بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٢: ١٣٩٠/٠۶/٢١

 شرح مختصری از قطب

دیروز یکی دوتا بحث مطرح شد،  یکی راجع به قطب الدین رازی رضوان الله علیه  بود که البته من حافظه ام که ضعیف هم می‌شود اینجور می‌شود دیگر، مدتی هم که گذشته بود بنده هم که دیدم تعجب کردم که من دیروز اشتباه خدمت شما ‌گفتم، یادم که آمد دیدم این مدتی در ذهن من بوده است این واضحات است- من گفتم قطب استاد علامه بوده اند، در حالی که قطب شاگرد علامه بوده‌اند. استاد شهید اول بوده‌اند. کلمه استاد در ذهنم بود ولی یادم رفته بود، به خیالم  استاد علامه بوده‌اند در حالی که استاد شهید اول بوده اند، قطب الدین رازی  المعروف بالقطب التحتانی، در یک مدرسه ای در دمشق بوده‌اند یک قطب بالا بوده است یک قطب در پایین، ایشان را می‌گویند قطب تحتانی، قطب الدین رازی رضوان الله علیه. شهید فرمودند: ریبی نیست که ایشان از علما امامیه بوده با اینکه در دمشق ودر محیط اهل تسنن بوده.

شاگرد: پس سنّی نبوده‌اند؟

استاد: نه،  در مورد قطب الدین رازی گیری نداریم،  اما در مورد قطب الدین شیرازی اختلاف است. بله آن هم همین دیروز عرض کردم. چون حاج آقا از شرح مطالع نقل کرده بودند صحبت قطب الدین رازی شد که شارح مطالع هستند،  قرن هشتم هم وفات کرده اند و استاد شهید اول هستند و شیخ اجازه شهید اول، که اجازه را از علامه گرفتند. من دیروز ایشان را استاد علامه دانستم این بر عکس بود، یکی از سنّی‌های معروف که  با ایشان صحبت کرده‌اند می‌گویند در علوم عقلی و غیر آن،‌ فحلی است.

قطب الدین راوندی که دیروز صحبت شد، همان که در صحن حرم حضرت معصومه^(س) مدفونند اسم ایشان سعید بن هبة الله هست، صاحب خرائج و کتاب‌های بسیار زیاد دیگر، یکی راوندی دیگر که معروف است و معاصر با همین راوندی است، سید فضل الله راوندی صاحب نوادر است. پس نوادر برای این راوندی  است ولو سعید هم نوادر المعجزات دارند اما نه بعنوان النوادر. النوادری که معروف است مال همان راوندی سید فضل الله راوندی است، قطب راوندی هم ایشان همان صاحب شرح نهج البلاغه و خرائج و فقه القرآن و خیلی کتاب‌های دیگر و معاصرند. چون ایشان 573 هستند و آن سید فضل الله مرحوم آقا سید محسن در اعیان الشیعه شاید فرمودند حدود 570، که می‌شوند با همدیگر. و این سید فضل الله استاد ابن شهرآشوب بوده‌اند که ایشان هم حدود 588 هستند. اما ابن الراوندی که بین شیعه و سنّی معروف است و  در موردش بحث است بعضی می‌گویند: زندیق است، او مال 200 است.

شاگرد: فرزند همین قطب راوندی هم مثل اینکه از علما بوده است؟

استاد: بله، ابن القطب الراوندی نه ابن الراوندی، اینها فرق دارند با همدیگر، ابن القطب هم بله.

سیر تاریخی بحث واسطه در عروض

یک بحث دیگر هم که آن خیلی اهمیت دارد من نگاه کردم و چیزهای خوبی هم پیدا کردم. این بود که این اصطلاح واسطۀ در عروض چه زمانی در کتاب‌ها آمده است؟ واسطۀ امر مساوی، اعم داخلی و امثال اینها  در شرح  مطالع و شرح شمسیه و… بوده است، اما این که صاحب کفایه تفسیر کرده‌اند و الان هم در کتاب اصول هست و فرموده صاحب فصول هم هست که می‌گویند که «مُوضُوعِ عِلْمْ ما یُبْحَثُ عَنْ عَوارِضهِ الذّاتیِه و المراد بالعرض الذاتي ما يعرض الشي‏ء لذاته لا بواسطة في العروض [1]». این «بِلا واسِطِه فِی الْعُرُوض» چه زمانی آمده است؟ در مطالع شمسیه و اینها نیست.

چند یادداشت بنده نوشتم، یکی که نوشتم جلد 8  اسفار صفحۀ 202. معلوم می‌شود که این اصطلاح قبلاً هم بوده است نه اینکه مثلاً صاحب فصول بیاورند. جلد هشتم اسفار کتاب النفس ایشان می‌گویند که بحث مفصلی دارد راجع به محسوس بالذات و بالعرض، این فقط مدنظر من است ایشان می‌فرمایند «بَلِ الْمَحْسُوسُ بِالذّاتْ ما لا واسِطَه لَهُ فِی الْعُرُوضْ لا ما لا واسِطَۀَ لَهُ فِی الثُّبُوتْ کَما حُقِّقَ ذلِکَ فِی بَیانِ الْعَوارِضِ الذّاتِیَه فِی عِلْمِ الْمیزان»[2] چند جا آخوند در اسفار آورده اما اینجا دیگر صریحاً ایشان می‌گویند «حُقِّقَ فِی عِلْمِ الْمیزان». در منطق راجع به توضیح عوارض ذاتیه گفته‌اند که یعنی بلا واسطه  فی العروض، واسطۀ در ثبوت اشکال ندارد، ایشان اینجوری می‌گویند.

این واسطۀ در عروض یعنی چه؟ چندجای دیگر هم در کلمات خود آخوند است  اما قبل از ایشان کسی بوده است که واسطۀ فی العروض را  اینگونه معنا کند یا نه؟ این یک سؤال است، چیزی که جالب است این است که واسطۀ در عروض نزد افرادی که اول بار این اصطلاح را به کار بردند به چه معنی بوده است؟ واسطۀ در عروض  معادل و مرادف است با آن که می‌گوییم بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز؛  مرحوم سبزواری می‌فرمایند که همین حرف ما را – واسطۀ در عروض و عدم واسطۀ در عروض – اهل ادبیات می‌گویند وصف به حال شیء، وصف به حال متعلق، زِیْدٌ قائِمُ اَبُوهُ، می‌گویند زید قائم است اما پدرش، خودش نه، این مال دیگری است، بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز، قائم محمول برای زید، قرار گرفته است، می‌گویم زید قائم است، اما بعد می‌گویم پدرش، خب این وصف به حال نفس نیست وصف به حال متعلق است، حاج ملا هادی اینجا توضیح می‌دهد و همین هم مدنظرشان است.

خب حالا این یعنی چه؟ می‌گوییم گاهی یک چیزی، محمولی، وصفی  برای موضوع می‌آید، این وصف مال خودش است، مال خود موضوع است، این مورد، واسطۀ در عروض،‌ واسطه در حمل و توصیف ندارد. اما یک وقت هایی یک وصفی می‌آوریم برای یک چیز دیگر اما این موضوع واقعاً این وصف مال خودش نیست، چون این موضوع با یکی دیگر رفیق شده است، اینها را  با هم با طناب بسته ایم، با همدیگر قرین و رفیق شده اند، وصف رفیق را به رفیق نسبت می‌دهیم. این می‌شود  بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز، واسطۀ در عروض.

مثال‌های متنوع هم دارد که دیروز هم عرض کردم، بله که مثلاً در مثال معروف جری المیزاب، آب با میزاب یک رابطه ای برقرار کرده اند، جریان مال آب است بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز جریان را به میزاب نسبت می‌دهیم.مجاز معروف، مثال‌های دقیق تری مثلاً دارد، جالس در سفینه مثال دم دستی و رایجش است، در کشتی نشسته، او حرکت نمی‌کند، اما چون کشتی دارد حرکت می‌کند می‌گوییم زِیْدٌ مُتِحَرِّک، جالس متحرک است، حرکت، وصف بالذات برای کشتی است و بالعرض برای جالس در کشتی است، حالا  در این مثال مناقشه هست یا نیست،‌جای خودش باید بحث شود.

یکی دیگر می‌گویند مثل بیاض و ابیض است، جسم سفید است وصف سفیدی مال آن عَرَض است مال بیاض است، بیاضِ جسم است که ابیض است، مخصوصاً با بحث‌های مشتق و بساطتش و اینها، چون ابیض همان بیاض بود، بیاض ابیض به شرط لا بود و ابیض، بیاض لا به شرط بود، تفاوتش این دوتا بود. پس آن بیاض است که سفید است، اما همین سفیدی را بخاطر اینکه جسم با عرضش با همدیگر رفیقند، عَرَض در دامن جوهر نشسته، و اینجوری با همدیگر همراهند وصف عَرَض را بِالْعَرَض به جوهر نسبت می‌دهیم، می‌گوییم خود این جسم است که سفید است.

مثال‌های روشن تر بِالْعَرَضی هم دارد مثل این رنگ هایی که روی چیزی می‌زنند، زغال را بردارید رنگ سفید بزنید، بگویید این زغال سفید است این دیگر روشن تر است دیگر  خیلی عرفی و خیلی خوب است، این زغال الآن سفید است می‌گوییم نه این زغال الآن سفید نیست، بالعکس این چون الآن رنگ روی آن آمده، با همدیگر آشنا شده‌اند با همدیگر مصاحب شده اند، سفیدی رنگ را شما بالعرض به زغال نسبت می‌دهید، می‌گویید این زغال سفید است. زغال را الآن نگاه کنید خودِ زغال سیاه است این رنگی که روی آن آمده، سبب سفیدی شده است. این خیلی روشن تر است، علی أی حال این اصطلاح بالعرض اینجا آمده اما پس بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز منظور است.

چیزی که برای خود من جالب بود این است که آخوند شاگرد شیخ بهایی بوده. شیخ بهایی و مقدس اردبیلی و اینها از نظر طبقه ردۀ اساتید آخوند هستند.ملا عبدالله صاحب حاشیه، یزدی^(رض) ایشان هم بحث مقدس اردبیلی و یا طبقۀ شاگرد مقدس اردبیلی  است که حدوداً در طبقۀ اساتید صاحب اسفار می‌شوند، حالا این حاشیه ملا عبدالله را ببینید ایشان وقتی عَرَض ذاتی را معنا می‌کنند می‌گویند که عرض ذاتی این است که یا عارض می‌شود به شیء بلاواسطه یا بواسطۀ أمر مساوی. بعد ایشان مثال می‌زنند؛ می‌گویند مثل ضحک به انسان عارض می‌شود بواسطۀ أمر مساوی که تعجب است. بعد می گویند «یَعْرُضُ الْضحک لِلْتَعَجُّب حَقیقَۀً  وَ یُسْنَد إلَی الإنْسان  بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز»[3]، ملاحظه کردید چه عرض می‌خواهم بکنم، ایشان برای عَرَض ذاتی مثال می‌زنند و بعد تعبیر بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز می‌آورند؛ یعنی می‌گویند با اینکه این برای او بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز است  که در اصطلاح  واسطۀ در عروض  می‌شود، صریحاً  مثال عرض ذاتی می زنند. ملا عبدالله هم از آن هایی هستند که دیگر معلوم است خیلی اهل فن هستند، خیلی بزرگ بوده اند.

شاگرد: یک اصطلاح منطقی هست بالاخره این که شما فرمودید الإنسانُ ضاحِکٌ، بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز نیست.

استاد: ایشان می‌گویند چون واسطه خورده است ایشان می‌گویند واقعاً متعجب است که ضاحک است. اما چون این متعجب وصفی برای انسان شده پس اگر قطع نظر کنیم از متعجب، انسان ضاحک نیست.

شاگرد: مثل اینکه واسطه در ثبوت است در واقع، اینجوری نیست؟ یعنی لِأنَّهُ متعجب، واسطه در ثبوت نمی‌شود در واقع؟

استاد: واسطۀ در ثبوت است یا عروض؟ اینجا هم باید فکرش را بکنیم ،حالا من عرض می‌کنم چند‌تا توضیح دارد، حاج آقا اینها را مطرح می‌کنند که کدام می‌شود، تعجب، ضحک را  برای انسان می‌آورد یا برای  ضحک برای خود انسان است؟ یا اصلاً خود انسان برای اوست؟ آنهایی که می‌خواهند بگویند می‌گویند واسطۀ در ثبوت است. خب آن واسطۀ در ثبوت واسطۀ مباین هست یا نیست؟  واسطۀ ثبوت چند جور است، واسطۀ در ثبوت فی حد نفسه -من عبارتش را هم پیدا کردم- همه جا قائل نیستند که غریب بشود. اگر این واسطۀ در ثبوت، مثلا واسطه مبائن باشد، آن‌وقت غریب می‌شود، که در همین هم باید مواردش دیده بشود، اگر این واسطه، واسطۀ در ثبوتی باشد که -مثل همین جا عَرَض خاص است بیرون از ذات است اما مساوی با ذات است مثل تعجب، تعجب خاصه ای است که مساوی با انسان است مرادم تعجب بالقوه است. این مانعی ندارد که بگوییم واسطه در ثبوت است، ولی چون مساوی با انسان است باز می‌شود عَرَض بلاعارض، بلاواسطۀ فی العروض.

حالا این منظور من نبود  این بحث را که ببینیم کدام می‌شود را کار ندارم،  نمی‌خواهم فرمایش مرحوم ملاعبدالله را رد کنم، اشکال بگیرم اصلاً مقصود من نبود، مقصود من چه بود؟ اینکه ایشان در ردۀ اساتید صاحب أسفارند، ایشان(صاحب اسفار) می‌گویند «حُقِّقَ فِی الْمیزان» که واسطۀ در عروض وقتی آمد دیگر عَرَض ذاتی نیست، در حالی که ملاعبدالله همان زمان با اینکه از محققین و بزرگان منطق و فن هستند ایشان می‌گویند که بِالْعَرَضِ وَ الْمَجاز با اینکه به انسان نسبت داده شده است و واسطه هم هست در عین حال عَرَض ذاتی هست. این عجیب است که درست برعکس همدیگر نظر دارند با اینکه معاصرند.

لذا این سوال قوی تر می‌شود که ببینید این اصطلاح واسطۀ در عروض و بلاواسطۀ در عروض که ایشان می‌گویند: حُقِّقَ فِی الْمیزان یعنی حُقِّقَ شما؟ شما که صاحب أسفار هستید بعد از طبقۀ اساتیدتان این حرف را زدید؟ یا نه قبل از شما هم این حرف را قبول داشته‌اند و در کتاب‌ها بوده است، مطلب کلاسیک بوده است. حُقِّقَ به نحو مطلبی که اساتید و مشایخ قبلی گفته اند؟ اگر این است باید در کلمات قبل از صاحب أسفار پیدا کنیم، من  به سهم  خودم که گشتم پیدا نکردم، ایشان این واسطۀ در عروض را به این معنا دو سه جا هم در اسفار گفته‌اند. بعد از صاحب اسفار هم در کلمات کسانی که با کلماتشان انس داشتند خیلی آمده است. یعنی مکرر تکرار شده و بحث سر آن شده است. این حالا سؤالی بود دیروز عرض کردم  بازم پرونده‌اش مفتوح باشد که ببینیم از نظر تاریخی این بلاواسطۀ فی العروض که صاحب کفایه گفتند که قبل از ایشان هم صاحب فصول گفتند قبل از ایشان هم پیدا شد که در اسفار و این‌ها هم هست که «حقق فی المیزان» هم ایشان می گویند. با همه این‌ها باز قبل از آن‌ها کسی گفته بوده است؟ اگر گفتند پس چطور ملا عبدالله صریحاً می‌گویند که «یقالُ لَهُ بِالعَرَضِ وَ المَجاز» بعدش هم می‌گوید در عین حال عرض ذاتی است تفسیر عرض ذاتی می‌کنند.

شاگرد: استاد در مورد واسطه اخص فرمودید چی می‌شود؟ آنجا هم واسطه، واسطه به حساب می‌آید؟

استاد: واسطه در اخص را کانه می‌خواهند بگویند اتفاق همه ایشان بر ای است که عرض غریب است. نه عرض ذاتی. چون واسطه یا نیست یا اگر هم هست داخلی است و یا خارجی است اما خارجی مساوی. که در همین مورد فقط عرض ذاتی است. در اعم داخلی هم اختلاف کردند. و یک مواردی را هم اتفاق دارند بر اینکه عرض غریب است. به نظرم یکی از اتفاقی ها هم اخص است یعنی اگر با واسطه اخص حمل شد، عارض شد، نه عرض غریب است و همان اشکالی است که امروز مطرح کردند.

شاگرد: اگر واسطه جزء الموضوع بشود خودش تمام الموضوع نشود آنجا چطور می‌شود؟ فرض می‌شود کرد درست است؟

استاد: مانعی ندارد این مباحث موضوع علم خیلی گسترده است. الآن من چند کتاب را که یادم بود آورده ام. جوهر نضید را ما یک زمانی بحث می‌کردیم دیدم از جاهای مختلف یادداشت کردم. مثلاً همه می‌گویند که واسطه مساوی خارج، عرض ذاتی است. بر این مطلب ادعای اتفاق کردند. من اینجا از اشارات خواجه آورده ام ایشان می‌فرمایند: «حذفه المصنف للاختصار» یعنی واسطه مساوی هم باز عرض غریب است مصنف نیاورده للاختصار. چطور می‌گویند اتفاق است؟ خواجه  دارند می‌گوید این واسطه اگر خارجی شد و مساوی شد عرض غریب است می‌گویند  اگر واسطه خورد دیگر «لذاته» نیست. «لِما هُوَ هُوَ» نیست.

هندسه؛ اولین علم بشری

حالا این بحث‌ها خیلی مختلف در کتاب‌های قدیم آمده است. قبلا  هم من عرض کرده بودم که اصل اینکه این مباحث کجا آمده است دور نیست  که بگوییم خیلی از این مباحث از ابتدای امر که بحثش شروع شده، از آن اولین علمی که شاید اولین علم تدوین بشر باشد و خیلی منظم ودقیق بوده است،  خیلی از این مباحث  ازعلم هندسه بوده است. خیلی سابقه دارد. بعد از این که می‌رفتند و همه هندسه را اهتمام داشتند و می‌خواندند، که عرض کردم گفتم بالای در مدرسه افلاطون  -که یک مدرسه درست کرده بوده است- بالای سر در مدرسه‌اش این را نوشته بوده است که مضمون عربی‌اش این است که «مَن لَم یَتَعَلَمِ الهَندَسه لا یَدخُلَن المَدرَسه»، هر کس هندسه بلد نیست مدرسه نیاید.خیلی اهتمام داشتند می‌گفتند که علمی است که ذهن را منضبط می‌کند،  دو هزار سال است که اصول اقلیدس نوشته شده است،الان که مبانی اصل موضوعی در قرن بیستم نوشته شد دوباره  بعد از دوهزار سال اصول اقلیدس را زنده‌اش کردند. قرن بیستم البته به خاطر تناقضات نظریه مجموعه‌ها مجبور شدند خیلی چیزها را باز بینی کنند. دوباره اصول اقلیدس دوهزار سال پیش را در قرن بیستم دوباره زنده کردند. همه آنها حتی به فیزیک هم رساندند. خیلی عجیب است که علوم تجربی را هم بر مبنای اصول موضوعه بنا کردند و کارهایی کردند.

هندسه از علوم خیلی عجیب است، اولاً اولین علمی است که ظاهراً به صورت مدون کلاسیک  بین بشرپیدا شده. بعدش هم بین همه طرفدار داشته است. که عرض می‌کردم حتی جناب صاحب وسائل با آن جلالت قدرشان با آن اشتغالاتشان به احادیث – شأن ایشان معلوم است که گفتند  در مورد طلبه ای قضاوتش را نقض کرده بودند در مقدمه وسائل آن داستان را آورده‌اند[4]– با آن روحیه آنطوری، ایشان خودشان وقتی شرح حالشان را می‌گویند، می‌گویند من یک منظومه ای در هندسه دارم، اصول هندسه را به نظم در آورده ام .چند شعرش هم می‌آورند. در نجف هم ظاهراً  نسخه خطی‌اش بوده است. حالا هست یا نیست نمی دانم. یک دیوان خیلی خوبی در مدح اهل بیت علیهم السلام دارند، یکی هم می‌گویند در هندسه منظومه ای دارند.

نقش هندسه در تدوین منطق

هندسه اینجور علمی است که همه حتی مثل شهید ثانی می‌گویند من نزد فلانی هندسه خواندم. می‌خواندند کتابها در دست بوده است شرح می‌نوشتند، این علم در این حرف‌ها خیلی نقش دارد. یعنی نه اینکه محور بود و اصل بود، وقتی می‌گفتند موضوع عرض ذاتی، این‌ها باید مساوی باشد، چجوری تعریف کنیم .فوری ذهن می‌رفت سراغ آن معلومات کلاسیکی که همه از هندسه داشتند، خط و نقطه و سطح و مثلث و… می‌بینیم مثال‌ها هم خیلی در این‌ها دور می‌زند. و برادر کوچکتر هندسه که حساب باشد. حساب ولو از هندسه در ذهن عموم، رواجش بیشتر است. اما تدوینش چه بسا متأخر باشد. چرا؟ آن هم به خاطر اینکه حساب ذهنی است، چیزهای ذهنی پیاده شدنش سخت تر است به خلاف هندسه که تصویری است، چشم دارد می‌بیند و یک چیزی را می‌کشد نشان می‌دهد روشن تر می‌تواند راجع به آن حرف بزند.

بنابراین اگر این اصطلاحات را برویم روی آن دید، پیاده کنیم که در آن فضا، این حرف آمده. بعد کلمات را ریشه یابی کنیم. بگوییم این ایساغوجی که آمد و بعداً به منطق چسبید و یک فصلی برای او شد؛ گفتند ذاتی و عرضی است. بعد وقتی برهان را می‌گفتند گفتند باید ذاتی باشد. بعد می گویند آن ذاتی را نمی‌خواهیم بگوییم، یک ذاتی دیگر می‌خواهیم بگوییم، یک ذاتی دیگر چیست؟ و باز کلمه ذات و اصطلاحات مختلف که در جای خودش باشد، که بعضی وقت‌ها گفته می شود که فلان چیز، اگر عرض است پس چطور ذاتی است؟ اگر ذاتی است پس چطور عرضی است. این‌ها چطور جمع شده است با یکدیگر؟  بعد می گویند منظور ما عرض غریب است. غریب یعنی چی؟ یعنی غریبه است، مال خودمان نیست. خودمان کیست؟ ذات. آن که مال خودمان است یعنی ذات. ذات یعنی  خود، آن که مال خودش است، مال خودش است، آن که غریب است، مال دیگری است و لذا می‌شود بِالعَرَضِ وَالمَجاز،وصف مال دیگری است.

چند آدرس دیگر هم عرض بکنم، این هایی که من یادداشت کردم، همچنین اسفار جلد سه صفحه 74 و 241. این را فقط آدرسش را می‌دهم اگر خودتان خواستید مراجعه کنید. و همچنین جلد 5 صفحه 13. ایشان  در این موارد باز به عنوان یک امری که واسطه در عروض دارد، اصطلاحش را مطرح کردند.

در تعلیقات مرحوم حاجی هم بر شواهد الربوبیه، صفحه 408 من یادداشت دارم. آنجا هم ایشان چیزی می‌گویند که دیدم مناسبتی با اینجا دارد یادداشت کردم. می‌گویند که «قُولُهُ وَقَد فَسَرَ عَرَضُ الذاتی بِالخارِجِ المَحمُولِ الی آخَرِ أِنَّما این، آن هم یک تعلیق مفصلی است که برای بحث ما خوب است. این شواهد  الربوبیه که این چاپ قطور را دارد، صفحه 408. اصلش مال آخوند است تعلیقاتش هم مال حاج ملا هادی است. آن هم تعلیقه خوبی است که راجع به بحث ما، باز عبارات خوبی دارند، می‌گویند که «وَلَهُ فی تَفسیرِ  العرض الذاتی ان یُقال هُوَ العارِضُ الَذی لا یَکُونُ واسِطَۀٌ فِی العُروض.» پس اینکه دیروز سؤال داشتید که صاحب کفایه اول کسی بودند که اینجور معنا کردند قبل از ایشان صریحاً کسانی پیدا شدند، هم صاحب فصول بودند از اصولین و قبل از صاحب فصول هم حدود 200 سال، آخوند بودند. البته حاج ملا هادی  با آخوند معاصر نبودند، بعد از صاحب فصول بودند، حدوداً دوره صاحب فصول، ایشان پیرمرد بودند حاج ملا هادی جوان بودند، حاج ملاهادی  288 وفاتشان است. صاحب کفایه آن وقت جوان بودند.

علی ای حال این‌ها چیزهایی که من به سهم خودم پیدا کردم برای آن بحث تاریخی که خیال می‌کنیم خوب است. حالا شما هم بعد به چیزی برخورد کردید به من هم بفرمایید من هم طلبگی  به سهم خودم را مطالعه کردم خدمت شما می‌گویم که بروید نگاه کنید.

متن کتاب مباحث الاصول

نقض و ابرام درباره موضوع علم

« وَقَدْ يُورَدُ عَلى جَعْلِ الْمُوضُوعْ فِي سائِرِ الْعُلُوم مَحْدُوداً بِما مَرْ، بِأَنَّ الْمُوضُوعَ لِلْمَسائِلْ فِي أغْلَبِ الْعُلُومْ أخَص، فَعارِضُهُ غَريبٌ بِالنِّسْبَةِ إلَى الْجامِعِ الْمُوضُوعي و يجاب تارة: بأنّ حيثيّة الانتساب إلى المحمول، مأخوذة في موضوع العلم؛ فموضوع العلم مع هذه الحيثيّة، متّحد خارجا مع موضوعات المسائل.

و فيه- مضافا إلى أنّ المتحيّث بحيثيّة الانتساب إلى المحمول، لا يكون معروضا له، بل المعروض ذات المتحيّث-: أنّ الاتحاد الوجودي حاصل بين النوع و الجنس، و لو لم يؤخذ معه حيثيّة، و ذلك لا ينافي غرابة العروض الملتزم بها مع موضوعيّة النوع للمسألة، لصحّة العروض معها، كان الاتّحاد المذكور، أو لم يكن، و إنّما الأثر لعروض خاصّ.

مع أنّ المتحيّث بحيثيّة الإعراب- مثلا- و إن كان أخصّ من نفس الكلمة، إلّا أنّه أيضا أعمّ من الفاعل الذي يحكم [عليه‏] بالرفع في المسألة و لا يفيد العدول من عامّ إلى عامّ أخصّ بالإضافة إليه، حتى لو جعل الموضوع للعلم «الكلمة المتحيّثة بحيثيّة الإعراب»، كان الفاعل الموضوع للمسألة- مثلا- أخصّ منه، و عاد الإشكال»

 اشکال: اخصیت موضوع مسائل علم از موضوع تعریف

یک بخشی از عبارات را بخوانیم، «وَقَدْ يُورِدُ» گفتند وقتی که عرض ذاتی را معنا کردیم و گفتیم که حتماً مسئله علم باید محمولش عرض ذاتی برای موضوع باشد، ایراد می‌شود «عَلَى جَعْلِ الْمَوْضُوعِ فِي سَائِرِ الْعُلُومِ مَحْدُوداً بِمَا مَرَّ» که تعریف شده باشد به اینکه عرض ذاتی باید «بِلاواسِطَةٍ فی الْعُروُض» باشد.« بِأَنْ الْمَوْضُوعِ للمسائل فِي أَغْلَبِ الْعُلُومِ أَخَصُّ» اگر نگاه کنید هر علمی یک موضوع عامی دارد اما وقتی در مسائلش وارد می‌شوید، مسئله علم یک صنفی، یک بخشی، یک نوعی از موضوع کلی است. این مطلب مبهم نیست. وقتی اینجوری شد، پس محمول مسئله، عرض ذاتی برای موضوع خودش است. دارید بحث می‌کنید و می گویید این وصف را دارد و در این علم ثابت هم می‌کنید و موضوع علم از موضوع مسئله، اعم است و شما هم گفتید اگر واسطه اخص باشد می‌شود عرض غریب. بعد همه علوم مسائلش غریب می‌شود. چون به واسطه موضوع مسئله که اخص است، عرض ذاتی موضوع مسئله که اخص از موضوع علم است، حمل می‌شود بر اعم که موضوع کل علم است که اعم است و می‌شود عرض غریب. پس کار خراب شد، شما که می‌گویید که  در هر علمی از عوارض ذاتی موضوعش بحث می‌شود و حال آنکه هیچ کدام از آن عوارض ذاتی که در هر علمی، غالب علوم بحث می‌شود عرض ذاتی مستقیم موضوع نیست. عرض ذاتی یک اخصی از موضوع هستند. این ایراد، ایراد معروف.

«وَ يُجَابُ» حالا جلوتر هم ما درصدد بودیم که منبع کلام ایشان را پیدا کنیم من برای این «وَ يُجَابُ» و «اُخری»، یادداشت دارم  کنار«يُجَابُ» نوشتم اَجود التقریرات و «اُخری» که حاج آقا  دو تا جواب نقل کردند، نوشتم «نهایة الافکار». یعنی دو جواب از مرحوم نائینی و مرحوم آقا ضیاء که دو تن از بزرگان مشایخ نجف بودند بعد از صاحب کفایه.

ولی عبارت مرحوم نائینی خیلی اطمینان بخش نیست، لذا این که من الان محضر شما می‌خوانم این است این «يُجَابُ» اول بخصوص، واقعاً نظر حاج آقا به حرف مرحوم نائینی است؟ یا این «یجاب» برای کس دیگری است که حرفش نزدیک حرف مرحوم نائینی است. این می‌خواهیم ببینیم دقیقاً آن است یا نه. حالا ما عبارت را می‌خوانیم تا از عبارت ایشان مطلب را تصور بکنیم بعد هم ببینیم که عبارت منقول از ایشان چیست.

جواب: اعمیت موضوع علم؛ حیثی بودن موضوع علم

«وَ يُجَابُ تَارَةً» جواب چیست؟ می‌خواهیم بگوییم که با اینکه موضوع مسئله، عرض ذاتی، مال اوست و اخص است در عین حال مانعی ندارد. عرض ذاتی اخص عرض ذاتی برای اعم هم است  و واسطه در اخص نشده است، مانعی ندارد «وَ يُجَابُ تَارَةً : بِأَنَّ حَيْثِيَّةِ الانتساب إِلَى الْمَحْمُولَ، مَأْخُوذَة فِي مَوْضُوعُ الْعِلْمِ فَمَوْضُوعُ الْعِلْمِ» این جواب چه تلاشی کرده؟ می گوید: چرا می‌گویید موضوعات مسائل اخص از موضوع علم است؟ موضوع علم که اعم نیست که. می‌خواهد موضوع علم را بگیرد تضییقش کند، نمی‌خواهد این خاص‌ها را عام کند. می‌خواهد آن موضوع علمی را که شما فرض گرفتید، اعم است آن را تضییقش کند. بگوید نه شما خیالتان می‌رسد موضوع علم اعم از موضوعات مسائل است، یک قیدی یک چیزی در دل آن موضوع عام است، که اگر آن قید را جلایش بدهید می‌بینید با موضوعات مسائل، برابر شد. که البته این بیان نزدیک به جامع محمولی است که بعدا می آید.

«وَ يُجَابُ تَارَةً : بِأَنَّ حَيْثِيَّةِ الانتساب إِلَى الْمَحْمُولَ»، اتصاف به محمول بعد از اثبات در علم است. اما  در فضای انتساب إلی المحمول، موضوع را با محمول می‌سنجیم. بعداً ثابت کنیم که این محمول را دارد یا ندارد، در علم باید ثابت بشود. اول ‌تا نسنجیم که نمی‌توانیم بحث کنیم که وجود دارد یا ندارد. می‌خواهیم ببینیم مثلاً کره زمین گرد است یا نه.‌ تا کره زمین را با وصف گردی نسنجیم نمی توانیم ثابت  کنیم که زمین گرد هست یا نیست. پس باید به محمول منتسب بشود، حیثیت انتساب به محمول و محمولی که آن حیثیتش یک حیثیت جامعی است بین همه محمول ها. این حیثیت بعداً می‌فرمایند جامعِ محمولی است. یعنی یک علم مسائل دارد، یک وقت جامع می‌گیریم از همه موضوعات، این می‌شود جامع موضوعی. یک وقت است جامع می‌گیریم از همه مسائل، این می‌شود جامع محمولی. می‌گوییم این علم از این حکم بحث می‌کند. نمی‌گوییم از موضوع بحث می‌کند. درست شد؟ جامعه محمولی خیلی لطیف و قشنگ است. بعداً هم یک جایی خودشان اشاره می‌فرمایند که اگر قرار است لااقل یک جامعی قرار بدهیم جامعی محمولی اولی است. حالا توضیحش بعداً هم می‌آید. این هم نزدیک به همان است. این انتساب الی المحمول، یعنی ما محمولات را همه را جامع گیری می‌کنیم. بعد می‌گوییم آن موضوع نسبت به این محمول، حالا دیگر چیست؟ حالا دیگر اعم نیست. حالا دیگر عام نیست.

مثلاً می‌گوییم موضوع علم نحو چیست؟ کلمه است، کلمه و کلام است. اگر همین طور بگوییم کلمه و کلام است، معلوم است که کلمه و کلام اعم از فاعل است، اعم از معرب و مبنی است، معلوم است که اعم است. اما اگر بگوییم نه، شما همین طور با دیدن کلمه،‌نگو اعم است، الآن خود کلمه و کلام، موضوع علم نحو نیست، بلکه کلمه و کلام از آن حیثی که می‌تواند اعراب و بنا را بپذیرد، از این حیث موضوع است. درست شد؟ از این حیث با تمام مسائل علم نحو برابر است. یعنی می‌بینیم مساوات بین آنها برقرار است، هر چه که این حیثیت را دارد در علم نحو است هر چه ندارد، نیست. و لذا کلمه و کلام از غیر این حیثیت اصلاً‌ ربطی به علم نحو ندارد. این بیان نزدیک می‌شود به فرمایش مرحوم نائینی که الآن عبارت ایشان را می خوانم، اما یک کمی می‌شود بین آن فرق بگذارند. حالا من به حالت ابهام هر دو را نزدیک هم تقریر می‌کنم ‌تا ببینیم بعداً فی الجمله تفاوتی که اینجاست،  ببینیم می توانیم در کتب اساتید علم اصول، یک قولی که دقیقاً همین را بگوید پیدا می‌کنیم یا نه.

«بِأَنَّ حَيْثِيَّةِ الانتساب إِلَى الْمَحْمُولَ، مَأْخُوذَةُ فِي مَوْضُوعُ الْعِلْمِ فَمَوْضُوعُ الْعِلْمِ مَعَ هَذِهِ الحيثية، مُتَّحِد خَارِجاً مَعَ موضوعات الْمَسَائِلِ»، دیگر عام و خاص نیستند از این حیث، همه برابر هستند مساوات بین اینها برقرار است.

شاگرد: مثال کلمه از حیث اعراب و بناء، جزء مسائل هستند؟

استاد: همین طور چیزی را الان حاج آقا ( آقای بهجت) می گویند،  ابتد عبارت اجود التقریرات را بخوانم. فرمودند که

«و أما عوارض الأخص أو المساوي فيحتاج تحقيق الحال فيهما إلى بسط في المقال‏ فنقول‏ اما عوارض الأخص فالجمهور على انها من العوارض الغريبة (و بذلك) يشكل على كون محمولات العلوم عوارض ذاتية لموضوعاتها (بدعوى) ان المحمولات انما تعرض لموضوعات المسائل أولا و بالذات و بوساطتها تعرض لموضوعات العلوم فلا ينطبق التعريف المذكور لموضوع العلم على موضوع علم من العلوم.و جوابه انا حيث قيدنا الموضوع بالحيثية المذكورة  فينطبق موضوع العلم‏عليها بنحو العينية بحيث يحمل عليها بالحمل الشائع الصناعي و بعبارة واضحة المبحوث عنه في علم النحو مثلا ليس عوارض الفاعل بما هو فاعل ككونه متقدماً على المفعول بحسب الرتبة بل عوارضه بما هو معرب فيكون عوارضه عوارض ذاتية لموضوع العلم أيضا فان هذه الحيثية حيثية مضيقة للموضوع فانها تقييدية (و حيث) ان موضوعات العلوم بسائط لأنها مفاهيم متقيدة بالحيثيات الاعتبارية فيكون ما به الاشتراك فيها عين ما به الامتياز كما في الاعراض و نتيجته إلغاء خصوصية الفاعلية و المفعولية و غير ذلك و البحث عنها بما هي معربة و لا نعنى بتلك الحيثية الحيثية اللاحقة الإعرابية حتى يقال ان الكلمة المعربة يستحيل عروض الإعراب عليها بل الحيثية السابقة التي بها يستحق الإعراب الفعلي»‏[5]

 «و اَما عَوارِضُ أَخَص أَوِ الْمُساوی فَیَحتاجُ تَحقیقُ الحال فیهِما بَسط فِی الْمَقال فَنَقُول اَمّا عَوارِضُ الْاَخَص فَالْجُمْهور عَلی آَنَها من العَوارِضَ الْغَریبه.» همین اشکالی که الان حاج آقا می‌فرمایند. «قَدْ یُورَد». «وَ بِذلکَ یُشْکِل عَلی کُونِ الْمَحمولاتِ عُلوم عَوارِضِ ذاتیَ لِلْمُوضوعاتها بِدعْوی أَنَّ الْمَحمولات إِنَما تَعْرُضُ لِلْموضوعاتِ الْمَسائل اوَلاً وَبِذات وَ بِوساطَتها »یعنی وساطت موضوعات مسائل« تَعْرُضُ لِموضوعاتِ الْعُلوم »که اعم است «فَلا یَنطَبِقُ تَعریفُ الْمَذکور لِموضوعِ الْعِلم عُلی موضوعِ عِلمٍ مِنَ الْعُلوم» هیچ علمی را نمی‌گیرد کما اینکه اینجا بود فی اغلب العلوم. ایشان گفتند هیچ علمی. «وَجَوابهُ اَنا حَیْثُ قَیَدنا مِنَ الْموضوع بِالْحِیَثیةَ الْمَذکورَ فَیَنْطَبِقُ مُوضوعَ عِلم عَلَیها.» موضوع علم منطبق می‌شود بر آن موضوعات مسائل « بِنَحوِ الْعِینیَه بِحِیثُ یُحمَلُ عَلَیها بالحَملِ الشایِعِ الصَناعی.» این حرف ایشان می‌بینید که نزدیک به این است. اما حالا واقعاً  همان حرف آقای بهجت است؟.

شاگرد: عبارت  «متحد خارجاً» اشاره به همان حمل شایع دارد.  یعنی بعضی قرائن است که با لحاظ آنها نمی توان گفت  که  این دو تا با هم فرق داشته باشند.

استاد: و لذا من هم  وقتی منابع را یادداشت می کردم با مداد این را نوشتم و  اشاره نکردم که مثلاً شاید نباشد، اما در ذهنم است که آنجایی که خیلی روشن بود در پاورقی اصلاً ثبت می‌شد به عنوان اینکه چاپ بشود. ببینید آنجایی که در پاورقی‌ها آدرس داده شده است. این منجز بوده، اما اینجا چون مدام رفتیم و برگشتیم و صاف نشد که این منسوب به آنها باشد لذا در پاورقی خود کتاب نیامده است. به خلاف جای دیگری که قطع پیدا می‌شد. در پاورقی می‌گفتیم آنجا، فلان کتاب.

این دوتا خیلی منجز نشد که مثل هم باشند، ما حرفی نداریم بحث که خیلی خوب است می‌گوییم ما نسبت می‌دهیم اما  انتساب منجز باید بیشتر روی آن تأمل بکنیم.

حالا وقتی می‌رویم جلو با جواب هایی که الان می‌فرمایند مقداری فرق این‌ها کم کم خودش را نشان می‌دهد.

«فَمَوْضُوعُ الْعِلْمِ مَعَ هَذِهِ الحيثية، مُتَّحِدُ خَارِجاً مَعَ موضوعات الْمَسَائِل» فرمودند که «وَ فِيهِ – مُضَافاً إِلَى أَنْ المتحيث بِحِيْثيَةَ الْاِنْتِسابْ إِلَى الْمَحْمُولَ، لَا يَكُونُ  معروضا لَهُ، بَلِ الْمَعْرُوضُ ذَاتَ المتحيث.» اولاً ما که می‌گوییم محمول می‌خواهد بیاید شما آمدید آن موضوع عام را با قید حیثیت خاصش کردید. حیثیت به ذات چسباندید شد ذات و حیثیتی. اما معروض مجموع این دو است؟ یعنی آن که وصف برای آن می‌آید ذات است که متصف می‌شود به این وصف؟ یا «از ذات المتحیثه مع قید الحیثیة» دوتایی با هم موصوف هستند. می‌فرمایند اینطور نیست. خود ذات متصف است. نه اینکه کلمه به اضافه حیثیت اعراب و بنا. دوتایی روی هم «اَلْکَلِمَةُ الْمُتِحَیِّثَةُ بِالْاعراب» حالا مرفوع است. نه خود کلمه است که مرفوع است. نه اینکه این مجموع مرفوع باشد، این قسمت اول.

نقد جواب:  تفکیک بین قید و تقید

«فیه مُضافاً أَن المتحيث بِحِيْثيَةَ الْاِنْتِسابْ إِلَى الْمَحْمُولَ، لَا يَكُونُ معروضا» برای آن وصف محمول. درست؟ «بَلِ الْمَعْرُوضُ ذَاتَ المتحيث لا بقید الانتساب»، آن هم به قیدی که قید داخل، قید داخل باشد در این، نه ذات المتحیث. چی نتیجه می‌شود؟ نتیجه می‌شود برگشت باز شد اعم. شما می‌خواستید با این حیثیت، «حیثیة قِیدٌ داخِل»، حیثیت را بیایید بزنید در دل آن موضوع عام، بگویید بعد ببین با این قید شد برابر موضوعات مسائل. می‌گویند که این قید که نمی‌آید بشود جزء موضوع علم، قید فوقش مصحح است. مصححی برای بحث است، حیثیتی است که مجوز بحث است، اما آخر کار بعد از بحث آن محمول برای کی می‌آید؟ برای خود ذات می‌آید. ذات المتحیث می‌آید. نه المتحیث به اضافه به نحوی که مجموعش متصف باشد. اصلاً حیثیت نمی‌تواند بیاید جزء آن، تا متصف بشود.

شاگرد: چرا نمی‌تواند داخل بشود؟ اصلاً بدون آن حیثیت، چطور می‌توانیم بگوییم این کلمه مرفوع است؟ می‌توانیم این حرف را بزنیم؟

استاد: یک مثال بزنم، می گوییم این پسر سیاه پوست، پسر آن پدر سیاه پوست است، درست شد؟ می‌گوییم از این حیثی که پسر اوست سیاه پوست است. الان اینجا که می‌گوییم به این حیثی که پسر اوست، متصف است به سیاه پوست بودن، حالا خلاصه وقتی که این سیاه پوست است  یعنی این حیثیتی هم جزء این موصوفیت است؟ یا نه او که سیاه است تمام؟

شاگرد: این مثال فرق می کند این مثال که فرمودید واقعاً حیثیت دخیل در پذیرش محمول برای موضوع نیست. ممکن است باز هم به عنوان واسطه در ثبوت بپذیریم. ولی به عنوان واسطه در عروض، دخیل در پذیرش موضوع نیست.

استاد:  در تمام علوم، وقتی موضوع خارجی دارید این موضوع وقتی متصف می‌شود به یک وصفی، آن حیثش است که متصف می‌شود؟ یا مجموع آن حیثش است که متصف می‌شود یا خودش است که متصف می‌شود؟ ولو آن حیث یک دخالت عقلانی و فلسفی، منطقی چیزی داشته باشد. آن حیث نمی‌آید جزء الموصوف باشد.

شاگرد: یعنی دقت بحث را کم کردیم و پذیرفتیم که اینجوری بشود. درست است؟‌ اگر دقت را کم می‌کنیم قبول است واقعاً خودش قابل قبول است. اگر با دقت نگاه بکنیم باز هم حیثیت دخیل است.

استاد: دخالتش را که شما اشکال ندارند. در موصوفیت  مشکل دارند، یعنی محمول برای آن حیث هم هست؟ یعنی الان رفع برای کلمه زید است، درست شد؟ نه می‌گوییم فقط برای او نیست. برای زید است به اضافه حیثیت اعراب. اینجوری است؟ نه. حیثیت اعراب دخیل است، حیثیتی است برای او و دخیل در اعراب است اما نه اینکه خود حیثیت الان موصوف به رفع است، می‌گوییم این حیثیت اعراب هم موصوف است به مرفوعیت. غیر از اینکه زید مرفوع است، حیثیت اعراب او هم مرفوع است. حیثیت اعرابش مرفوع نیست. زید مرفوع است مثل سایر علوم، همه موضوعات اینجوری هستند. که خود موضوع موصوف می‌شود ولو آن حیثیت در اتصاف، دخالت دارد. دخالت غیر این است که خود حیثیت هم موصوف بشود بر همان محمول. و حال آنکه اگر اینجور شد خوب پس ذات المتحیث موصوف است. ذات المتحیث هم که همان عام موضوع علم بود. حیثیتی که شما می‌خواستید با زور آن عام را تضییقش کنید تضییقش کرد از حیث دخالت. تضییق نکرد از حیث اتصاف، پس متصف خود موضوع است؛ ذاته. حیثیت هم فقط دخالت را  تضییق کرد نه خود موضوع مسئله را.

شاگرد: بنا نیست که بگوییم حیثیت اعراب هم مرفوع است. نه مجموع مرکب است از ذات متحیث و حیثتی که در این دخیل، این مجموعه مرکب بما انه مرکبٌ موصوف است. همانطور که الکلمه واقعاً الکلمه معربه مرفوعٌ. نه اینکه الکلمه ولو اعراب دخیل است، الکلمه معربه مرفوعٌ یعنی قید اعراب را دخیل می‌کنیم  و مجموع مرکب، موصوف به صفتی که مرفوع است می‌شود. و شاید اصلاً ‌این مجموع مرکب را در نظر نگیریم حمل ناصحیح باشد  و لو در مقام اتصاف و موصوفیت. در خارج هم کلمه معرب، مرفوع است.

استاد: تقید جزء است همه جا. قید هم همه جا جزء است؟

شاگرد: بالاخرع تقید را باید در نظر بگیریم.

استاد: تقید را که ایشان هم قبول دارند و لذا می‌گویند المتحیث. بعد جدا می‌کنند ذات المتحیث. ببینید الان همین که شما فرمودید، الکلمة المعربة یعنی آن اعرابش -خود وصف و حیث را در نظر بگیرید- اعراب الان موصوف است به مرفوع؟ اعراب هم مرفوع است.

شاگرد: اعراب نه، بوصف کونها معربة.

استاد: می‌دانم به وصف، یعنی  معرب بودن در اتصاف دخالت دارد، دخالت را که ما هم قبول داریم انکار نکردیم. اما صحبت سر این است که خود این وصف اعراب هم جزء الموصوف است؟ یعنی کلمه و اعرابش با هم موصوف هستند؟ به نحوی که هم اعراب موصوف به مرفوعیت است هم کلمه، اینجوری؟ که  قیداً داخل. تقید همه جا داخل است، ملاحظه می‌کنید تقید که معلوم است.

شاگرد: استاد این حرف را پذیرفتیم  ولی باز یک اشکالی می ماند و آن اینکه؛ اصل واسطه اخص که فرمودید اجماع هم بر این است که غریب است. احساس می‌کنم که اگر این بیان را اینجا بیاوریم آنجا هم می‌آید. یعنی هر جا که واسطه واقعاً اخص باشد به همین بیان می‌شود حلش کرد و بگوییم دیگر آنجا واسطه غریب نیست. یعنی قید را خارج ببریم بگوییم واقعاً خود نفس الموضوع است که دارد این حکم را می‌گیرد. آن واسطه اخص صرفا حکم را می آورد یعنی دخالت دارد در آوردن حکم. ولی موضوع یعنی ذوالواسطه است که دارد در واقع، آن محمول را می‌پذیرد. همین بیان را آنجا هم بیاوریم. در نتیجه هر جا که واسطه اخص باشد باز همین مشکل برطرف می‌شود با همین بیان.

استاد: شما دارید جواب مسئله را می‌دهید.

شاگرد: نه دارم می‌گویم این نقض است در واقع. اینکه فرمودید به اصطلاح آنجا که واسطه اخص است ما نمی‌پذیریم که  عرض ذاتی باشد، آنجا عرض غریب است. می‌گویم اگر این بیان را اینجا داشته باشیم در مورد آنجا یا هر جا که واسطه اخص باشد واقعاً در آنجا هم می‌شود این بیان را آورد.

استاد: آنجایی که واسطه اخص باشد ولی واسطه در عروض باشد، یعنی وصف مال اوست ولی چون این اخص همسایه و قرینه و رفیق با عام است… .

شاگرد: جزء است. یعنی خود آن ذوالواسطه هم دخالتی دارد چون اخص است و هم اینکه چون اخص است آن ذوالواسطه دخالت دارد. وقتی دخالت داشت با همین بیان آن دخالت واسطه را  بکشیم بیرون.

استاد: وساطت درثبوت است یا در عروض؟ شما می‌خواهید برگردید به واسطه در ثبوت. بگویید این اخص دخالت دارد در ثبوت این وصف برای آن اعم. ولی وصف برای آن اعم است. درست شد؟ اینجوری یکی از راه حل هایی است که گفتند. خوب این ربطی به این جوابی که این آقا دادند ندارد، ایشان می‌گویند من می‌خواهم با حیثیت، موضوع اعم را خاصش کنم. شما الان خاص را بر می‌دارید، عام را به عموم باقی می‌گذارید. فقط خاص را معبری قرار می‌دهید. خوب این یکی از جواب‌هاست. چه بسا بعداً همه این را می گویند. اما آن که الان فعلاً کلام است،  ایشان برعکس  خواستند بگویند؛عام چون یک قیدی دارد، آن دیگر عام نیست، مجموع آن عام با آن قید مساوی می‌شود با این خاص ها. لذا است که ایشان ایراد می‌گیرند که اینجوری جواب مطلب نمی‌شود. این‌ها را می‌گویند جواب دوم را می‌گویند و به آن ایراد می‌گیرند، بعد خودشان شروع می‌کنند که خودشان حل کنند. که اگر جلوتر را نگاه بکنید مطالبی در همین زمینه‌ها دارند.

نقد دوم: ملاک نبودن اتحاد وجودی برای عرض ذاتی

«وَ فِيهِ  مُضَافاً إِلَى أَنْ المتحيث بِحِيْثيَةِ الْاِنْتِسابْ إِلَى الْمَحْمُولَ، لَا يَكُونُ معروضا لِلْمَحمول، بَلِ الْمَعْرُوضُ ذَاتَ المتحيث فیه أَنَّ الِاتِّحَادِ الوجودي فیه» که شما گفتید «حَاصِلُ بَيْنَ النَّوْعِ وَ الْجِنْسِ» می‌خواهند بگویند که این اتحاد وجودی خیلی گسترده است، خیلی جاهاست. اگر این را میزان قرار بدهند و حمل شایع را بگویند و بگویید این دو تا یکی هستند خیلی موارد است که همه گفتند غریب است اما اینجا هست. حتی واسطه در ثبوت مبائن، دیروز من مثالش را زدم، آتش واسطه برای ثبوت است برای حرارت، برای دیگ. واسطه مباین است،  آتش جدای از موصوف است. حرارت الان واقعاً برای دیگ ثابت است و آن فقط واسطه در ثبوت بوده است. محمول با موضوع اتحاد وجودی دارند یا ندارد؟ دارند الان واقعاً حرارت، جسم حار و حرارت با خود دیگ متحد هستند با همدیگر. آتش فقط واسطه بود. حالا ما اگر بخواهیم از این جسم بحث کنیم، از حرارتش بحث کنیم می‌شود عرض ذاتی؟ می‌گوییم چون اتحاد وجودی دارند؟و حال آنکه احدی نمی‌گوید  اگر واسطه مباین شد، عرض ذاتی می‌شود. -منظورم از گفتن یعنی همان اتفاق نقلی که شده است- که وقتی واسطه مباین شد و وصفی را آورد این وصف عرض ذاتی می‌شود و بگوییم یکی از اعراض ذاتی جسم است که داغ است. نه بابا! عرض ذاتی‌اش نیست و آتش  این وصف را برای او آورده است. ولو خود این‌ها هم قابل بحث هستند روی آن فکر کنید. ولی خوب دیروز هم خواندیم معروف الآن هم همین است، واسطه در ثبوت مباین، عرض غریب است مطلقا. و حال آنکه موارد حسابی وقتی واسطه ثبوت است به مباین اتحاد وجودی و حمل شایع محقق است. لذا می‌فرمایند:« أَنَّ الِاتِّحَادِ الوجودي حَاصِلُ بَيْنَ النَّوْعِ وَ الْجِنْسِ، وَ لَوْ لَمْ يُؤْخَذْ مَعَهُ حَيْثِيَّةِ.» شما می‌گویید میزان اتحاد وجودی است، خوب شما گفتید عام را می‌خواهیم تضییقش کنیم، با حیثیت مساوی بشود با خاص. می‌گویند اصلاً چکار دارید به این تضییق،‌ نیازی به این تضییق نیست. چرا؟ چون می‌خواهید بگوید می‌خواهم تضییقش کنم‌تا متحد بشوند وجوداً،‌ خوب قبل از تضییق هم بدون حیثیت هم اتحاد وجودی داشتند. چطور شد؟ لقمه را دور سر گرداندید «حَاصِلُ بَيْنَ النَّوْعِ وَ الْجِنْسِ، وَ لَوْ لَمْ يُؤْخَذْ مَعَهُ حَيْثِيَّةِ، وَ ذَلِكَ لَا يُنَافِي غرابة الْعُرُوضِ»، یعنی خیلی جاها می‌توانند یک چیزی متحد وجودی باشند اما در عین حال عرض غریب باشد. اینکه منافاتی ندارد. چه عروض ذاتی؟ اشاره می‌کند «الْمُلْتَزَمِ بِهَا» خود ایشان بعدا به این خدشه می آورند. اما «الْمُلْتَزَمِ بِهَا »یعنی چی؟ یعنی آن که قوم می‌گویند آن عرض ذاتی و غریبی که به اصطلاح آنهاست می‌شود «مَعَ موضوعية النَّوْعِ لِلْمَسْأَلَةِ». اینکه یک نوع، موضوع بشود برای مسئله برای جنس، می‌گویند واسطه اخص  می‌شود با این که اتحاد وجودی دارند می‌شود غریب. «لَا يُنَافِي غرابة الْعُرُوضِ الْمُلْتَزَمِ بِهَا مَعَ موضوعية النَّوْعِ لِلْمَسْأَلَةِ، لصحة الْعُرُوضِ مَعَهَا، كَانَ الِاتِّحَادِ الْمَذْكُورِ، أَوْ لَمْ يَكُنْ، وَ إِنَّمَا الْأَثَرِ لعروض خَاصٍّ» که حالا این دنباله عبارت هم باز انشاءالله زند بودیم فردا.

الحمدالله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین  الطاهرین.

[1] .   الفصول الغروية في الأصول الفقهية، ص: 10.

[2] . الحکمه المتعالیه، ج ٨ ص٢٠٢.

[3] .  الحاشیه علی تهذیب المنطق ص ٣٨۴، قد تقدم فى المقدمة ان العرض الذاتى ما يعرض الشىء اما اولا و بالذات كالتعجب اللاحق للانسان من حيث انه انسان و اما بواسطة امر مساو لذلك الشىء كالضحك الذي يعرض حقيقة للتعجب ثم ينسب عروضه الى الانسان بالعرض و المجاز.

[4] .   وسائل الشيعة، المقدمة، ص: 79 . و نقل من غريب ما اتفق في بعض مجامع قضائه أنه شهد لديه بعض طلبة العصر في واقعة من الوقائع، فقيل له: إن هذا الرجل يقرأ زبدة شيخنا البهائي في الاصول، فرد رحمه الله شهادته من أجل ذلك‏.

[5] . أجود التقريرات، ج‏1، ص: 6.