفاسق». حالا آیا فسق مانع بوده یا عنوان…؟

استاد: نسبت به موردی واقعش این است که در بعضی موارد آدم می‌بیند…؛ دیروز در مورد رؤیت هلال عرض کردم. بعد گفتم اگر هر کدام از شما این را می‌گفتید حرف به جایی بود که تو چطور می‌گویی بین این‌ها جمع است؟ ولو قبل از آن اشاره کردم. بگویید که تو چطور می‌گویی بین این‌ها جمع است و حال این‌که علمائی که رئیس عرف هستند در طول این همه مطالب مشهوری که در فقه مستقر شده، می‌گویند این‌ها معارض هستند؟! خب اگر این‌ها وارد و مورود، حاکم و محکوم است، پس چطور همه این‌ها نفهمند؟ عجب عرفی شد؟! این اشکالی بود که جا داشت مطرح شود. تو می‌گویی این با آن جمع می‌شوند و هیچ مشکلی هم ندارند اما این همه مخالف داری؟! چطور مدعی هستی که این عرفی است؟!

اگر یادتان باشد فی الجمله عرض کردم که ظهور غیر از استظهار است. الآن هم همین‌طور است. یعنی بعضی وقت‌ها اولش برای ما مطالب مبهم است. واقعاً هم همین‌طور است اما اگر این‌ها را در نظر بگیریم و بعد سراغ فرمایش معصومین برویم؛ حالا می‌بینیم این فقه الحدیثی که می‌گویند دارد حرف می‌زند. ما خیلی از چیزها را در نظر نگرفته ایم و همین‌طور رد شدیم. یعنی از ابتدا خودمان ذهمان را تنها منعطف به حکم کرده‌ایم. به آن چیزهایی که در فرمایش خود امام دلالت می‌کند، کاری نداشتیم. لذا موارد بسیار زیادی در خارج و در فقه با ضمیمه استظهار است، نه ظهور بدوی. با ضمیمه‌ِیِ استظهار، می‌توانیم همه این‌ها را بفهمیم. یعنی خود اقتضاء را از لسان شارع کشف کنیم.

بله، بسیاری از موارد هم تعبدی است؛ وقتی ما راه نداریم آن جایی که کشف نکردیم ضوابط بعدی را به کار می‌زنیم. اصول عملیه ای که بعداً به آن نوبت می‌رسد برای آن جایی است که خبر نداریم.

ثمره علمی تفاوت بین حکومت و ورود و تخصیص

شاگرد: ثمره بحث در مورد انواع حکومت در این مراحل چیست؟

استاد: بله، مثالی که من عرض کردم همین بود. مواردی‌ هست که در کلاس فقه به‌عنوان متعارض جا افتاده. وقتی در کلاس اصول عناصری را منطقاً جدا کردیم و بعداً مبادی این‌ها را تدوین کردیم، وقتی در فقه می‌آییم مشهور می‌گویند که تعارض است اما برای هر ناظر جدیدی می‌گوییم یادتان هست که ما گفتیم حکومت داریم. فرمایش امام علیه‌السلام را هم در اینجا ببینید. تا نشان می‌دهی می‌گویند که حکومت است.

شاگرد: وقتی فهمیدیم حکومت است، حالا چه می‌شود؟

استاد: خب واضح است که ما اخذ به حاکم می‌کنیم و محکوم هم در محدوده خودش است. ولی قبلاً آن را تعارض می‌گرفتیم.

شاگرد: وارد و حاکم را عرض می‌کنم. در این‌ها که تعارض نمی‌بینید.

استاد: بین وارد و مورود تعارض نیست، بین حاکم و محکوم هم تعارض نیست.

شاگرد: خب اگر ما فهمیدیم که یکی وارد است و یک حاکم، چه نتیجه ای دارد؟ یعنی حالا این حاکم نیست بلکه وارد است. از حیث فقهی چه نتیجه ای دارد؟ این‌که عنوانش عوض شود و وارد شود یا حاکم شود، چه نتیجه ای دارد؟

استاد: مثلاً کسی دچار توهم تعارض شده است؛ اما شما که اطلاع دارید می‌گویید در اینجا این مقدّم است. می‌گویند حکومت که ندارد؟! یعنی برای رفع شبهه است.

شاگرد: حاکم در جایی است که تعارض نباشد.

استاد: توهم تعارض که می‌شود. در بحث، توهم تعارض اتفاق می‌افتد. مثلاً طرف یک تعریفی از حکومت می‌داند، می‌گوییم ببین این تعریف بر اینجا منطبق نیست. ما باید در تدوین مبادی منطقی اسم همه را برده باشیم و تعریف همه را ارائه داده باشیم تا کسی که دچار شبهه می‌شود بگوییم این آن است. او می‌گوید درست می‌گوید، تعریف صادق است.

و الا اینکه ما بگوییم چون ثمره عملی ندارد ما اسمی از آن نبریم، این تمام نیست.

شاگرد: بالأخره ثمره عملی در فقه ندارد.

استاد: چرا! مثلاً هزارجا برای ما تعارض درست می‌کنند، ما می‌گوییم اینجا ورود بوده و به خیالتان می‌رسد که تعارض بوده. ثمره عملی بیش از این؟!

شاگرد: عرض من این است که فرض بگیرید که وارد باشد یا حاکم باشد، بالأخره مقدم است.

استاد: خب تخصیص هم همین است؛ مقدم است.

شاگرد: در تخصیص تعارض بدوی هست.

استاد: نه، ثمره آن چیست؟ شیخ در جاهایی می‌فرمایند که حکومت است و در اینجا تخصیص است، ثمره فقهی آن چیست؟ خلاصه آن مقدم است. اگر در نتیجه می‌خواهید این را بگویید، در آن‌جا هم هیچ فرقی با هم ندارند.

شاگرد: خیلی از جاها هست که شیخ می‌گویند این دلیل بر دیگری حاکم است اما در جای دیگر می‌گویند که این دلیل بر دیگری وارد است. خب چه فرقی دارد؟ برخی اساتید می‌گفتند که اینجا در حقیقت وارد است و حاکم نیست اما شیخ فرموده‌اند حاکم است. یا اینجا حقیقتاً برعکس است.

استاد: یعنی در نتیجه تفاوتی ندارد. یعنی همان جا اگر بگویید مخصص است… .

شاگرد: اگر مخصص بگویید بالأخره یک عامی را تخصیص زده.

استاد: همین را در جواهر و قبل از جواهر به کار می‌بردند. شیخ می‌گویند وارد و حاکم است چون اصطلاح جا افتاده است. اما در آنجا چون لفظ نداشتند؛ گاهی مطلب چند تا است و لفظ کم‌تر است. هر لفظی که هر کسی بلد است برای مقاصد خودش به کار می‌برد. آن جا می‌گفتند تخصیص است. نتیجه ای که می‌خواهید بگیرید همین است. یعنی خلاصه تقدم است. فرقی ندارد. صاحب جواهر هم می‌گفتند تخصیص است. شیخ همان جا می‌گفتند که نگو تخصیص است. بلکه حاکم است. خب از نظر فقهی چه فرقی می‌کند؟ هیچ، خلاصه باید او را بگیریم. به این معنا درست است.

شاگرد: در فقه ثمره ندارد بلکه در اصول ثمره دارد.

استاد: نه، در فقه برای تبیین عدم تعارض؛ خیلی جاها هست که مبتلا به تعارض است و شما سراغ ترجیحات می‌روید. شما با تبیین دقیق علمی می‌گویید که اینجا تخصیص است. اینجا ورود است. مبادی آن را صاف کرده‌اید. کسی که آن‌ها را می‌داند می‌گوید که راست می‌گوید. برای او واضح می‌شود که تعارض نیست.

شاگرد: عرض من تنها بین همین دو تا است. شما بالأخره سراغ مرجحات نمی‌روید.

استاد: در تخصیص هم نمی‌رویم. اگر این منظور است که هیچ‌کدام ثمره ندارد. علی ای حال در جمع عرفی ما سراغ مرجحات نمی‌رویم. جمع عرفی هم برای ما مشکلی ندارد. پس اصلاً چرا تقیید و تخصیص می‌گویید؟ بگویید جمع عرفی.

شاگرد: به‌معنای عام.

استاد: نه، الآن ما کمبود داریم. تخصیص را گفتیم، تقیید را گفتیم، حکومت و ورود را هم گفتیم اما هنوز هم می‌خواهیم موارد دیگر آن را پیدا کنیم. چرا؟ به‌خاطر این‌که در مواردی دچار شبهه می‌شویم، می‌بینیم که نه تخصیص است، تقیید هم که نیست. پس اینجا تعارض است. ما می‌گوییم برادر تخصیص و تقیید، پانزده مورد دیگر هم بودند. در فلان کتاب اسم آن‌ها آمده است، برو ببین پیدا می‌کنی. لذا این برای این فایده است. چرا ثمره فقهی ندارد؟ وقتی ما اسم بردیم که تخصیص پانزده برادر دارد، وقتی دچار تعارض می‌شوید می‌روید آن‌ها را نگاه می‌کنید. می‌گویید من داشتم سراغ ترجیحات می‌رفتم اما دیدم که اینها تعارض ندارند بلکه فلان قسم است. تخصیص و تقییدی که من بلد بودم نیست، اما فلان قسم هست.

شاگرد: خصوص این دو مورد حاکم و وارد…

استاد: با هم فرق دارند. لذا اگر ما حکومت را فهمیده باشیم، می‌گوییم ورود است و حکومت نیست. اما برای کسی که مشتبه شده می‌گوید ببین حکومتی که تو گفتی نیست؟! ما این‌ها را جدا می‌کنیم و می‌گوییم ببین ورود است. سر جایش مبیّن کردیم.

شاگرد: خب برای ما که فهمیدیم تعارض نیست، چه ثمره ای دارد که بگوییم وارد است یا حاکم است؟

استاد: به لحاظ مصداقی می‌فرمایید؟

شاگرد: کلی مفهوم.

استاد: خب آن جایی که دچار شبهه شدید و تعارض دیدید، هم بحث شما می‌گوید این‌که وارد است و تعارض نیست. اما اگر ورود را بلد نباشید می‌گویید اینجا که تخصیص نیست.

شاگرد٢: ایشان می‌گوید اگر شما قائل به ورود باشید و ایشان قائل به حکومت باشند، در این مورد چه ثمره ای هست؟

شاگرد: مثل امارات اصولی که کسی می‌گوید حاکم است و بعدی می‌آید می‌گوید وارد است.

استاد: شما هم آن مورد را تخصیص می‌دانید، چه فرقی بین ما است؟ در ارتکاز شما این است که در تخصیص ثمره هست. من آن جایی می‌برم که باید جواب من را بدهید. شما می‌گویید تخصیص است، من می‌گویم حکومت است و ایشان می‌گویند که ورود است. خب چه ثمره ای دارد؟

شاگرد: من می‌گویم امارات بر اصول واردند و شما می‌گویید حاکم است. این نزاع در فقه چه کمکی به ما می‌کند؟

استاد: در همین کتاب‌ها نگاه بکنید. می‌گویند اگر بگوییم وارد است با حاکم است، چه فرقی می‌کند؟ می‌گویند اگر بگوییم وارد است علی ای تقدیر وارد بر مورود مقدم است. دیگر دلتان جمع باشد. اما موارد حاکم فرق می‌کند. مواردی هست که محکوم می‌تواند حاکم را تخصیص بزند. عناصر که جدا شد نمی‌توانیم بگوییم همه با هم متفق هستیم، بلکه عنصر دو تا است و هر کدام احکام خاص خودش را دارد. خب وقتی ما منطقاً جدا کردیم بر ما لازم است که جدا کنیم. چه بسا الآن ما برای آن‌ها آثار کاربردی ندیدیم. فرمول ریاضی درست می‌کنند. چه بسا الآن اثری ندارد اما بعدها، مثلاً پنجاه سال دیگر می‌بینید که چه قدر به کار ما آمد. الآن ما موظفیم که دقت کنیم و جدا کنیم اما آثارش همین است. بعداً کسی می‌گوید ما در سر جایش گفتیم حاکم و محکوم فلان رابطه را دارند و فلان رابطه را ندارند. اما وارد و مورود این‌طور نیست. یعنی آثار فرق می‌کند. شما صرفاً به بحث الآن ما نظر می‌کنید و می‌گویید فعلاً هر دوی ما قبول داریم که حاکم و وارد یک رو هستند. ثمره عملی این اندازه که هست.

در همان تخصیص، اگر بگوییم مبنای تخصیص بر اظهر و ظاهر است، فرق می‌کند. گفتم ایشان قائل به تخصیص هستند. در تخصیص عقل به کار می‌آید و باید استظهار کنیم و اظهر را پیدا کنیم.

شاگرد: این برای من شبهه بود که شیخ یک چیزی گفته و آخوند شیخ را رد کرده و بعدی ها حرف آخوند را رد کردند و موافق شیخ شدند. حضرت عالی دوباره حرف آخوند را قبول می‌کنید. می‌خواستم ببینم این نزاع ها، چه ثمره عملی در فقه دارد.

استاد: مهم‌ترین ثمره آن این است که عناصر اصولی را مفهوماً روشن کنیم تا بعداً که خواستیم شبهه های تعارض را در فقه مبین کنیم که این تعارض واقعی نبوده و علماء سراغ ترجیحات رفته‌اند، درحالی‌که هنوز نوبت آن نرسیده بوده، با این عناصری که قبلاً تبیین کردیم اسم آن‌ را ببریم. اگر خوب اسم آن را نبریم و دقت نکنیم عناصر منطقی روشن نمی‌شود. وقتی روشن نشد سر جایش دوباره گیر هستیم. برای متعلمین بعدی روشن نمی‌شود. الآن طلبه‌ها خیلی حکومت و ورود به گوششان خورده است و فی الجمله همه می‌دانند. اما زمان خود شیخ و صاحب جواهر، گفته بودند که باید شش ماه درس بخوانی. و لذا برای آن‌ها تعارضات بیشتری جلوه می‌کرد. چون شیخ می‌خواست بگوید تخصیص است اما می‌گفتند تخصیص که نیست. لسان تخصیص فلان لسان است. اما وقتی عناصر را جدا کردیم فوری می‌گوید فلان است، چون بلد هم هستیم می‌گوییم راست می‌گوید. آیندگان در فقه، همه تصدیق می‌کنند این تعارضی که در فقه گفته‌اند تعارض نبوده است.

علاوه که از نظر منطقی وقتی دو عنصر شد، واقعاً آثار آن‌ها فرق می‌کند. الآن ما خیلی از آن‌ها را نفهمیدیم. اما وقتی جوهره منطقی آن را فهمیدیم می‌گوییم این جوهره در اینجا این اندازه بُرد ندارد. اما وارد این بُرد را دارد و آن آثار را دارد.

والحمد لله رب العالمین

کلید: تعریف عین، حکومت، ورود، حق التالیف، مالکیت معنوی، حسن و قبح، اشاعره، معتزله، مراحل حکم، مصلحت و مفسده، انشاء حکم، مراتب انشاء، مبادی استظهار، ظهور،

[1] أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج‏2، ص: 234

[2] آل عمران 97