بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٧: ١٣٩٠/٠۶/٢٨

کیفیت لحاظ عرض ذاتی در عوارض

عروض نوع و فصل بر یکدیگر

«(حكم العارض للنوع أو الفصل)

و إن كان العارض، للنوع أو للفصل، أمكن جعله من الذاتي في كلّ للآخر، لاتّحادهما وجودا و عروضا؛ فإنّ العروض منسوب إليهما على الحقيقة، و العروض-كالمعروض- واحد خارجا، و هذا الواحد متّحد في الفعليّة و القوّة، و الضرورة و اللّاضرورة، و غيرها من الجهات و الحيثيّات؛ و حيث إنّ المساواة حاصلة، فلا يضرّ عدم دخول النوع في الفصل، كالدخول في العكس؛ و الاتّحاد في خصوصيّة الجهة معتبر أيضا؛ فضاحكيّة الإنسان، بالقوّة القريبة، و ضاحكيّة الحيوان، بالقوّة البعيدة؛ و ضاحكيّة المتعجّب، بالفعليّة.»[1]

«وَإِنْ كانَ العَارِضُ، لِلنوُع أَوْ لِلفَصْل، أَمْكن جَعْلُهُ مِنَ الذاتِي في كُلٍّ لِلآخَر.»

اگر بشود این 20 صفحه اول را ظرف سه چهار روز خواند خیلی خوب است؛ هم عبارت را دیدیم هم اینکه خیلی معطل نشدیم و جمع به این‌ها شده، حالا توفیق آن دست خداست. انواع موارد عرض ذاتی را داشتند بیان می‌فرمودند و کلامشان در این بود. قرار شد عبارت را بخوانیم اما تندتر. حالا الحمدلله تا اینجا آمدیم شش جلسه شده خوب است، حالا برای آشنایی با بحث هم شده خوب است.

اتحاد وجودی و عروضی؛ مصحح عرض ذاتی

اینجا الان «وَ إِنْ كانَ العَارِضُ، لِلْنوُعْ أَوْ لِلْفَصْل» یعنی چی؟ یعنی به هر حال واسطه می‌خورد، حالا عارض است «للنوع»؛ یعنی موضوع مسئله نوع است ولی به توسط نوع می‌خواهد بر فصل حمل بشود. «أَو لِلفَصْل» عارض، عارض برای فصل است یعنی موضوع مسئله فصل است اما موضوع علم نوع است. این چیست؟ می‌فرمایند «أَمْكن جَعْلُهُ مِنَ العرض الذاتِي في كُلٍّ لِلآخَر» عرض ذاتی فصل «عَرَضٌ ذاتی لِلْنوع» و عرض ذاتی نوع «عَرَضٌ ذاتیٌ لِلْفَصل» مانعی نداشت. چرا؟ «لاتّْحادِهِما» نوع و فصل «وُجُوداً وَ عُروضاً» هم اتحاد وجودی دارند هم محمول بر یکی ذاتاً، محمول بر دیگری است ذاتاً.

خب «فَإِنّ الْعُروضَ» یعنی حمل «مَنْسُوبٌ إِلَيْهِما عَلَى الْحَقيقَة»، «عَلَى الحَقيقَة» یعنی چی؟ یعنی یکی «بِالعَرَضِ وَ المَجاز» نیست که مثل «زیدٌ ابوه قائم» وصف به حال متعلق باشد. «وَ الْعُروُض كَالمَعْروُضْ» که اتحاد وجودی دارند، عروض این هم یکی هستند و دقیقاً حمل بر او حمل بر خود آن یکی است، حمل بر ناطق حمل بر انسان است. «وَ الْعُروُضَ كَالْمَعْروُضْ» یعنی گیری نداریم که معروض این وصف و عارض – انسان و ناطق- در خارج یکی هستند، عروض هم یعنی حمل این عارض، نحوه خود حمل هم، این هم «واحدٌ خارجاً» یعنی ما دو حمل نداریم که حمل بشود بر الف، ثُمَّ به وساطت او بر دیگری حمل بشود، اینطوری نداریم، آن هم «واحدٌ».

شاگرد: مثل عروض و اتصاف می‌خواهند اشاره کنند، که عروض را واحد می‌گیرند. «و العروض-كالمعروض- واحد» این کاف چیست؟

استاد: این عروض را می‌خواهند مقابل عرض غریب بگیرند. در عرض غریب دو عروض داریم.

شاگرد: تشبیه چه چیزی به چه چیزی است؟

استاد: واحدیت آن محل تشبیه است، یعنی چطور معروضین واحدند؟ همین طور عروض هم واحد است. به خلاف عرض غریب که در عرض غریب معروضین می‌توانستند واحد باشند اما عروضین قطعاً واحد نبودند.

شاگرد: پس نباید اینجا «کالمعروضین» باشد؟ عبارت غلط انداز نیست؟

استاد: اینجا می‌خواهند بگویند که یک معروض بیشتر نداریم که انسان است، چون واحد است،  دیگر معروضین هم نیست و یکی است که زید است.

شاگرد: دو عروض داریم و یک معروض در خارج.

استاد: بله یک معروض. هر چند نسبت به دو عنوان فصل و عنوان نوع، دو حمل است و لذا می‌گوییم معروضین یا عروضین. بله ذهنا و در تحلیل دو تاست اما واقعیت آن یکی بیشتر نیست.

لذا می‌فرمایند «وَهذَا الواحِد» یعنی این معروض و این عروضی که هر دو واحد هستند، «مُتَحِدٌ فِي الفِعْليَةِ وَالْقُوَة» یعنی نوع نسبت به فصل، و فصل نسبت به نوع، عارض آنها و محمول آنها در حیث فعلیت و قوه مشترک هستند، «وَ الضَروُرَة وَ اللاضَروُرَة، وَ غَيْرَها مِنَ الْجَهات وَ الحِيْثيات» جهات یک صبغه منطقی دارد، کلمه حیثیات صبغه علوم معقول فلسفه و کلام وحکمت و این‌ها دارد، مثلاً فعلیت و قوه صبغه علوم فلسفی دارد، در منطق بالقوه نداریم، اما ضرورت  و لاضرورت را داریم. حالا آیا دقیقاً هم اشاره به این‌ها دارند یا ندارند ممکن است، ممکن هم هست که نه، روی حساب جلیل نظر عبارت را نوشتند.

شاگرد: این فعلیت و قوه به عروض برمی‌گردد؟

استاد: بله حالا توضیح می‌دهم.

شاگرد2: اصل استناد آن فلسفی است یعنی معقولات ثانی فلسفی هستند.

استاد: ضرورت و لاضرورت هم در منطق داریم هم در حکمت و هر کدام هم فرق می‌کند؛ ضرورت منطقی، وصفی برای نسبت در قضیه است. ضرورت فلسفی، آن ما به ازای تحلیل وجود است، یک وجودی را که تحلیل می‌برند، تحلیل وجود می‌شود ضرورت و لاضرورت.

شاگرد3: اینجا ظاهرا ضرورت و لاضرورت منطقی منظور است، یعنی مربوط به حمل است.

استاد: بله، چون عروض می‌گویند. ولی چون عروض به هر حال یک پای آن به نفس الامر هست، دور نیست که مراد ایشان ضرورت فلسفی باشد.قوه و فعل هم می‌تواند شاهدش باشد. ولی بعداً در فقره بعدی وارد منطق می‌شوند، همانطوری که شما می‌فرمایید.

خب «وَ حيثُ إِنّ المُساواةَ حاصِلَةٌ» یعنی بین جنس و فصل «فَلا يَضُرّ عَدَمُ دُخولِ النُوع في الفَصل، كَالدُخُولِ فِي الْعَكْس» دخول یعنی چه؟ یعنی جزئیت. می‌دانیم فصل داخل در نوع است و جزئی از نوع است اما برعکس که نیست، یعنی نوع جزئی از فصل نیست. حالا وقتی نوعی از آن نیست مشکل پیش می‌آید؟ می‌فرمایند چون مساوات است مشکل پیش نمی‌آید.

به عبارت دیگر، نوع جزء فصل است یا خارج فصل است؟ نوع خارج است، سابقا هم صحبتش شد. می‌گویند خب این که خارج شد، خارج مساوی است آن هم مساوی اینطوری که از آن مساوی‌ها مثل ضحک و این‌ها نیست. این مساوات اینجا «حاصلةٌ» و هر دو هم نسبتشان نسبت ذاتیت است -که باز هم توضیح می‌دهند- می‌فرمایند جهت عروض هم در این‌ها یکی است، لذا هیچ مشکلی پیش نمی‌آید.

مشکل آنجایی است که یک چیزی خارج از ذات مطلوب ما باشد و عروض‌های آن هم مختلف باشد، این است که مشکل پیش می‌آید، هر چند که مساوی باشد. خارج مساوی باشد اما فرض بگیریم که عروض‌ها مختلف باشد به حیث عقلانی. اما در جنس و فصل اینطور نیست؛ اینطور می‌خواهند بفرمایند. «وَحِيْثُ إِنَ الْمُساواةَ حاصِلَةٌ فَلا يَضُرّ عَدَمُ دُخولِ الْنُوع في الْفَصل» مثل اینکه برعکس آن هست یعنی «کَدُخُول الْفَصل فِی النُوع» «كَالدُخُولِ فِي العَكْس» که فصل در نوع داخل است و داخل یعنی جزء ماهیت است.

خب «وَ الْاِتِحادُ فِي خُصوصيَةِ الجهَة مُعْتَبَرٌ أيْضاً» معروض واحد، عروض واحد، جهت العروض هم می‌فرمایند واحد است. این جهت یعنی همان جهت منطقی -کیفیة النسبة- است. «جَهَة الْعُروض» هم «مُعْتَبَرٌ» یعنی حتما باید یکی باشد لذا در نوع و فصل چون جهت العروض یکی هست ایشان هیچ مشکلی ندارند در اینکه عرض ذاتی او، عرض ذاتی او هم خواهد بود.

شاگرد: در جهت مختلف باشند می‌توانیم باز بگوییم که عروض یکی است؟

استاد: می‌گویند غریب است، حالا در فقره بعدی توضیح می‌دهند، اگر دیدید که عبارت تمام شد و فرمایش شما هنوز مانده است تذکر بدهید.

«و الاتّحاد في خصوصيّة الجهة معتبر أيضا؛ فضاحكيّة الإنسان، بالقوّة القريبة، و ضاحكيّة الحيوان، بالقوّة البعيدة» پس جهت یکی نیست. خب این جهت، تعبیر منطقی است اما ایشان اینجا تعبیر به قوه و فعل حِکمی آورده‌اند قوه قریبه و بعیده، مثلاً به امکان تعبیر نکردند که جهت منطقی باشد.

شاگرد: اصطلاح قوه بعیده در جای دیگری که نیست!

استاد: در حکمت که هست، اما در منطق نیست. لذا است که ممکن است بگوییم این جهت یعنی همان حیثیاتی که قبلاً فرمودند، یا یک عنوانی که اشمل از جهت منطقی است، هم جهت حیثیات وجودی را می‌گیرد هم چه را؟ … من در منطق بالقوه القریبه را یادم نمی‌آید.

شاگرد: در منطق در میان جهت‌ها نبود.

استاد: نبود، در غیر جهت‌ها هم نبود. ظاهراً نبوده است. قوه قریبه فقط در آن جایی بود که امکان استعدادی را مطرح می‌کردند و می‌گفتند امکان استعدادی مراحلی را طی می‌کند تا به فعلیت برسد، در مقایسه این مراحل می‌گفتند قوه قریبه، بعیده، مثلا جنین مراحلش چطور است و کذا؛ اینجوری بود. به هر حال، منظور شریف ایشان روشن است، کاملاً منظور معلوم است.

«فضاحكيّة الإنسان، بالقوّة القريبة» چرا؟ چون انسان شده و الان تعجب در او بالفعل شده اما «ضاحكيّة الحيوان، بالقوّة البعيدة» چون هنوز متحصص و متحقّق و متحصل به نوع و به فصل نشده است.

«و ضاحكيّة المتعجّب، بالفعليّة.» خب اینجا «بالفعلیه» باز اصطلاح منطق نیست، چرا؟ چون «الاشیاء تُعْرَف بِمُقابِلاتِها»، ایشان تعبیر قوه فرمودند، وقتی مقابل قوه می‌گویند بالفعلیه، فعلیت نه یعنی «الوُجُود فی اَحَدِ ازمنه الثَلاثَه» که فعلیت منطقی باشد، اینجا فعلیت یعنی چه؟ یعنی تحقق بالفعل، مقابل قوه.

شاگرد: آنجا که می‌فرمایند «ضاحكيّة الحيوان، بالقوّة البعيدة»، تصور آن چگونه است؟

استاد: می‌گوییم حیوان استعداد خندیدن دارد یا ندارد؟ اگر ندارد پس چطور انسان می‌خندد؟

شاگرد: ندارد مگر اینکه انسان شود، و الا حیوان بما هو حیوان نه قوه ضحک را دارد نه فعل ضحک را. کدام حیوانی می‌تواند بخندد؟

استاد: یعنی وقتی حساس متحرک بالاراده بود هر چند که نفس ناطقه نداشت، الان یک بستر برای تعجب فراهم نشده است؟ برای تعلق یک نفس ناطقه فراهم نشده است؟ با سنگ یکی است؟ یک هسته زردآلو با یک سنگ ریزه …؟

شاگرد: خیلی تفاوت می‌کند، اما دلیل نمی‌شود که قوه ضحک داشته باشد.

استاد: قوه به معنای استعداد است.

شاگرد: خب چه حیوانی استعداد ضحک دارد؟ حیوانی را تصور کنید که چنین استعدادی دارد!

استاد: حیوان متحصل را تصور نکنید، حیوان منطقی بما انه جنسٌ؛ حیوان لا بشرط.

بله اینطوری که شما می‌فرمایید حتی خود انسان را هم که می‌گویند حیوان ناطق، آن آقا آمده بود -حالا یا شوخی یا …- گیر کرده بود. می‌گفتند در مجلس عبدالرحیم خان یزد، همه گِرد مجلس معممین نشسته بودند، شاگرد مرحوم آقای صدوقی خود استاد هم تشریف داشتند، حالا نمی‌دانم یکی از آن شوخ‌ها بود یا مثلاً تأدّب کرده بود از سادگی خودش گفته بود همه آقایانی که اینجا هستند حیوان ناطق هستند الا آیت الله صدوقی، از کلمه حیوان تأدّب کرده بود که به آیت الله صدوقی بگوید حیوان.

آن حیوانی که ما می‌خواهیم بگوییم، یک حیوان جنسی است که این تأدب در آن نیست.

خلاصه، «و ضاحكيّة المتعجّب، بالفعليّة.»، پس فعلیت در اینجا چون مقابل قوه است یعنی چه؟ یعنی وجود الان، بالفعل. به خلاف فعلیتی که بعداً می‌فرمایند -که چون می‌روند در اصطلاح منطقی و در مقابل آن ضرورت و دوام را قرار می‌دهند- آن‌جا فعلیت یعنی فعلیت قضیه مطلقه عامه که به معنای «اَحَدِ ازمنه الثَلاثَه» است. خب این برای فصل و نوع.

عوارض نوع در فرض موضوع علم بودن جنس

«(حكم عوارض النوع بالنسبة إلى الجنس)

و أمّا عوارض النوع بالنسبة إلى الجنس، فالاتّحاد الوجودي بين المعروضين و إن كان محفوظا، إلّا أنّ العروض لا يخلو عن تعدّد و مغايرة؛ [و] يشهد لها أنّ الكاتب بالقوّة يحمل على الإنسان، بالضرورة و الفعليّة و الدوام، و على الحيوان، بالإمكان و اللّادوام، مع اتّحاد المعروضين وجودا و وحدة العروض خارجا؛ و إنّما كشف اختلاف جهتي النسبة عن عدم كون العروض ذاتيّا لكلّ منهما، و إلّا لم تختلف جهة الانتساب؛ فالمعروض الذاتي هو حصّة من الجنس متقرّرة في ذات النوع؛ فالعرض الذاتي للنوع ذاتيّ لتلك الحصّة، غريب لذلك الطبيعيّ الجامع بين الحصص.»[2]

«و أمّا عوارض النوع بالنسبة إلى الجنس» یعنی همان اخصیتی که در مورد آن هنگامه بود و بحث‌ها شد. «عَوارِضُ النُوع» موضوع مسئله چیست؟ نوع است، اما «بِالنِسبَةِ إِلَى الجِنس». موضوع علم چیست؟ جنس است. حالا می‌خواهیم ببینیم عرض ذاتی هست یا نیست؟

اینجا یک طوری تقریر می‌فرمایند که هم نکات خوبی را می‌گویند و هم آن‌که قبلاً گفتند ما اشکال اخصیت را وارد می‌دانیم، باز سر می‌رسد. یعنی یک طوری است که هم عرض ذاتی دانسته‌اند و هم ندانسته‌اند؛ هم اشکال اخصیت وارد است و هم مسائل علم جور درآمده است. اشکال اخصیت به موضوع علم وارد است، اما به مسئله علم «بما هُوَ مَسْئَلَةٌ داخِلَةٌ فِی هذا الْعِلم» خود مسئله هیچ مشکلی بر آن نیست. حالا ملاحظه می‌کنید.

اتحاد وجودی و اختلاف در عروض بالدقه

«و أمّا عوارض النوع بالنسبة إلى الجنس، فالاتّحاد الوجودي بين المعروضين و إن كان محفوظا،» این هم یکی دیگر از آن مواردی که گفتم اگر نگاه کنید خیلی شاهد دارد، الان ببینید باز صریحاً می‌گویند بین نوع وجنس، اتحاد وجودی محفوظ است، پس منظورشان از اتحاد وجودی مساوات نسب اربعه نیست، منظورشان از اتحاد وجودی یعنی تصادق دو عنوان در مصداق خارجی.

خب، «فالاتّحاد الوجودي …» بین نوع و جنس «و إن كان محفوظا، إلّا أنّ العروض لا يخلو عن تعدّد و مغايرة؛»، وقتی می‌خواهد یک محمولی بر جنس حمل شود و همان محمول بر نوع هم شود، آن جهت عروض، کیفیت عروض، خصوصیت عروض، تفاوت می‌کند. عروض‌ها هم یکی است، چرا؟ چون در اینجا اتحاد وجودی است. دو عروض جلیل هم نیست اما وقتی دقیق حساب کنیم جهت‌ها فرق می‌کند، یعنی بالدقه دو عروض می‌شود. یا یک عروضی است که تشکیکی است؛ یک درجه از آن در جنس می‌آید و درجه بالاتر آن در نوع می‌آید. حالا ببینیم.

شاگرد: تفاوتی که در نوع با جنس دارد در آن حیثیت بشرط لا و لا بشرط و اینها مطرح می‌شود، این در عروض موجب تعدد می‌شود؟

استاد: الان توضیح می‌دهند. حالا ببینید ایشان خودشان الان می‌خواهند مثال بزنند.

«[و] يشهد لها …» مغایرت را توضیح می‌دهند که چطور می‌شود. شهادت می‌دهد برای چه؟ برای اینکه مغایرتی هست فالجمله؛ «لا يَخْلُو عَنْ مُغايِرَة». «… أنّ الكاتب بالقوّة يحمل على الإنسان، بالضرورة و الفعليّة و الدوام،» اینجا فعلیت در مقابل قوه نیست، این فعلیت مقابل ضرورت و فعلیت و داوم است که کنار یکدیگر آمده است، هر چند فرمودند کاتب بالقوه اما این فعلیت مقابل آن قوه نیست، آن مقابلش کاتب بالقوه و کاتب بالفعل است. خب پس اینجا، «يحمل على الإنسان» الانسان كاتِبٌ که کاتب بالقوه هم منظور است، چطور؟ كاتِبٌ بِالضَروُرَة، كاتِبٌ دائِماً، کاتِبٌ بالفعل. بالفعل یعنی چه؟ قوت او فعلیت دارد، یعنی «فِی اَحَدِ ازمنه الثَلاثَه». یا نه، اینجا فعلیت یعنی چون انسان است و ما هم قوه در نظر گرفتیم -آن چیزی که دیروز فرمودند- فرمودند وقتی قوه در نظر گرفتیم خود فصل است و جزء ذات است، این فعلیت یعنی تحصل؟

شاگرد: وقتی بالضروره است نیاز به ذکر فعلیت و دوام نیست.

استاد: نه، اینجا می‌خواهند تفصیل بدهند که بعداً بگویند با هم فرق کرد. الان تفصیل می‌دهند برای اینکه بعداً بخواهند آن را برجنس حمل کنند بگویند ببینید او این‌ها را داشت اما این ندارد. پس فی الجمله مغایرت بین عروضین است. اینجا مقام بسط است.

شاگرد: بالضروره کافی بود زیرا وقتی می‌گوییم بالضروره یعنی فعلیت هست، دوام هم هست.

استاد: چون گفتند فی الجمله مغایر است می‌خواهند بسط بدهند که بگویند ببینید سه چیز آنجا بود اما اینجا دو چیز است مثلاً، یا یک چیزی را تفاوتی بگذارند. در مقامی هستند که بسط بدهند؛ ظاهراً منظور اینطور باشد.

«يحمل على الإنسان، بالضرورة» اینجا ضرورت چیست؟ ضروری ذاتی است که در منطق مطرح بود ضروری ازلیه، ضروری ذاتیه، ضروری وجودیه، که انواع و اقسامی داشت.

خب، اما همین کاتب بالقوه «[يُحْمَلْ] على الحيوان، بالإمكان و اللّادوام،» «لا دائِمَاً»، که حالا خود دوام و لا دوام هم آیا به معنای قضیه جزئیه در سور می‌خورد یا نه؟ دائماً معمولی  به ضرورت و دوام می‌خورد یعنی یک زید را در نظر بگیرید، فلان است دائماً، لا دائماً یعنی بعضی اوقات، اما اگر می‌گفتیم انسان لا دائما، یعنی بعضی افراد انسان می‌تواند اینطور نباشد، آنجا هم این تفاوت‌ها بود. حالا هم این «و اللّادوام» که فرمودند ظاهرش همان دوام قبلی است؛ دوام قبلی چه بود؟ دوام به معنای معادل ضروریه بود، بعید بود که دوام به معنای «کلّ واحدٍ» باشد، دوام یعنی دائمه، همین‌طور «الضروریه الدائمة المطلقه» دائمه به معنای همه افراد نبود، دائمه به معنای دوام زمانی بود، مقابل مطلقه عامه که دوام در آن نبود.

شاگرد: اینجا در لا دوام برای حیوان مشکل پیدا نمی‌کنیم؟ لا دوام به افراد باید بخورد.

استاد: و حال آنکه می‌خواهند به بعض افراد بزنند، آن دوام قبلی هم پس به بعض افراد می‌خورده است؟ «الإنسان، بالضرورة و الفعليّة و الدوام» خب پس آن سه تای قبلی را تفصیل یک جهت نگیریم، بگوییم ضرورت یعنی ضرورت نسبت، فعلیت هم یعنی لاینفک، دوام هم یعنی در همه افراد. ضرورت یعنی ضرورت ذاتیه. فعلیت یعنی لاینفک، تحقق دائمی، مقابل آن قوه ولی چون بالقوه است برای ذات دائماً ثابت است. دوام هم یعنی فی کل افراد، موجبه کلیه، چرا؟ چون بعد از آن می‌فرمایند «و على الحيوان، بالإمكان» مقابل ضرورت «و اللّادوام». امکان که ملاحظه می‌کنید فعلیت ندارد مقابل ضرورت است. لا دوام هم مقابل دوام.

شاگرد: لا دائما تفسیر دو جهت بود، در منطق جزء جهات مرکبه بود. لا دائما مرکب از دو قضیه است و در مقابل فعلیت و دوام است. امکان دارد ناظر به آن باشد که فعلیت و دوام را باهم رد کند.

استاد: بله، چون تازه هم مراجعه نکردیم، چه بسا اگر مراجعه جدید بکنیم دقیق با اصطلاح موافق است، چون این‌ها را حاج آقا ممکن است گاهی می‌شود در مقام تحقیق بحث به خصوصِ بحث منطقی و این‌ها نظر نداشته باشد و می‌خواهد آن مقصود را پیاده کند، ولی مواردی که من دیده بودم دقت داشتند و در همه این چیزها هم مراعات آن را داشتند و اینطور نبود که مثلاً بگوییم به ادبیات نگاه نکنند یا به اصطلاحات نگاه نکنند؛ خلاف اصل بود که مراعات نشود. حالا ما باید بیشتر روی عبارت تأمل کنیم.

خب «و على الحيوان، بالإمكان و اللّادوام، مع اتّحاد المعروضين وجودا و وحدة العروض خارجا؛» عروض خارجاً یکی است، چرا؟ چون ما دو چیز نداریم، جنس است و نوع. وقتی دو چیز نداریم، دو حمل هم نداریم اینجا، اگر هم حمل بر جنس می‌شود به خاطر همان حمل او است بر حصه‌ای از جنس که نوع است.

وحدت عروض خارجی( حقیقی)؛ مصحح عرض ذاتی

از اینجا دقت نظرشان شروع می‌شود که می‌خواهند جدا کنند؛ می‌گویند اگر هم بر جنس حمل شود به خاطر این است، نه به خاطر خود جنس، به خاطر همان نوع او است که حصه‌ای از او است که عرض ذاتی او بود. بله زمینه سازی آن برای نوع هست و به خاطر او می‌شود، لذا می‌فرمایند «وحدة العروض خارجا». جنس همان نوع است، تفاوتی ندارند، اتحاد وجودی دارند.

اتفاقاً تعبیر لابشرط خیلی خوب بود؛ مقابل جنس را در خارج می‌فرمودید ماده بشرط لا. جنس همان ماده است بشرط لا. ماده همان جنس است اما لا بشرط. ماده بشرط لا است و جنس لا بشرط است. ولی هوهویت مابه ازای یکدیگر بودند.

صورت، فصل بود اما بشرط لا بود وقتی صورت بود، همین صورتِ به شرط لا اگر فصل می‌شد، می‌شود لا بشرط. وقتی که این‌طوری بود، لذا الان هم وقتی می‌گوییم جنس، یعنی لا بشرط است. لا بشرط خصوصیت و تفاوتش با ماده و صورت چه می‌شد؟ قابلیت اتحاد بود، ولی وقتی صورت و ماده بشرط لا بودند حمل بر یکدیگر نمی‌شدند.

خلاصه، «مع اتّحاد المعروضين وجودا» که هیچ گیر ندارد «و وحدة العروض خارجا» این‌طوری است اما در عین حال همین عروض، نسبت به جنس یک جهتی می‌گیرد و نسبت به نوع جهت دیگری می‌گیرد، رمزش چیست؟ می‌فرمایند «و إنّما كشف اختلاف جهتي النسبة عن عدم كون العروض ذاتيّا لكلّ منهما،» دَفْعَةً، برای یکی از آن‌ها ذاتی است اما برای آن یکی به توسط این است. پس واسطه در عروض خورده است -به این معنای که ذاتی نباشد- اما این وساطت به نحوی نیست که عروض خارجی را دو تا کند، چرا؟ چون جنس تحصّلی غیر از نوع ندارد، اصل تحصّلِ خود جنس به نوع است. پس عروض دوئیت در کارش نیست ولی در عین حال چون آن جهتِ جنسیت این است این اختلاف جهت معلوم می‌شود که برای جنس، عرض غریب است. الان می‌فرمایند؛ «… عن عدم كون العروض ذاتيّا لكلّ منهما، و إلّا …» یعنی اگر ذاتی بود «لم تختلف جهة الانتساب».

در نتیجه گیری می‌گویند «فَالمَعروُضُ الذاتي» آن چیزی که معروض ذاتی این است «هو حصّة من الجنس متقرّرة» ثابت، متحقق «متقرّرة في ذات النوع» پس عرض، عرض ذاتی است برای نوع، و همان حصه نوع که در ضمن انسان است. یعنی چه؟ یعنی این عارض انسان عارض ذاتی اوست. عارض ذاتی حیوانی هم که در ضمن این انسان است هم هست. اما خب حیوان که فقط این نیست، جنس است، و لذا اگر نسبت به آن حیوان عام نگاه کنیم، عرض غریب  می‌شود، پس «عارضٌ ذاتیٌ» برای انسان و برای حیوانی که در ضمن انسان موجود است، برای او هم ذاتی است، اینطور می‌پذیرند؛ « فالمعروض الذاتي هو حصّة من الجنس متقرّرة في ذات النوع؛ فالعرض الذاتي للنوع ذاتيّ لتلك الحصّة،» عرض ذاتی نوع ایضاً عرض ذاتی است برای همان حصّه حیوان که حیوانیت موجود در ضمن انسان است، اما «غريب لذلك الطبيعيّ الجامع بين الحصص.» آن حیوان جنس که جامع بین انسان و بقر و همه هست، نسبت به او غریب است، چرا غریب است؟ استدلال کردند فرمودند چون جهت انتساب فرق دارد؛ وقتی جهت نسبت متفاوت بود این جهت کشف می‌کند که برای او ذاتی نیست.

شاگرد: پس عرض در واقع حقیقی می‌شود اما ذاتی نمی‌شود.

استاد: بله ذاتی نمی‌شود برای حیوان. همین بود که قبلاً هم همین را گفتند «إنّ كون العرض حقيقيّا في عوارض الوجود، يكفي فيه اتّحاد المعروضين وجودا»[3] اینجا می‌گویند واقعا برای حیوان هست اما به آن نحوی که بخواهد ذاتی شود نمی‌شود. چند تا نتیجه گیری هم بعداً همین‌ها را می‌فرمایند.

شاگرد: پس این صرف اتحاد نقشی در ذاتی بودن عرض ندارد.

استاد: بله، لذا ایشان گفتند سه چیز لازم است. حالا ادامه می‌دهند و نتیجه گیری هم می‌کنند.

عوارض جنس در فرض موضوع علم بودن نوع

«(حكم عوارض الجنس بالنسبة إلى النوع)

و أمّا العكس، فيمكن أن يقال: إنّ ذاتي الذاتي ذاتيّ لذي الذاتي؛ فإذا كان الماشي ذاتيّا للحيوان الذي هو ذاتي للإنسان، فهو ذاتي للإنسان أيضا، يعني أنّ العرض الذاتي لذاتيّ الشي‏ء و مقوّمه، عرض ذاتي، لا غريب لنفس الشي‏ء المتقوّم؛ و المشي بالقوّة لمّا كان ضروريّا للحيوان، فهو ضروريّ للإنسان أيضا، و المشي بالفعل بالإمكان، لكلّ من الحيوان و الإنسان، فلا اختلاف في الوجود، و لا في العروض، و لا في جهة العروض؛ فيتّجه الفرق بين هذه الصورة و السابقة عليها، لكن الممكن للجنس قد يكون ضروريّا للنوع بلا عكس؛ فهذه جهة المغايرة بين العروضين.»[4]

«و أمّا العكس» عکس چیست؟ عکس اخصیت. اینجا نوع، موضوع مسئله بود و جنس، موضوع علم بود، حالا برعکس، جنس، موضوع مسئله است و نوع، موضوع علم است. «و أمّا العكس» که می‌خواهد عرض ذاتی جنس که موضوع مسئله است عرض ذاتی حساب شود برای اخص از او که نوع است. یعنی همان چیزی که منطقیین گفتند، واسطه اعم داخلی؛ عرض ذاتی جنس، عرض ذاتی نوع هم باشد. «و أمّا العكس، فيمكن …» ایشان می‌خواهند آن را ذاتی کنند، می‌خواهند بگویند واسطه اعم که در آن اختلاف بود -شما هم دیروز خواندید- در اعم داخلی اختلاف بود، الان می‌خواهند به این بیان آن را برگردانند و فعلاً می‌خواهند بفرمایند ذاتی است.

قاعده ذاتی الذاتی ذاتی لذی الذاتی؛ مصحح عرض ذاتی

«و أمّا العكس، فيمكن أن يقال: إنّ ذاتي الذاتي ذاتيّ …» ذاتی اول یعنی عرض ذاتی حیوان، ذاتی مضاف الیه آن یعنی حیوان، چرا حیوان را گفتیم ذاتی؟ خب جنسِ نوع است «إِنَّ ذاتِيُّ الحِیوان ذاتیُّ للاِنسان، لذی الذاتی» ذی الذاتی یعنی «لذی الجنس الحیوانیه». «إنّ ذاتي الذاتي ذاتيّ لذي الذاتي» آن چیزی که ذاتی برای حیوان است ذاتی برای صاحب این حیوان هم هست، پس ذاتی انسان هم هست.

«فإذا كان الماشي …» یعنی آن ذاتی اولی، عرض ذاتی، «ذاتياً لِ…» برای ذاتی که حیوان است، «… ذاتيّا للحيوان الذي هو ذاتي للإنسان، فهو ذاتي للإنسان أيضا، يعني أنّ العرض الذاتي لذاتيّ الشي‏ء و مقوّمه، عرض ذاتي،» وقتی یک چیزی عرض ذاتیِ ذاتِ یک شیء است این دیگر مقوم است، این عرض ذاتی هم مقوم است. خب وقتی عرض ذاتی، مقوم شد، مقوم چیزی نیست جز خود ذات شیء یا یکی از اجزاء او، پس عرض خواهد بود. «لا غريب لنفس الشي‏ء المتقوّم؛» که انسان است. عرض ذاتی برای او که شد برای آن متقوم که انسان است هم هست.

و همچنین «و المشي بالقوّة لمّا كان ضروريّا للحيوان، فهو ضروريّ للإنسان أيضا،» مشی بالقوه، ضروری است. «و المشي بالفعل بالإمكان،» بالامکان، جهت منطقی است، بالفعل، حیثیت فلسفی است. ببینید اینجا خوب جمع شده است: «و المشي بالفعل بالإمكان» مشی بالفعل یعنی حیثیت فلسفی، یعنی مشی‌ای که محقق است الان، نه بالفعل یعنی فی احد الازمنه. بالامکان یعنی قضیه ممکنه، به جهت نسبت. «و المشي بالفعل بالإمكان، لكلّ من الحيوان و الإنسان، فلا اختلاف في الوجود، و لا في العروض، و لا في جهة العروض؛» نسبت‌هایی که شد. این تا اینجا.

خب «فيتّجه الفرق بين هذه الصورة» که واسطه اعم داخلی است «و السابقة عليها» که واسطه اخص بود. اخص درست نشد، عرض غریب شد، …؛ یعنی اشکال اخصیت را پذیرفتند، همان که من اول عرض کردم اشکال اخصیت نزد ایشان وارد است هر چند علم درست شد، چرا؟ چون عرض ذاتی برای نوع، عرض ذاتی برای آن حصه بود، اما عرض ذاتی برای موضوع عام نبود. اشکال به اخصیت وارد شد هر چند مشکل علمی‌ای در لازمه‌اش نیامد، فقط مسئله اخصیت بود و اشکال به کسانی بود که اخص را غریب می‌دانستند و ذاتیت را به آن معنا می‌گرفتند.

خب تا اینجا «فيتّجه الفرق …» می‌گویند در اینجا ما همراه آن عده‌ای از منطقیین شدیم که اعم داخلی را ذاتی دانستند -اگر واسطه شود- اما اخص را نشدند؛ تا اینجا این شد.

اشکال به قسم ثالث؛ امکان اختلاف جهت عروض

«لكن الممكن» این لکن را من جاهای دیگر هم یادداشت کردم اما -عرض کردم- چون طول می‌کشد نمی‌گویم، اینجا چون مناسب است عرض می‌کنم؛ از کلمه «لکن» تا سطر زیرش «بين العروضين»، چهار چهار، کلمه «لکن» گذاشتم چهار، «العروضين» هم چهار. اگر یادتان باشد چهار -عرض کردم- آن دفتر دویست برگی است که دیگری استنساخ کرده بود و کنار آن دفتر اضافه کردند. یعنی در دوره مثلاً دوم و سومی که می‌گفتند این را به عنوان اشکالی بر آن حرف قبلی مطرح کردند و اضافه کردند. یعنی نگویید چطور الان این را گفتند بعد چه شده که «لکن» فهمیدند؛ در دوره بعدی که همین را می‌فرمودند کنار آن دفتر دویست برگی این «لکن» را اضافه کردند.

«لکن …» در لکن چه می‌خواهند بگویند؟ می‌خواهند بگویند که ما گفتیم در جهت العروض اختلافی ندارند اما در یک دقیقه‌ای در جهت العروض اختلاف دارند. «لكن الممكن للجنس قد يكون ضروريّا للنوع بلا عكس»، «الممكن للجنس» یعنی چون جنس موضوع مسئله است اعم داخلی واسطه است. آن چیزی که محمول است برای جنس -یعنی برای خود موضوع- بالامکان است اما همین برای جنس، بالْضَروره است.

شاگرد: ولی بالامکان العام هست.

استاد: بله، ولی تفاوت کرده، او بالامکانی است که بالضروره نیست، یعنی امکانی است که ملازمه با ضرورت ندارد، اعم است.

«لكن الممكن للجنس قد يكون ضروريّا للنوع بلا عكس؛ فهذه جهة المغايرة بين العروضين.» اشاره به اینکه اینجا هم خیلی صاف نیست، لذا خود منطقیین هم در این اختلاف داشتند که اعم داخلی، می‌شود یا نمی‌شود.

رد اشکال؛ بازگشت بالامکان بودن عرض ذاتی جنس به نوع

حالا من با مداد -کم رنگ هم است- دیدم که یک طوری مثلاً فکری شده بوده در اینکه همین‌جا این «لکن» هم برگردد مثلاً؛ حاصل آن هم این می‌شود که درست است که عرض ذاتی، عرض ذاتی جنس است بالامکان، اما این بالامکان اینجا، در حقیقت کسب امکانش مال ضرورت خود نوع است. یعنی همین‌جا این امکان، این امکان نیست، این امکان آن هم به خاطر این است که در نوعی از این جنس، ضرورت بوده است.

شاگرد: همان‌جا هم به خاطر اینکه حصه‌ای از آن بود کسب امکان کرده بود، چرا آنجا این حرف را نزدیم؟

استاد: به خاطر اینکه واسطه، خود نوع بود، اما اینجا واسطه، جنس است، برعکس شد. ما می‌خواهیم اینجا موضوع مسئله، جنس باشد شما می‌گویید این عرض ذاتی، جنس دارد بالامکان.

شاگرد: اگر ما گفتیم که این حیثیت عروض باید لحاظ شود، در هر دو جا باید لحاظ شود.

استاد: نه، اینجا می‌خواهم عرض کنم که این «لکن» آیا محقق است و مصداق دارد یا ندارد؟ آن قبلی، درست. اینجا چطور؟ شما می‌فرمایید موضوع مسئله، جنس است و موضوع علم، نوع است. یک عرض ذاتی برای جنس داریم که پس واسطه می‌خورد توسط جنس برای او. می‌فرمایند خب جهت مغایرت ندارد -اول فرمودند-، بعد می‌گویند چرا، گاهی عرض ذاتی است برای جنس، بالامکان، اما همین وقتی می‌خواهد برود برای نوع که موضوع علم است، می‌شود بالضروره.

شاگرد: یعنی شما می‌فرمایید در مواردی که این‌چنین است در واقع عرض ذاتی اتفاق نمی‌افتد.

استاد: بله، یعنی جنس بخواهد واسطه شود و عرض ذاتی آن بالامکان باشد. یعنی اگر فرض گرفتید برای جنس بالامکان است، این واقعاً عرض ذاتی او نیست، این از نوع کسب کرده است. یعنی پس خارجیاً موردی که بگوییم اولاً همین که وارد بحث شدید این عرض ذاتی مال کیست؟ مال جنس است ولی بالامکان، بعداً که سر رسیدیم رفتیم نوع شد آن وقت می‌شود ضرورت؛ نه، اگر می‌بینید امکانی هم است برای این است که قبلاً یک ضرورتی برای نوع ثابت کردیم و آنجا با واسطه او برای جنس آمده است. پس تحقق خارجی شاید نداشته باشد. حالا این من به ذهنم بوده با مداد نوشتم؛ مداد برای این است که یک خطوری در ذهن می‌آید آدم یادداشت می‌کند که روی آن فکر شود و دیگران هم فکر کنند که آیا این درست است یا نیست.

شاگرد: امکان اصلا با عرض ذاتی سازگاری ندارد که با امکان بخواهیم عرض ذاتی را تحصیل کنیم. چون در عرض ذاتی قرار است بدون هیچ مقدمه و واسطه و بحث و مؤنه‌ای به آن طرف برسیم.

استاد: نه، حاجی گفتند «و الشیخ الاشراقی ذی الفتانه قد قصر القضیه فی البطانه» اینطور شعری است اگر یادم بیاید. شیخ الاشراقی که فتانت داشته، گفته اصلاً «لا قضیة الا الضروریة» چطوری گفته است؟ گفته وقتی هم که می‌گویید «الحِیوانُ مثلاً طائِرٌ بالامکان» یعنی امکان طیران برای او ضرورت دارد، حتما حتما ممکن است برای او طیران، نه اینکه امکان دارد برای او طیران امکان داشته باشد. اگر می‌گویید ممکن است این امکان حتمیت دارد؛ «قد قصر القصیه فی البطانه». لذا این چیزی که شما می‌گویید اگر عرض ذاتی هم باشد مانعی ندارد که خود این امکان، یعنی الان که می‌خواهیم بگوییم این برای او ممکن است این خودش یک عرض ذاتی است یعنی چه؟ یعنی امکانیت آن. ملاحظه می‌کنید؟

شاگرد: ما که نمی‌خواهیم در مورد وصف امکان بحث کنیم که امکان، عرض ذاتی باشد.

استاد: شما می‌گویید که اصلا امکان با عرض ذاتی سازگار نیست. ما اگر می‌خواهیم شأنیت یک چیزی را بگوییم، می‌گوییم این شأنیت این را دارد. اینجا شأنیت به معنای امکان است؛ این با عرض ذاتی نمی‌شود اصلاً؟ دو باب است؟ نه، می‌گوییم یکی از اعراض ذاتی این است اما ذاتی آن تشأّن آن است، شأنیت آن است، نه فعلیت. یعنی آن چیزی که مقصود شماست و درست هم هست، این است که شما می‌گویید وقتی ما امکان را صرف نظر کنیم و خود محمول را در نظر بگیریم، این با ذاتیت هماهنگ نیست، چون ما نمی‌دانیم چطوری است. من عرض می‌کنم خود محمول، مبهم است، حتما در محمول، تحقق نخوابیده است که شما بگویید چطور می‌خواهید بگویید ذاتی آن است؛ محمول یعنی وصف، دو حالت دارد، مبهم است، محمولی که حالت ضرورت دارد یک‌طور عرض ذاتی است، محمولی که اصلاً ملاحظه می‌کنیم شأنیت او را، صلوح او را برای توصیف این موصوف، خود همین صلوح می‌تواند عرض ذاتی باشد.

شاگرد2: کم لها من نظیر در علوم مختلف.

استاد: بله در علوم مختلف وقتی یک محمولی را مطرح می‌کنیم حتما کار نداریم به اینکه عرض‌های ذاتی آن باید حتما به آن چسبیده باشد، نه، گاهی است صلوح آن … .

شاگرد: مثلا قابل انبساط است فلان جسم، یا نیست؟

استاد: بله، و امثال این‌ها. آن منظوری که شما دارید درست است ولی با این هم جور درمی‌آید.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 11.

[2] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 11.

[3] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 10.

[4] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 12.