بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۶: ١٣٩٠/٠۶/٢٧

ملاک عرض ذاتی نزد منطقیون

شاگرد: در مورد اخص تحقیق نکردم چون ذهنم به مساوی منعطف بود، دیدیم دلیل خوبی است که هر چند خارج است و چون مساوی است (یوجد بوجوده و ینعدم بانعدامه)، این دلیل دلیل خوبی است برای اینکه عرض ذاتی باشد.

استاد: در اعم داخلی سه قسمی را که اتفاق دارند ذاتی است کدام هستند؟

شاگرد: «امّا یکون عروضه له لذاته او لجزئه الاعم او المساوی او لامر الخارج عنه مساو له او اعم منه او اخص منه او مباین له فذلک سبعة اقسام» 7 قسم می‌شوند که 3 تا از آنها ذاتی هستند، «ذاتیة بالاتفاق و هی ما کان عروضه له لذاته … او لجزئه المساوی … او لامر خارج یساویه …» این 3 را می‌گوید به صورت اتفاقی، ذاتی هستند؛ یا لذاته باشد یا مساوی باشد یا خارج مساوی باشد. …

استاد: در متن حاشیه ملا عبدالله امر اعم بود یا نه؟ به نظرم امر اعم در متن حاشیه ملا عبدالله نبود.

بسیار خب، ملاحظه کردید ایشان حرف منطقیین را توضیح دادند که چرا در این سه مورد واضح است؛ به هر حال عرض ذاتی آن چیزی است که برای خود این شیء است، بیّن الثبوت است و مئونه اثبات ندارد، و خیالمان راحت است که «یوجد بوجوده و ینعدم بانعدامه» هر جا این هست عرض ذاتی هم هست و هر جا که نیست هم نیست، و لذا مساوی محض است.

شاگرد2: برای وجود است؟

استاد: بله، برای حمل شایع است.

شاگرد: ایشان می‌خواهند یک کار اثباتی در علم کنند و می­خواهند برهان و دلیل بیاورند؛ دلیل نباید خودش یک مؤونه زائدی برای اثبات داشته باشد. اگر خود دلیل هم بخواهد مؤونه زائدی داشته باشد آن مساله نمی‌تواند به عنوان یک مساله خاص در آن علم بررسی شود.

استاد: حالا می‌خوانیم و عرض می‌کنم؛ خود ابن سینا اصلا واسطه مساوی را ندارد گویا اصلا این را واسطه نداسته است. خواجه گفتند «حذفه المصنف اختصارا» اما در این «یمکن ان یقال» -که الان می‌خوانیم- لازمه آن این است که همان حرف شیخ می‌شود که واسطه مساوی اصلا نباشد.

شاگرد: هیچ‌کدام اشاره نکردند. حتی شیخ اشراق که معمولا نظرات شاذ زیاد دارد، ایشان هم نگفتند.

استاد: حالا این «یمکن ان یقال» حاج آقا را ببینیم لازمه‌اش چیست.

واسطه خارجی مساوی

توضیح  اجمال در عبارت مباحث الاصول

بسم الله الرحمن الرحیم

و أمّا المساوي الخارجي- كعروض الضحك للإنسان بتوسّط التعجّب العارض له بواسطة إدراك الكلّيات- فيمكن جعل وساطة التعجّب، من قبيل الواسطة في الثبوت، إلّا أنّه تقدّم ما فيه: من أنّ الوساطة، للتعجّب مثلا، و المعروضيّة، للمتعجّب. و اتّحاد الوجود إن كان كافيا هنا، كفى في جعل عوارض النوع ذاتيّة للجنس أيضا، لاتّحادهما في الخارج في الجملة، مع أنّه لا اتّحاد بين التعجّب و المتعجّب، كما أنّ الإجمال لا بدّ منه فيما نحن فيه‏[1]

خب فی الجمله دیروز آخر مباحثه در «کَما أَنَّ الْاِجمال» گفتم ابهام دارد و در وقتی هم بود که ذهن من خسته بود؛ نگاه کردم دیدم همان که در مطالعه به ذهنم آمده است حدود همان چیزی است که دیروز هم گفتم.

اجمال اینجا یعنی چون خارج از ذات است «لابُد مِنه فی ما نَحنُ فیه» یعنی «ما نَحنُ فیهِ مِنْ خُرُوجِ الواسِطة» وقتی واسطه خارج از ذات است پس اجمال می‌شود. اجمال یعنی چه؟ یعنی خلاصه می‌دانیم که باید یک طوری آن چیزی که بر او حمل می‌شود را توسط یک چیزی در خارج به ذات وصل کنیم. پس این اتحاد فی الجمله است حالا می خواهد به عرض ذاتی باشد یا غیر آنآنآ».

به عبارت دیگر چون واسطه خارجی است پس فی الجمله اتحاد ثابت است اعم از اینکه عروض حقیقی و ذاتی باشد یا غریب. درست شد؟ فی الجمله اینجا اتحاد هست و واسطه خارجی است. وقتی خروج شد می‌دانیم که اتحاد وجودی می‌آید اما چون خارجی است محض خروج اثبات نمی‌کند ذاتیت را یا غرابت را. به خلاف استدلال شما که می‌گویند چون مساوی است پس «یُوجَد بِوُجودِه و یَنْعَدِم بانعِدامه».

خب، آیا هر جا که واسطه خارج از ذات بود هر چند هم که مساوی بود، آیا عرض ذاتی او عرض ذاتی است برای آن یکی است هر چند که واسطه در عروض باشد؟ الان این استدلال، «بِلا واسِطَةٍ فِی الْعُروض» را برداشت، خودتان این را توجه داشتید؟ یعنی تفسیری که من همان روز اول مطرح کردم که اصلاً این استدلالی که شما آوردید -استدلال روشنی هم بود- نمی‌شود بگویند که «اَلعَرَضُ الذّاتی ما لا واسِطَة لَهُ فی العُروض»، یعنی واسطه مساوی حتی اگر واسطه در عروض هم باشد، باز استدلال شما می‌آید، چرا؟ چون عرض ذاتی برای این امر خارجی است، خب برای او که عرض ذاتی بیّن است -استدلال می‌کنیم-، آن طرف هم که مساوی هستند «یُوجَد بِوُجودِه و یَنْعَدِم بانعِدامه». خب ولی برای آن یکی «بالعَرَضِ وَ المَجاز» ثابت باشد -همان که در عبارت ملا عبدالله بود-، پس واسطه، واسطه در عروض است اما در عین حال استدلال شما در آن می‌آید و ذاتی است.

ملاحظه می‌کنید چه عرض می‌کنم؟ و لذا این مشکل را دارد که این دو تعریف ما عادی نیستند، لذا حاج آقا هم می‌فرمایند «وَ الاِجمالُ هُنا لابُدَ مِنه». اجمال یعنی چه؟ یعنی می‌دانیم اتحاد وجودی هست بخصوص در مساوی که «یُوجَد بِوُجودِه یَنْعَدِم بانعِدامه». اما این اتحاد، عَلَی الْاِجمال است یعنی نمی‌دانیم این اتحاد وجودی به نحوی است که واسطه در عروض در کار هست یا نیست؟ با هر دو سازش دارد، یعنی می‌تواند اتحاد وجودی بین این دو مساوی طوری باشد که عرض ذاتی این مساوی دقیقاً عرض ذاتی آن یکی هم باشد «بلا واسطه». ولی گاهی می‌شود نه، این عرض ذاتی این است دقیقاً اما منتسب است به دیگری «بِالعَرَضِ وَ المَجاز».

شاگرد: نتوانستیم اولین کسی که این «بلا واسطة فی العروض» را گفته پیدا کنیم اما احتمال دارد منظورشان از «بلا واسطة فی العروض»، «بلا واسطة فی الاثبات» باشد.

استاد: نه، همان جایی که صاحب اسفار گفته بود -جلد 8 بود، این جلد هشتم راجع به حس و محسوس بود- اصلاً‌ در اثبات نبود، در واقعیت حس و حاس و محسوس و این‌ها بود. حالا نمی‌دانم شما صفحه عبارت را یادداشت کردید یا نه؟

می‌خواهید عبارت را سریع تر بخوانیم؟ دیروز شما تشریف نداشتید این‌طوری قرار شد که عبارت را سریع بخوانیم که زود برود. بله، ولی خب مطلب خوبی را شما فرمودید و اینطور مطالبی را که واقعاً مطالعه می‌کنید و به آن می‌رسید حتماً‌ برای ما بفرمایید که استفاده کنیم.

حاصل حرف ایشان هم توضیح جلیّ حرف منطقیین شد که با این توضیح جلیّ هم بِالاِجمالی که ایشان اشاره می‌کنند و اینکه بنابراین تعریف منطقیین که بگوییم عرض ذاتی آن است که واسطه در عروض ندارد، ملازمه ندارد. یعنی واسطه خارجی مساوی هر چند واسطه در عروض هم باشد استدلال آنها آن را می‌گیرد که ذاتی است در حالی که اینها می‌گویند نه، اگر واسطه در عروض دارد اصلا ذاتی نیست، و این دو تعریف معادل نمی‌شوند.

خب حالا باز هم اگر خواستید آن جلد 8 اسفار را مراجعه می‌کنیم، حالا الان بیاوریم طول می‌کشد. خلاصه‌اش را یا شما اگر دیدید بفرمایید یا من هم یادم بود نگاه کردم می‌گویم. سه جای اسفار ظاهراً آدرس دادم که اصطلاح آن بود، آن یکی که آوردم و خواندم ایشان می‌گفتند «کَما حُقِّقَ فی المیزان» راجع به محسوس بالذات بود و اینکه حس کدام است، آن ظاهراً ربطی به اثبات نداشت اینطوری که کلی مطلب در ذهن من است.

شاگرد: در سه کتاب مطرح کردند؛ هم در شواهد هم در اسفار و هم در تعلیقات بر الهیات شفا.

استاد: آهان، در هر سه این مطلب «کما حُقِّقَ فی المیزان» را آورده است که واسطه در عروض نباید باشد و حال آنکه آن استدلالی که شما آوردید معادل این نیست. ایشان طوری واسطه در عروض را معنا می‌کند که واسطه مساوی خارجی اگر به نحوی شد که واسطه در عروض در آن محقق شد یعنی به آن یکی «بِالعَرَضِ وَ المَجاز» منسوب است و طبق نظر ایشان عرض غریب می‌شود چون واسطه در عروض دارد.

اما ملاعبدالله -همین که شما از منطقیین نقل کردید- صریحاً‌ گفتند واسطه خارجی مساوی هر چند که «بِالعَرَضِ وَ المَجاز» هم باشد عرض ذاتی است، یعنی هر چند واسطه در عروض هم دارد ولی چون مساوی است ذاتی هم هست. این تسویه ملا عبدالله مهم بود با توجه به اینکه از منطقیین متبحر زمان خودشان هم بودند.

خیلی خب. پس حالا «کَما أَنَّ الْاِجمال» اجمال یعنی اصل اتحاد وجودی مسلّم است اعم از اینکه این واسطه مساوی خارجی به نحو واسطه در عروض باشد یا نباشد، ولی اصل اتحادش هست فی الجمله. خب اگر این اتحاد کافی است اینجا کافی است آنجا هم کافی است، اگر هیچ‌جا کافی نیست آنجا هم نیست اینجا هم نیست.

نفی اصل واسطه خارجی مساوی

«و يمكن أن يقال: إنّ التعجّب و الضحك إن أخذا بالقوّة، فهما بالنسبة إلى الإنسان كالناطق معه، من المساوي الداخليّ، و إن أخذا بالفعل فهما أخصّ من الإنسان، و نسبتهما إليه كنسبة الإنسان إلى الحيوان، و العرض حينئذ غريب.»[2]

در این «یُمْکِن أَنْ یُقال» می‌خواهند اساس واسطه خارجی مساوی را بزنند. «و يمكن أن يقال: إنّ التعجّب و الضحك» تعجبی که واسطه است و ضحکی که عارض است و معروض این دو که انسان است «إِنْ اُخِذا بِالقُوَة» یعنی آن موجودی که می‌تواند تعجب کند و می‌تواند بخندد -ضحک بالقوه، تعجب بالقوه- اگر این را می‌گویید، که «فَهُما بِالنِسْبَةِ إِلَى الْإِنسان كَالناطِق مَعَ الْاِنسان مِنَ المُساوي الداخِلي» قوه برای خود فصل است، ملاحظه می‌کنید؟ قوه که بیرون از ذات نیست «مِنَ المُساوي الداخِلي» مثل فصل می‌شود. «وَ إِنْ اُخِذا بِالْفِعْل» خنده کردن بالفعل خارجیاً، تعجب خارجی، این چیست؟ «ان اُخِذا بِالْفِعْل فَهُما أَخَصُ مِنَ الْإِنسان» درست شد؟ و وقتی اخص شدند «نِسبَتُهُما إِلَيَ الانسان كَنِسْبَةِ الْإِنسان إِلَى الْحِيوان» عام و خاص می‌شوند «وَ الْعَرضُ حِيْنَئِذٍ غَريبُ علی الْمَشهور» که اگر واسطه اخص شد نسبت به اعم می‌شود غریب، پس عروض ضحک بالفعل بر متعجب بالفعل، خب درست است که اینجا عروض ذاتی است اما نسبت به انسانی که اعم از این‌هاست، چرا؟ چون انسان مساوی با ضاحک بالفعل و متعجب بالفعل نیست. پس عروض ضاحک بالفعل بر متعجب بالفعل، عروض یک عرضی است بر اخص از انسان، چرا؟ چون متعجب بالفعل اخص از انسان است و واسطه هم وقتی اخص بود می‌شد غریب.

خب نتیجه این چیست؟ نتیجه این است که پس کلاً واسطه مساوی خارجی اصلاً نداریم. واسطه مساوی که آن‌ها می‌گویند اگر بالقوه در نظر بگیریم خارج نیست، اگر بالفعل در نظر بگیریم مساوی نیست اخص است. ملاحظه کردید؟ کلاً واسطه مساوی خارجی از بین رفت؛ یا واسطه مساوی داخلی شد یا واسطه اخص. این حاصل این «یمکن ان یُقال» می‌شود. لذا من زیر آن نوشتم که یعنی واسطه مساوی خارجی را اصلاً برداریم که همان چیزی می‌شود از عبارت شیخ در شفاء و اشارات استفاده می‌شود.

شاگرد: یعنی تعجب و ضحک را اگر بالقوه بگیریم عرض نمی‌شوند؟

استاد: بله، وقتی بالقوه شدند عرضی نیستند. وقتی می‌گوییم «الْاِنسانُ مُتَعَجِبٌ» مثل این است که بگوییم «الانسانُ ناطقٌ». ناطق چیست؟ قوه درک کلیات است، نفس ناطقه است، خب این قوه تعجب از شئون همین نفس ناطق است که شما آن را فصل قرار دادید. قوه می‌رود در ذات و عجین با خود ذات است، چیزی نیست که از او صدور پیدا بکند و عرضی بر او باشد.

خب این از «یُمْکِن أَنْ یُقال» که ایشان فرمودند. معمولاً «یُمْکِن أَنْ یُقال»هایی که در این کتاب می‌بینید، یک فکری است که حاج آقا جایی ندیدند. «ربما یُقال» یا همین طوری هم اگر مطلبی گفتند ممکن است که دیگران هم گفتند و ایشان هم دیدند. اما وقتی می‌گویند «یُمْکِن أَنْ یُقال» هر چند که دیگران هم گفتند اما ایشان آن را از دیگران ندیده‌اند. تا آنجایی که من انس دارم اینطوری است. «یُمْکِن أَنْ یُقال» یعنی الان به ذهنم آمد و در حافظه من نیست که کسی گفته باشد، اگر هم گفته یا یادم نیست یا ندیدم.

ضابطه نفس الامری موضوع علم

«یُمْکِن أَنْ یُقال» دومی هم داریم؛

«(هل يكفي اتحاد المعروضين وجودا في حقيقيّة العرض؟)

و يمكن أن يقال: إنّ كون العرض حقيقيّا في عوارض الوجود، يكفي فيه اتّحاد المعروضين وجودا، سمّي بالذاتي أو الغريب في مصطلح أهل الفنّ.»

یکی از چیزهایی که عرض کنم اگر بعد ادامه دادید و من خدمتتان زنده بودم اگر هم خودتان ادامه دادید، این عناوینی که برای این کتاب زده شده خیلی کار برده است، آدم بخواهد چند فقره محض را خلاصه کند و در عنوان موجز بیان کند خیلی کار می‌برد. شما اگر خودتان انجام بدهید می‌بینید که باید بخوانید و بفهمید، بعد هم چکار کنید؟ آن را در یک عنوان خلاصه کنید، بزرگوارانی که این‌ها را زده‌اند زحمت کشیده‌اند. بخشی از آن هم یادم است آن اوایل بعضی‌ها را من کمک کرده بودم ولی حالا عین آن عبارات من آمده یا نه، یادم نیست. ولی خب این عناوین را که زدند زحمت کشیده‌اند. منظور من این است، الان که ما مشغول هستیم، هر عنوانی را که می‌بینید فقط نگاه به آن نکنید، نگاه فنی بکنید یعنی بعد که مطلب را خواندید برگردید و مطابقت این عنوان را با این بحث ببینید، و بعد هم ببینید اخسر از این، ابین از این، می‌توانید انتخاب کنید یا نه؟ مثلاً من آن دفعه که مباحثه می‌کردیم این عنوان اینجا بوده است «(هل يكفي اتحاد المعروضين وجودا في حقيقيّة العرض؟)» من آن را خلاصه کردم که «ضابِطُ الْمُوضُوعیَة لِلْعِلْم» ضابط این که یک چیزی می‌خواهد موضوع علم باشد چیست؟ ضابط موضوع بودن یک چیزی برای یک علم چیست؟ حالا ببینید سعی می‌کردم مثلاً‌ خلاصه تر باشد. آنجا آن‌ها این عنوان را اینطوری زدند یا حتی ممکن است قبلا خودم اینطوری زدم، یادم نیست.

کما اینکه آن عنوان بعدی هم حالا عرض می‌کنم، آن هم من با مداد زیرش یک چیزی را یادداشت کردم. این را عرض می‌کنم که در فکر این عناوین باشید، کار خیلی خوبی است. حتی چه بسا بعداً ببینید که این عناوین مناسب زده نشده است؛ مثلا بحث مربوط به قبل بوده است و بین آن عنوان زدند و این عنوان، ذهن را پرت می‌کند. این را باید آدم یادداشت کند تا در چاپ‌های بعدی این عنوان را بردارند. در مباحثه این‌ها روشن‌تر می‌شود. آن کسی که عنوان می‌زند یک نفر است یک فکری می‌کند و می‌زند و رد می‌شود نمی‌تواند لحظه به لحظه صبر کند اما در مباحثه مطلب بازتر می‌شود و آدم می‌رود و برمی‌گردد، لذا می‌فهمد و واضح می‌شود برای او که جای این عنوان نبوده است، یا حتی مثلاً دو فقره‌ای، دو بحثی، تحت یک عنوان آمده و حال آنکه می‌توانسته یک عنوان خیلی خوب این‌ها را از همدیگر جدا کند. منظور اینکه نظرتان باشد هر چه که پیش می‌رویم این‌ها مد نظر شریفتان باشد که شما این عناوین را فکر کنید. خب حالا عنوان این است «هَلْ يَكْفي اِتِحادُ الْمَعروضِيْن وُجُودا في حَقيقَيةِ الْعَرَض؟»

«یُمْکِن أَنْ یُقال» یک مطلب دیگر؛ «إِنَّ كَوْنَ العَرَض حَقيقيَاً فِي عَوارِضِ الْوُجود، يَكْفي فِيه اِتِحادُ الْمَعْروضِيْن وُجُوداً، سَمّيَ بِالذاتي أَوِ الْغَريب فِي مُصْطَلحِ أَهْلِ الْفَن»

ما می‌خواهیم خودمان ضابطه پیدا کنیم. واقعاً، در نفس الامر، ثبوتاً، یک چیزی که می‌خواهد موضوع یک علم باشد، ضابطه‌اش چیست؟ فعلاً در بند غریب و ذاتی و این‌ها هم نباشید، یعنی «فِي مُصْطَلحِ أَهْلِ الْفَن» یعنی اهل فن بخواهند بگویند غریب، یا بخواهند بگویند ذاتی. ما فعلا کاری به اصطلاح آنها نداریم، خودمان ببینیم اگر یک چیزی بخواهد موضوع یک علم باشد چه ضابطه‌ای می‌تواند داشته باشد.

شاگرد: عرض حقیقی است که ایشان اینجا اصطلاح آن را آورده‌‌اند؟

استاد: مقابل همان «بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز» است یعنی واسطه در عروض نداشته باشد، برای خودش باشد، نه اینکه این عرض برای چیز دیگری است و ما بیاییم یک موضوع درست کنیم بگوییم عرض برای این است؛ خب برای این نیست، چکار داریم اینجا از او بحث کنیم؟! می‌خواهید مثلا راجع به زید بحث کنید، زید محل بحث ماست می‌گویید پدرش قائم است -وصف به حال او-، خب بابای او چه ربطی به زید دارد، ما داریم راجع به زید صحبت می‌کنیم شما می‌گویید رستم بُوَد پهلوان! صحبت من چه ربطی دارد به رستم پهلوان؟! من اینطوری می‌فهمم، حالا دنباله بحث را بخوانیم.

«إِنَّ كَوْنَ العَرَض حَقيقيَاً» من بالای «حقیقیا» نوشته‌ام «سَواءٌ کَانَ ذاتِیا بِاِتِحادِ العُروُض أَوْ غیِرَ ذاتی بِاِتِحادِ المَعْروُضین فقط» فرقی نمی‌کند؛ در عوارض حقیقی، هرگاه معروضین یکی شدند، آن عوارض، عوارض حقیقی است.

شاگرد: اصطلاح خود ایشان است؟

استاد: بله. معلوم می‌شود واسطه در عروض هم -که آن دفعه من اینجا یادداشت کردم- واسطه در عروض هم شامل این «حقیقیا» هم می‌دانستم.

ظاهراً به همین معناست که اتحاد وجودی را شرط می‌دانند. این هم که من می‌گویم برای دیگری نباشد -رستم کس دیگری نباشد- یعنی واقعاً دیگر باشد، نه آنجایی که گاهی دو چیز اتحاد وجودی دارند و برای خودش است اما خب وقتی دقت فلسفی و کلامی و منطقی می‌کنیم می‌گوییم اینجا عقل دو حیثیت پیدا می‌کند؛ می‌گویند این‌ها مهم نیست، مهم این است که برای خودش باشد و برای دیگری واقعاً نباشد، از حیث وجود. «إِنَّ كَوْنَ العَرَض حَقيقيَاً فِي عَوارِضِ الْوُجود، يَكْفي فِيه اِتِحادُ الْمَعْروضِيْن وُجُوداً» آن چیزی که این صفت بر او عارض می‌شود از حیث وجود یکی باشند. نمی‌خواهند تساوی هم بگویند؛ آن چیزی که آقا دیروز عرض کردند، اینجا یعنی در خارج که موجود می‌شوند دو چیزی نباشند که با طناب به یکدیگر بسته شده باشند، یک وجود باشد مثل رنگ جسم و جسم که اتحاد وجودی دارند، اما لباس و زید یک اتحاد انضمامی دارند، لباسی را به زید پوشیدیم یک چیزی را به او بستیم ولی اتحاد وجودی ندارند.

شاگرد: ممکن است این اتحاد وجودی که می‌گویند اتحاد تحققی منظور باشد؛ یعنی باهم محقق شوند هر چند که ترکیب اتحادی فلسفی -نه اتحادی نه انضمامی- نداشته باشند، ممکن است همین که با هم محقق شوند مراد باشد. اگر این مراد باشد از بحث مساوی و اینها راحت می‌شوند.

استاد: ببینید! چند جای دیگر هم داشتیم -صفحه 8 نگاه کنید- فرمودند: «یُجابُ تارَةً» حرف نائینی را که نقل کردند «فَمُوضوعُ الْعِلْم مَعَ هذِه الْحِیْثیَة مُتَّحِدٌ خارِجَاً مَعَ مُوضُوعاتِ المَسائِل»، «متحدٌ خارجا» یعنی مساوات تعدادی.

شاگرد: منظورم آن چیزی است که در بحث خارج مساوی (یوجد بوجوده و ینعدم بانعدامه) عرض کردم.

استاد: ببینید عبارت -صفحه 8- این است فرمودند «وَ فیهَ أَنَّ الْاِتِحاد الْوُجُودی» که شما می‌گویید «حاصِلٌ بَيْنَ النُّوع وَالْجِنْس، وَ لوْ لَمْ يُؤْخَذْ مَعَهُ حِيْثيَة، وَذلِكَ لا يُنافِي غَرابَةَ الْعُروض» این اتحاد یعنی مساوات؟ ببینید صریح است در اینکه منظور مساوات خارجی نیست. «أَنَّ الْاِتِحاد الْوُجُودی حاصِلٌ بَيْنَ النُّوع وَالْجِنْس وَ لوْ لَمْ يُؤْخَذْ مَعَهُ حِيْثيَة، وَ ذلِكَ لا يُنافِي غَرابَةَ الْعُروض الْمُلْتَزَم بِها» اینکه می‌گویند اتحاد وجودی یعنی همان که در خارج حمل می‌شود بر او به حمل مواطات، «سَواءٌ کانَ مَحْمُولَا بِالضَمیمة أَوْ خارِجَ الْمَحمول» که دو جور محمول داریم؛ حمل مواطات یا خارج محمول است یا …، ذاتی که جای خودش، عرضی هم خودش دو نوع است و هر عرضی همه جا محمول به مواطات است. اصلاً قوام عرضی بودن به حمل مواطات است، و لذا در المنطق هم بود، ضحک عرضی نیست، ضاحک عرضی است. قوام عرضی به محمول مواطات بودن آن است اما محمول عرضی دو نوع بود؛ خارج محمول، محمول بالضمیمه. این فرمایش حاج آقا در اتحاد وجودی شامل هر دو است، چه بگویید «اَلْاِنسانُ اَبْیَض» چه بگویید «اَلْاِنسانُ مُمْکِنُ الْوُجود» ممکن الوجود خارج محمول است و ابیض محمول بالضمیمه است؛ این اتحاد وجودی که ایشان می‌فرمایند در هر دو است.

شاگرد: حتی اگر که عرض مفارق باشد؟

استاد: این اتحاد وجودی که ایشان می‌فرمایند در آن هست، عرض مفارق باشد. و لذا حاضر شدند در «وَ یُمْکِنْ أَنْ یُقال» تعجب بالفعل و ضحک بالفعل را محمول قرار بدهند. ملاحظه کردید فرمودند اگر بالفعل باشند «فَهُما أَخَصُ مِنَ الْإِنسان، وَ نِسبَتُهُما إِلَيَه كَنِسْبَةِ الْإِنسان إِلَى الْحِيوان» که عرض غریب می‌شود، ولی اصل اینکه می‌توانیم آن را بالفعل بگیریم مانعی ندارد هر چند که وقتی بالفعل می‌گیریم به قول شما مفارق می‌شود.

شاگرد: اتحاد وجودی چگونه است وقتی می‌تواند مفارق شود؟ دو تا چیزند که باهم جفت شده‌اند.

استاد: نه، وقتی عرض عارض است را داریم می‌گوییم، مثل دیگ داغ، در دیگ داغ وصف حرارت با دیگ اتحاد وجودی دارد، یعنی حرارت شأنی از شئون خود دیگ است -این منظور است- هر چند که مفارق است؛ و لذا منافاتی ندارد. نظیر آن در علوم مختلف هم هست؛ وقتی در فیزیک از خاصیت یک جسم بحث می‌کنید، الزاما از آن خاصیتی که همیشه همراه آن است بحث می‌کنید؟ نه، بلکه از آن خاصیتی که در یک شرایطی می‌آید نیز بحث می‌کنیم.

شاگرد: جدا بحث می کنیم

استاد: بله، جدا می‌کنیم اما نه به عنوانی که مسئله علم ما نیست، به عنوانی که بله در این شرایط این برای آن است و بعد هم بحث می‌کنیم.

لذا آن که من می‌فهمم از اتحاد وجودی، اعم از خارج محمول و محمول بالضمیمه و همه این‌ها است، یعنی خلاصه همین که خودشان فرمودند: «العَرَضَ حَقيقيَاً فِي عَوارِضِ الْوُجود» درآن محمولات وجودی، برای خودش است حقیقی است جدای از آن نیست -هر چند محمول بالضمیمه باشد- اتحاد وجودی کافی است، بخلاف مثل لباس.

لباس محمول بالضمیمه اصطلاحی نیست، در اصطلاح می‌دانید اگر من بگویم لباس زید مثلاً بگویم «مُتَلَبِس بِلِباس»، اگر بگویم «مُتَلَبِس» این باز محمول بالضمیمه نیست، به این معنا که بگویند همان حالت تلبس آن. و الا خود لباس نه، منظور از محمول بالضمیمه ضمیمه فیزیکی نیست.

منظور از محمول به ضمیمه یعنی چه؟ یعنی از امور اعتباری نفس الامری نباشد، از امور عامه نباشد، مقوله‌ای باشد در کنار مقوله. لذا بیاض، «عَرَضٌ مَقولَةٌ» در کنار «وُجُودُهُ فی نَفسِه لِغَیْرِه» یعنی مقول است، بخلاف مثل امکان، مثل وحدت، مثل کثرت، مثل معلولیت، که این‌ها امور عامه بودند که جزء اعتباریات نفس الامریه بودند، منشأ انتزاع داشتند اما مقوله نبودند؛ این‌ها را می‌گوییم خارج محمول، چرا خارج محمول؟ خارج هستند یعنی نه جنس هستند نه فصل، محمول هستند یعنی حمل می‌شود به اتحاد وجودی بر او. خلاصه، عرض کنم که «سُمّْيَ بِالذّاتيَ أَوِ الْغَريب في مُصْطَلَحِ أَهْلِ الْفَن» ما کاری به غریب و این‌ها نداریم، همین اندازه که عرض برای خودش باشد کافی است.

 عدم نیاز به قید بلاواسطه در عروض

نکته تقید تعریف مشهور؛ حفاظ بر جامعیت ومانعیت موضوع علم

«و الأزيد من ذلك لو كان معتبرا في موضوع العلم، فإنّما هو في كونه حافظا للعلم من حيث الجامعيّة و المانعيّة؛ فإن وفي لذلك موضوع للعلم، و لو بإضافة قيد التحيّث بالخصوصيّات، فهو، و إلّا فلا بدّ من تشخيص ما هو الموضوع، لحفظه للعلم، لا لمجرّد كون عوارض موضوعات المسائل عوارض له؛»

«وَ الأَزيَدُ مِنْ ذَلِك» یعنی ازید از «اتحاد المعروضین وجوداً»؛ این «ازید» یعنی چه؟ اشاره می‌کنند به اینکه حتماً شرط کنیم حالا که معروضین متحد هستند عروضین هم متحد باشند، می‌گویند نه، نیاز نیست، ما نیازی به آن نداریم. پس چرا اضافه کردند «بِلا واسِطَةٍ فِی الْعُروض»؟ می‌گویند خب اضافه کردند، ما نمی‌دانیم، احتمالاً اینکه علاوه بر اتحاد معروضین، اتحاد عروضین را هم اضافه کرده‌اند چه بسا دیدند که اگر موضوع علم بخواهد جامع و مانع باشد این را می‌خواهد. برای اصل موضوعیت این قید را نیاورند، بلکه برای حفاظ بر جامعیت و مانعیتِ موضوع برای علم آوردند، یعنی عنوان ثانوی در نظرشان بوده است که آن جامعیت و مانعیتِ موضوع برای علم بوده است.

لذا می‌فرمایند «وَ الأَزيَدُ مِنْ ذَلِك»، «ذلک» یعنی اتحاد المعروضین وجوداً، «لَوْ كانَ مُعْتَبَراً فِي مُوضُوعِ الْعِلم، فَإِنَما هُوَ فِي كُون المُوضوعِ حافظاً لِلْعِلْم مِن حِيْثُ الجامِعيَة وَ الْمانِعية» مسائل غیرش نیاید و همه مسائل این علم هم بیاید. «فَإِن وَفي لِذلِكَ مُوضُوع لِلْعِلم» اگر با همان اتحاد المعروضین که ما گفتیم این مقصود هم یعنی جامعیت و مانعیت محقق شد، فهو، «وَ لوْ بِإِضافَةِ قيْد التَحَيُّثْ بِالخُصوصِيات» که مرحوم نائینی قید تحیث را آوردند، با این قید حیثیت این مقصود محقق شد، فَهُوَ، و الا می‌بینیم که موضوع را آورده‌ایم و اتحاد معروضین هم هست اما می‌بینیم در جامعیت و مانعیت مشکل داریم، می‌گویند خب اگر این جهت را مشکل داشتیم، قید می‌زنیم «بِلا واسِطَةٍ فِی الْعُروض» که این واسطه در عروض، جامعیت و مانعیت را هم درست کند.

«وَ إِلا فَلا بُدَّ مِنْ تَشْخيصِ ما هُوَ الْمُوضُوعْ، لِحِفظهِ لِلْعِلم لا لِمُجَرِدِ كَوْنِ عَوارِضِ مُوضُوعاتِ الْمَسائِلْ عَوارِضَ لِلْمُوضُوع» ما نمی‌خواهیم موضوع درست کنیم و عرض ذاتی بگوییم برای صرف اینکه بگوییم عوارض ذاتی مسائل باید عرض ذاتی او هم باشد، نه، ما نیاز نداریم. آن چیزی که ما نیاز داریم این است که معروضین یکی باشند و این هم برای ما بس است.

پس برای مجرد اینکه عرض ذاتی مسئله را عرض ذاتی موضوع علم کنیم، نیازی به این نداریم. عرض ذاتی مسئله، عرض ذاتی برای موضوع خودش باشد و این موضوع خودش -معروضین- متحد باشد با موضوع علم، کافی است. درست شد؟ از جهت این که اگر نیازی برای جامعیت و حافظیت للعلم نیست، هیچی، اگر هم هست خب یک قیدی می‌آوریم هر چند قید حیثیت یا غیر او.

«فقد يمكن أنّهم أرادوا بلزوم العرض الذاتي، ما يكون معه هذا الموضوع الجامع المانع محقّقا، و فهموا انحصار ذلك في العرض الذاتي؛»

و لذا می‌فرمایند «فَقَد يُمْكِنْ أَنَّهُمْ أَرادوا بِلُزومِ العَرَض الذّاتي» که یعنی باید حتما عرض ذاتی موضوع علم هم باشد علاوه بر اینکه عرض ذاتی موضوع مسئله است «فَقَد يُمْكِنْ أَنَّهُمْ أَرادوا بِلُزومِ … ما …» یک نحوی باشد که «ما يَكُونُ مَعَه»، «مع» آن لزوم عرض ذاتی، «هَذا الْمُوضُوعُ الْجامِعُ الْمانِع مُحَققَاً» آن موضوع جامع و مانع محقق شود، نه اینکه عاشق و فدایی این بودیم که حتماً عرض ذاتی موضوع علم هم باشد؛ این نیاز نبوده است، این را برای آن غرض، اضافه کردیم.

شاگرد: چرا موضوع علم را متکفل این حفظ بدانیم؟

استاد: ایشان می‌فرمایند که به هر حال مسائلی که در یک علم مطرح می‌شود یک حافظی -یک جامع و مانعی- می‌خواهد، ما می‌آییم جامع گیری می‌کنیم. در همین جا نوشتم که در حقیقت موضوع مسئله نقش اصلی دارد و موضوع علم تنها نقش جامع گیری از آن‌ها دارد. ملاحظه می‌کنید؟ می‌گوییم موضوع علم، ما عاشق او نیستیم، او یک نحوه حفاظ -جامعیت، مانعیت- متکفل این‌ها است؛ می‌خواهد -معروض ذاتی به این معنا- عرض ذاتی او باشد یا نه.

شاگرد: پس این را می‌پذیرند که موضوع علم این را باید داشته باشد، هم جامعیت و هم مانعیت را باید حافظ باشد.

استاد: بله این را قبول دارند، اما اینکه حتما باید تمام مسائل، عرض ذاتی شخص او هم باشند، می‌فرمایند این ملزمی ندارد. آن چیزی که ملزم دارد این است که معروضین یکی باشند. درست شد؟ جامعیت و مانعیت هم به فرمایش شما باشد، این دو قید را نیاز می‌دانند. پس اینکه من گفتم در عنوان بزنیم «ضابِطُ المُوضُوعیَه لِلعِلم» یک چیزی می‌خواهد موضوع علم شود ضابطه‌اش چیست؟ ضابطه‌اش این دو چیز است؛ معروضین متحد باشند، جامعیت و مانعیت هم محفوظ باشد. خب حالا همه این محمولات، عرض ذاتی این‌ها هستند یا نیستند؟ می‌فرمایند این ملزمی ندارد و ضابطه موضوع نیست، اگر نشد مگر به اینکه عرض ذاتی باشند، خب باشند، اگر هم بدون این شد، که شد. این حاصل فرمایش ایشان در اینجا، به اندازه‌ای که ما می‌فهمیم.

«فَقَدْ يُمْكِنْ أَنَّهُمْ أَرادوا بِلُزومِ الْعَرَضُ الذّاتي، ما يَكُونُ مَعَه هَذا الْمُوضُوعُ الجامِعُ المانِع مُحَقِقَاً، وَ فَهِمُوا اِنحِصارَ ذَلِك» که جامع و مانع باشد «فِی العَرَضِ الذّاتی»، لذا گفته حتما باید عرض ذاتی موضوع هم باشد ولی لب آن این است که نه، لزومی ندارد که عرض ذاتی موضوع علم باشد.

«فلا يكتفي بمجرّد اتّحاد الوجود بين المعروضين، بل لا بدّ و أن يكون العروض لأحدهما عين العروض للآخر، عينيّة حقيقيّة؛ فإنّه مع الواسطة في العروض قد يكون العروض المنسوب إلى أحدهما بالذات و الحقيقة، منسوبا إلى الآخر بالعرض و المجاز؛»

«فَلا يُكْتَفي» بنا بر مبنایی که آن‌ها فهمیدند «فَلا يُكْتَفي بِمُجَرَد اِتِحاد الْوُجُود بِينَ الْمَعْروضِيْن، بَلْ لابُدَ وَأَنْ يَكُونُ الْعُروضِ لَأَحَدُهُما عَيْنَ الْعُروضِ لِلآخر» که واسطه در عروض نباشد، چون عین عروض اگر باشد واسطه در عروض نداریم، «عِيْنِيَةً حَقيقيَةَ» چرا؟ «فَإِنَهُ مَعَ الوِاسطَةِ فِي الْعُروض قَد يَكُونُ العُروض المَنسوبُ إِلى أَحَدِهِما بِالذّاتِ وَ الحَقيقةَ» مثل جریان ماء «مَنْسوباً إِلَى الآخَر بِالعَرَضِ وَالمَجاز» یعنی واسطه در عروض محقق می‌شود.

«و الكلام في نفي الواسطة بهذا الوجه؛ فالواسطة إن كانت، لا بدّ و أن تكون في الثبوت، أي في كون أحد العروضين دخيلا في العروض الآخر على الحقيقة، لا المجاز، و لا بمطلق العليّة للعروض؛ فإنّه لا يناسب اتّحاد موضوع المسألة مع موضوع العلم وجودا و صدق أحدهما على نفس الآخر؛ فمع عينيّة المعروضين وجودا و عروضا فلا واسطة، فلا بحث.»

«وَالكَلام فِي نَفْيِ الْواسِطِة بِهذَا الوَجْه» اصل سخن هم در این است که واسطه به چنین وجهی نباشد، یعنی به وجهی که واسطه در عروض محقق نباشد. خب «فِي نَفْيِ الواسِطِة بِهذَا الوَجْه» کدام وجه؟ که «بِالْعَرَضِ وَالْمَجاز» نباشد. «فَالْواسِطَةُ إِنْ كانَتْ» یعنی اگر هم واسطه‌ای در کار باشد باید اتحاد عروض را درست کند، «لا بُدَ وَ أَنْ تَكُونَ فِي الثُبوت أي فِي كُون أَحَدِ الْعُروضين دَخيلاً فِي الْعُروضِ الآخَر عَلَى الحَقيقةَ» یعنی این را واقعاً برای او هم بیاورد، نه اینکه این فقط برای خودش باشد. قیام فقط برای بابای زید باشد و او فقط بابای زید است اما قیام برای زید نیست، بخلاف اینکه بابای زید که قائم است طوری باشد که می‌گوید من که قائم شدم قیام را برای پسرم هم می‌آورم؛ می‌فرمایند اگر اینجوری بود خوب است، و لذا می‌شود واسطه در ثبوت، واسطه در ثبوت یعنی این. «أي فِي كُون أَحَدِ الْعُروضين دَخيلاً فِي الْعُروضِ الآخَرْ عَلَى الْحَقيقةَ» که اسم آن می‌شود واسطه ثبوت، «لَا المَجاز» که صرفاً واسطه در عروض است.

«وَ لا …»، «وَ لا» عطف است به اینجا که «فَلا يُكْتَفي». «فَلا يُكْتَفي بِمُجَرَدَ اِتِحادَ الْوُجُود بِينَ الْمَعْروضِيْن» و همچنین «لا يُكْتَفي بِمُطْلَقِ الْعِليَةِ لْلعُروض» به مطلق واسطه در ثبوت هم اکتفا نمی‌شود اگر اتحاد وجودی نداشته باشند. «فَإِنَّهُ لا يُناسِبُ اِتِحادُ مُوضُوعَ المَسأَلَةْ مَعَ مُوضُوعِ العِلْم» تعجب با انسان قابل حمل نیستند، اتحاد وجودی ندارند، به خلاف متعجب با انسان؛ لذا می‌فرمایند «فَإِنَّهُ لا يُناسِبُ» که باید موضوع مسئله با موضوع علم، وجوداً باید متحد باشند و اگر واسطه در ثبوت باشد و حیثیت تعلیلیه داشته باشد اما اتحاد وجودی نداشته باشد، باز هم کافی نیست. و لذا ضابطه دو چیز شد هم اتحاد و هم جامعیت و حافظیت برای ضمان بر جامعیت و مانعیت موضوع.

«وَ صِدْقُ أَحَدِهِما عَلَى نَفْسِ الآخَر» یعنی اتحاد وجودی «فَمَعَ عَيْنيَةِ المَعروضَيْن وُجوداً وَ عُروضاً» اگر معروضین، وجوداً اتحاد دارند و عروضاً هم دارند یعنی حقیقتاً این برای خودش است و هر دو یکی هستند «فَلا واسِطَةَ، فَلا بَحْثَ» اصلاً دیگر هیچ نوع واسطه‌ای اینجا نیست؛ نه واسطه در ثبوت است، نه واسطه در عروض، یعنی عین هم باشد عروض و این‌ها، نه اینکه در یکی عروض، سبب واسطه ثبوت در دیگری باشد، «فَلا واسِطَةَ، فَلا بَحْثَ» که گیری ندارد که موضوعیت آن درست است.

شاگرد: البته به شرطی که «فهموا انحصار ذلك في العرض الذاتي» را بپذیریم، که ظاهرا قبول ندارند.

استاد: بله، حالا آیا این فهم درست بوده یا نبوده،

شاگرد: ظاهرا ایشان قبول ندارند

استاد:  ایشان می‌گویند با این «یُمْکِن أَنْ یُقال» الان ما ضابطه را گفتیم، چه بسا آن‌ها خواستند این ضابطه را اینطوری درست کنند. حالا درست بشود یا نه، می‌بینید و چند جا هم بعدا اشاره می‌کنند.

شاگرد: ایشان باز در نهایت مطلب را برگرداندند، به این معنا که اگر باز عرض ذاتی باشد که واسطه بخورد باز کار خراب می شود. استاد: یک عبارتی  را من الان می‌خواندم دیدم مناسب فرمایش شما بود، حالا عبارت را پیدا نکردم.

شاگرد: این آخر عبارت که گفتند «فمع عينيّة المعروضين وجودا و عروضا فلا واسطة» گویا عرض ذاتی هم قبول ندارند زیرا  قوم گفته بودند که برخی از عرض ذاتی هم واسطه دارد.

استاد: اینجا بر اساس فرض می‌گویند.

شاگرد: با همان فرض به این مطلب رسیدند.

استاد: به عروضاً آن نرسیدند. ببینید می‌گویند ما آن چیزی را که ضابطه قرار دادیم وجوداً بود، قوم فهمیدند که باید واسطه در عروض هم نباشد، این طور شد؛ «فَمَعَ عَيْنيَةِ الْمَعروضَيْنّ وُجوداً» که ما گفتیم «و عروضین» که آنها «فَهِموا»، «فَلا واسِطَةَ» یعنی «فَلا واسِطَةَ فِی الْعُروُض».

شاگرد: فرمودند «و فهموا انحصار ذلك في العرض الذاتي؛ فلا يكتفي …» بعد با یک «بل» ترقی کردند «بل لا بدّ و أن يكون العروض لأحدهما عين العروض للآخر»

استاد: نه، من «بل» توضیحی می‌بینم نه «بل» ترقی.

شاگرد: اینگونه که تا آخر می‌روند به نظر می‌رسد که ترقی کرده‌اند.

استاد: نه، «بل» ترقی هم اگر باشد ترقی از مجرد است، نه ترقی از عرض ذاتی . «بِمُجَرَد اِتِحاد الوُجُود بِينَ المَعروضِين، بَل لا بُدَ…» یعنی شما می‌خواهید بگویید سه تا فرض در ذهن ایشان است، از اولی، دومی را هم نمی‌پذیرند، می‌روند سومی، اینطور؟

شاگرد: نمی‌دانم، در انتها هم می‌گویند «فَلا واسِطَةَ»، کلا واسطه نباشد.

استاد: نه، می‌گویند لازمه این است، اگر معروضین عینیت داشته باشند وجوداً و عروضاً، یعنی دقیقاً عروض یکی عروض بر دیگری باشد، هیچ تعدد عروض نباشد اگر اینطوری شد «فَلا واسِطَةَ».

شاگرد: ایشان نگفتند «کَلا واسطة» است، چون اگر عرض ذاتی بود ابتدا تعبیر «کَلا واسطة» -کالمعدوم- داشتند. ولی اینجا می‌گویند أصلا واسطه نباشد، چون اتحاد عروض یک چیزی ورای عرض ذاتی است.

استاد: این اتحاد عروض را در صفحه 11 و 12 قشنگ چند بار راجع به آن صحبت می‌کنند. اتحاد عروض چند جهت دارد، عروض در نسبت جهت، در اصل عروض، همه این‌ها را توضیح می‌دهند، آن وقت نتیجه‌گیری می‌کنند در یک عبارتی که همین امروز هم به چشمم خورد اگر پیدا کنم. می‌گویند که با این حرف‌هایی که ما زدیم دیگر عرض ذاتی نیازی به این … ندارد.

یک «مِمّا قَدَّمْناه» صفحه 17 است: «وَ مِمّا قَدَّمْناهُ يَظهَر عَدَم الْاِعْتِبارُ فِي الذّاتيِة» که عرض ذاتی باشد «لِعَدَمِ الواسِطَةِ فِي العُروُض بَلِ الْمُعْتَبَر عَدَمُ الواسِطَة، أَوْ عَدَمُ كُونِها ضَميمَةً لِلْمُوضُوعْ فِي مَعْروضِيَتِه بِالنَحْوِ المُتقَدِّم» آن عبارت همین بود؛ «فَ …» این «فا» را ببینید «فَتَفسيرُ الْعَرَضِ الذّاتِي بِما لَيْسَ لَهُ واسِطَة فِي الْعُروُض رَأْساً، لا يَخْلو عَنْ مُسامَحَة; وَيُمْكِنْ أَنْ يُرادَ بِه عَدَمُ الواسِطَة فِي الثُّبوتْ، وَأَمَّا الْواسِطَة فِي الْعُروُض فَقَدْ تَضُرُّ بِالذّاتيَة وَقَدْ لا تَكوُنُ مُضِّرَة» شاید این بود که الان دیگر ذهنم خسته شده و یادم نیست که همین بود یا نبود.

الحمد الله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله طیبین و الطاهرین.

[1] . مباحث الأصول، ج‏1، ص: 10.

[2] . مباحث الأصول، ج ‏1، ص 10.