بسم الله الرحمن الرحیم

بسترهای جریان حکومت و ورود

داشتیم عبارت صاحب کفایه را می‌خواندیم؛ چند مطلب را به طور کلی عرض کردم، قرار شد دسته بندی کنیم.

دیروز همین طور متفرقاتی عرض کردم؛ راجع به حکومت و ورود صحبت کردیم. یکی این که آن بستری که می‌خواهد این‌ها در آن پیاده شود؛ این‌که می‌گوییم حاکم است، محکوم است؛ این دلیلی که در اینجا می‌خواهد بیاید در کجا پیاده می‌شود و مجرایش کجاست؟ در یک تقسیم‌بندی‌‌ گفتیم حکم، متعلق، متعلق المتعلق و موضوع داریم. این یک تقسیم بندی بود، تقسیم‌بندی خوبی هم بود.

بررسی انواع توسعه و تضییق در ادله

الف: فرد خفیّ

تقسیم بندی دیگر، تقسیم‌بندی‌‌ای است که در کلمات علماء هست و جمع بندی اش را در منتقی[1] فرموده بودند؛ چهار ردیف گفته بودند. ولو در منتقی هم خواستند آن‌ها را رد کنند و فقط یکی از آن‌ها را بپذیرند. اما همان وقتی که جمع بندی ایشان را نگاه می‌کردم، دیدم همه این ها سر جایش است، هر کدام از آن‌ها کارآیی عقلایی دارد. نمی شود بگوییم تنها یکی از آن‌ها درست است. بلکه چهار چیز است و هر کدام جا دارد. بعضی جاها حکمت تقنین این نحو را اقتضاء می کند و گاهی آن نحو را اقتضاء می‌کند.

گاهی اخبار از فرد خفی به نحو ادخال یا اخراج است؛ فردهایی هستند که به اخراجش اخبار می‌کنند. فردهایی هستند که به ادخالش اخبار می‌کنند؛ فرد خفیّ است. این یک نحو است که فرمودند.

ب: فرد ادعائی

دومی چه بود؟ ادعا بود. ادعا می کنند به اخراج فردی یا ادعا می کنند به ادخال فردی؛ یعنی فردی که نیست داخل شود. آن هم ادعاءاً.

ج: فرد اعتباری

سوم اعتبار است. فردی به اعتبار تشریعی جزء این موضوع هست. مثل حکم وضعی، می‌‌گوییم نیست یا اعتباراً می‌‌گوییم هست. اعتبار فرد به ادخال یا اخراج.

د: فرد تنزیلی

چهارمی هم تنزیل بود. تنزیل صرفاً ادخال بود یعنی چیزی را نازل منزله چیز دیگری قرار بدهیم. اخراجش هم به همان قدر تصور کنیم که مثلا بعضی افراد داخل موضوع را نازل منزله چیز دیگری قرار بدهیم؛ نازل منزله عدم قرار بدهیم. این حالا بیشتر با تنزیل به توسعه جور است. این هم یک زمینه بحث. این هم دو تا تقسیم، این ها را در نظر بگیرید.

نظارت دلیل به طبیعت انشاء یا حالات مکلف

یک زمینه دیگر این است که ببینیم دلیلی که دارد صحبت می‌کند، ناظر به کجاست؟ ناظر به طبیعت انشاء نفس الامری ابتدائی است؟ یا نه، ناظر به حالات مکلف است؟ ناظر به حالات ممتثل است؟ این هم خودش مهم است. نگاه کردن به این خصوصیات ضروری است. یعنی نگاه کنیم که این دلیل چه‌‌جور است؟ مثلا من دو-سه جور حال مکلف در نظرم بود و همین دیروز یادداشت کردم. شما هم هر چه به ذهنتان می‌آید، بفرمایید تا به هم کمک ذهنی کنیم. الآن مطلب دسته بندی شده‌‌ی خیلی واضحی ندارم تا خدمتتان بگویم ولی شاید این‌ها زمینه فکر را فراهم بکند. حالات مکلف چیست؟ حالات علم و جهل و شک، حالات اضطرار و اکراه و اختیار، حالات سن و سال، حالات سهو  و خطا؟ این‌ها با هم فرق دارند. نوع خاصی از حال است، وقتی حال مکلف را از حیث سهو  و خطا در نظر می‌گیریم، خیلی فرق دارد با آن وقتی که حال او را از حیث شک و جهل در نظر می‌گیریم. وقتی حال مکلف را از حیث سن و سال و عقل در نظر می‌گیریم، با حال شک و جهل تفاوت دارد. دو جور حال است.

شاگرد: …

استاد: بله، آن هم یک حالی است که به شک و جهلش بر نمی گردد، به خطا و سهوش بر نمی گردد، بلکه به آن طبیعت مرد و زن بودنشان بر می‌گردد. سنین مختلف یک حال است، زن و مرد بودن هم یک حال است. منظور این‌که این دسته بندی ها خودش چه بسا تاثیر بگذارد. فعلا می‌خواهیم تفاوت زمینه ها را عرض بکنم.

بررسی لفظی یا لبّی بودن جوهره تقدّم در «حکومت»

خب! حالا چند چیز دیگر هم هست؛ آن چه که به کلی بحث مربوط می‌شود، این بود؛ مقصود الان من این است که فعلا این جوری که در کلمات علما هست و مطلب صحیحی هم هست، اما خیال می‌کنیم تمام حرف نیست، خب آن حرف چیست؟ این است که حکومت و ورود و تخصیص را به همان ریخت لفظ منحصر می‌کنند؛ به ریخت لفظ نگاه می‌کنند. در اجود التقریرات صریحاً بود. در کلمات علمای دیگر هم هست. برایتان خواندم. گفتند اگر دلیلی که وارد شده بگوید: «لا شک لکثیر الشک»، فرمودند این حکومت است. اما اگر بگوید «لا اعتبار لشک کثیر الشک»، «کثیر الشک لا یجب علیه العمل باحکام الشک»، اگر این جور باشد، تخصیص است.

این در حالی است که عرف عام ظاهراً بین آن‌ها فرقی نمی‌گذارد. چه بگویید «کثیر الشک لا یجب علیه العمل باحکام الشک»، چه بگویید «کثیر الشک لیس بشاک»، چه بگویید «لا شک لکثیر الشک»، چه بگویید «لا اعتبار بشک کثیر الشک». خیال می‌کنیم  این‌ها در مقصود فرقی ندارند. یعنی این‌که «لا شک» باشد، حاکم است، اما آن جایی که می گوییم «لا یجب»، تخصیص است. آن جا عقل به میدان می‌آید و می گوید خب حالا من چه کار کنم؟ این جا می گوید «یجب علیک» که حکم شاکّ این است، آن‌‌جا می گوید «لا یجب»؛ پس عام را به این خاص تخصیص می‌زنم.ل

خیال می‌کنیم که این‌طور نیست. من خیالم می‌رسد که عرف عام از همه این تعبیرات یک مقصود می‌فهمد و حال آن که به طور قطع می‌بینم همین «لا شک لکثیر الشک» به هر بیانی بگوییم، حاکم است. پس معلوم می‌‌شود عنوان حاکم یک عنوان اصولی است که جامع عنوانی است برای مقاصد ابراز دلیل، مقاصدی که در تشریع و در دخالت شارع در جاهای مختلف هست. آن چیست؟ ما می‌دانیم حاکم طبعاً مقدم است. لفظش مقدم است؟! بله، بهترین راه برای تقدّم و طبیعی ترین راه برای تقدّم این است که خود لفظ نشان بدهد که من مقدّم هستم. اما جوهره تقدّم، تقدّم لفظی صرف نیست؛ بلکه جوهره تقدّم وراء این‌ها است.

«حکومت»؛ بیانگر تقدّم طبعی یک دلیل بر دلیل دیگر

خب آن چیست؟ عرض می‌کنم حکومت یعنی مقدّم. طبیعتِ این، مقدّم است. شما می‌بینید اگر کسی در خیابان دستش را روی بوق بگذارد؛ بوق! بوق! بوق! راننده ماشین جلویی پیاده می‌شود به دعوا و می‌گوید چه خبرت است؟! چرا بوق می زنی؟! به معارضه کشیده می‌شود. اما همین شخصی که دستش روی بوق بود و می‌خواستند کتکش بزنند، ده دقیقه بعد برود پشت آمبولانس بشیند تا مریض ببرد. همان کار را می‌کند؛ دستش را روی بوق می‌گذارد و هیچ کس به او حرفی نمی‌زند. بلکه به او می‌گویند که شما جلو هستید. این طبیعت حاکم است. الان این آمبولانس حاکم است. چرا حاکم است؟ حالا می‌خواهد بوق بزند، می‌خواهد آژیر بزند، می‌خواهد چراغ بدهد، اصلاً مهم نیست. ببینید دیگر رفت کنار؛ الان که آمبولانس شد، رفتنش حاکم بر رفتن دیگران است، اما علامتش دیگر مهم نیست؛ بوق  باشد، چراغ باشد، داد بزند، هیچی مهم نیست. عرض من این جاست که دلیل حاکم، علی ایّ تقدیر حاکم است. اگر در آن لفظ باشد که فَبِها؛ علماء هم فرموده‌اند و ما را به این مقصود راهنمایی کردند. بسیار خوب است، اما روح حکومت این نیست.

خب حالا می توانیم مثال بزنیم که چرا «لا شک» جلو است؟ خب آن چه که من عرض می‌کنم این است که هر کسی با تناسب حکم و موضوع به این نگاه کند، می‌بیند که به او می‌گوید آقای شاک این کار را بکن تا از شک در بروی. الان یک مرحله‌‌ی دیگری پیش آمده؛ کسی مریض شده. این کثرت شک برای او حالت مرض روحی شده؛ الان مقام معالجه مریض است. وقتی هر عاقلی یک حکم طبیعی ابتدائی را در نظر می‌گیرد، نسبت به زمانی‌که می‌‌خواهد مریضی را معالجه کند، چه می گوید؟ این را می‌خواهم عرض کنم؛ این جوهره حکومت است؛ می‌گوید معالجه مقدم است. پس هر بیانی بیاوریم و بگوییم «کثیر الشک لا یجب علیه العمل باحکام الشک»، باز هم حاکم است. چرا؟ چون می‌بینیم کثیر الشک است؛ مریض شده؛ خود عنوان دارد این را می‌گوید. وقتی او مریض شده، اگر مدام بگوییم عمل کن، او که باید برود بمیرد! دیگر زندگی برای او تمام شده! لذا مقنّن در مقام معالجه است؛ در مقام علاج است که می‌گوید این مقدم است. حالا این مثال بود که عرض کردم. این یک مورد بود.

آن چه که در ذهن من است، این است که حکومت یک جامع عنوانی است. یعنی عنوان اصولی آن این است که دلیل، حاکم است. یعنی می دانیم او جلو است؛ وقتی عقلاء به ریخت دلیل و محکومش نگاه می‌کنند، می‌گویند حق جلو بودن با او است. در مثل آمبولانس که مقدّم است، می‌بینند که این برای او است. چرا برای اوست؟ موارد فرق می‌کند، ما در یک ضابطه اصولی می‌توانیم کلیاتی را بگوییم، اما در هر موردی شما باید لسان را نگاه کنید؛ در این صورت رمز حکومت همان جا معلوم می‌‌شود. چه بسا هم بعضی‌ها وقت ها رمز آن مبهم باشد ولی کلیِ عرف می‌فهمد، عرف قطع دارد که این مقدم است اما این‌که چرا مقدّم است را علماء باید بحث کنند؟ خود عرف هم از ارتکاز خودش سر در نمی‌آورد. این مانعی ندارد.

علی ایّ حال حکومت یک عنصر اصولی است که ما آن را ما بیان کردیم. حکومت یعنی تقدم طبعی یک دلیل بر دیگری. رمزش چیست؟ برای رمزش هم می‌توانیم یک کلیاتی بگوییم که من چند مورد آن را عرض می کنم. رمزهای کلی؛ یعنی می‌توانیم دسته‌بندی‌های کلی را بگوییم. اما در هر مورد خاص، آن دسته‌بندی‌های کلی به ما کمک می‌کند تا حدس بزنیم که اینجا چرا مقدم است. حالا قبل از این که زمینه‌هایش  را بگویم، شما بفرمایید.

تفاوت تخصیص و حکومت؛ تفاوتی لبّی و نه لفظی

شاگرد: پس با این حساب باید بگوییم که دو جور تخصیص داریم؛ یک تخصیص‌هایی داریم که حکومت است و یک تخصیص داریم که حکومت نیست.

استاد: نه، اگر ما به صورت لبّی کار کنیم، دیگر تخصیص یک چیزی در عرض حکومت است.

شاگرد: مثلاً در «کثیر الشک» فرمودید حتی اگر به لسان تخصیص هم بیاید، حضرت عالی فرمودید حکومت است.

استاد: حکومت است؛ چرا؟ چون قوام حکومت به آن لبّ و تقدّم طبعی‌اش است. و این علی ای تقدیر به هر لسانی بیاید مقدم است و عرف عام در آن درنگ نمی‌کند.

شاگرد: حتی اگر با «الا» هم بیاید، ممکن است که تخصیص نباشد؟

استاد: بله، «الا کثیر الشک». منظورم همین بود. حالا زمینه‌های آن را بگوییم.

شاگرد: در حکومت توسعه‌ای هم به همین صورت است؟ «الطواف صلاة»، آن هم حکومت است.

استاد: فعلاً موارد متیقنی که برای عرف روشن است را ما منطلَق خودمان قرار بدهیم. یعنی برای محل شروع بحثمان و برای این‌که بگوییم ما یک حکومتی داریم که جوهره‌‌اش حکومت است، این‌گونه شروع می‌کنیم.

شاگرد: کاری هم به لفظ نداریم.

استاد: بله، کاری هم به لفظ نداریم. برای شروع بحثمان این موارد واضح را می‌گوییم، اما ضمانت ندادیم که بعداً هر کجا رفتیم، مطلب واضح باشد. بله، آن درست است. من دارم به عنوان اصل پایه ریزی بحث این را عرض می‌کنم. و الّا مواردی می‌آید که این‌گونه نیست. حالا مثالهایش را هم می‌بینید. هم موردی و هم کلی آن را می‌بینیم. خودش خیلی ابهام دارد. یعنی باید روی این‌ها کاملاً فکر شود و دسته‌بندی شود. بهترین راهش هم همان اشاراتی است که در روایات معصومین است. در همین مباحثه بود که دو کتاب راجع به اصول اهل‌بیت عرض شد؛ یکی از آن‌ها «اصول آل الرسول» بود، دیگری هم کتاب صاحب وسائل به نام «الفصول المهمة فی اصول الائمه».

شاگرد: گویا تکمله‌‌ای برای وسائل است.

استاد: خب! ولی بناء ایشان بر این بوده که «فی اصول الائمه» بنویسد. کتابی که آقای خوانساری نوشته بودند «اصول آل الرسول» بود. هزار و چهارصد تا بود. قبل از این که این‌ها را بدانم، یادداشت‌هایی دارم که دسته بندی روایاتی است که می‌تواند قواعد اصولی به‌خوبی از آن در بیاید. ما از کنار روایات همین‌طور رد می‌شویم؛ وقتی می‌بینیم در یک روایت یک تعلیلی، یک «لانّ»ای، یک استدلالی هست، خیلی کارساز است. چیزهای خیلی پرفایده ای می شود از این‌ها استفاده کرد.

الف. زمینه‌های تقدّم در عالم مصالح و مفاسد نفس الامریه

1.     شرطیت برای نفس الاقتضاء

علی ای حال حالا من این زمینه‌ها را عرض می‌کنم، ببینیم تخصیص و تقیید و… با کدام یک از این‌ها جور است. ما از بالاترین نقطه شروع تقنین، به اندازه فهم خودمان، شروع می‌کنیم که به آن عالم اقتضاء می‌گوییم؛ عالم اقتضاء به چه معنا است؟ افعالی که مکلفین می‌توانند انجام بدهند و ارتباطی که مکلفین با اشیای خارجی دارند، یک روابط نفس الامریه‌‌ای -قطع نظر از فهم ما- دارد که خدا می‌داند. اگر این کار را بکنی، آن لازمه را دارد. این کار برای تو این لازمه را دارد. این چیز، در ارتباط با تو، این لازمه را دارد. این روابط نفس الامریه است. به این عالم اقتضاء می‌گوییم؛ به این عالم مصالح و مفاسد می‌گوییم.

در خود همین عالم خیلی جورواجور می شود فکر کرد و حرف زد؛ موافق و مخالف؛ حسن و قبح عقلی و … . خیلی حرف ها در آن هست. فعلاً از باب در نظر گرفتن آن بحث‌هایی که از قبل می‌دانیم، منظور من است.

خب این عالم اقتضاء است. الان در عالم اقتضاء می توانیم چیزهایی را در نظر بگیریم که دو تا دلیل برایش بیاید یا نه؟ بله. در عالم اقتضاء، وقتی می‌خواهد ابتدائاحکمی –وجوب، حرمت و…- برای چیزی بیاید، روی حساب طبیعت ابتدایی خودش نگاه می‌شود. اگر می‌گویند خمر حرام است، به این معنا نیست که قطع داری خمر هست یا نه. وقتی می‌خواهد بگوید خمر حرام است یا حلال است، به این کاری ندارد که تو قطع داری خمر است یا نه. اصلاً به این‌ها کار ندارد؛ در عالم اقتضاء و تقنین های طبیعی، ابتدائا با طبایع کار داریم؛ یا با طبائع کار یا طبایع متعلق المتعلق کار داریم؛ طبایع متعلق یا متعلق المتعلق؛ نسبت به چه چیزی؟ نسبت به مکلف نوعی، با مجموعه شرایطی که خودش چند جور است، حالا عرض می‌کنم. این یکی که در عالم اقتضاء است.

یک وقتی هم در عالم اقتضاء که یک چیزی مقتضی چیزی است، در خود اقتضائش شرط دارد؛ یعنی شرط، شرط اقتضاء است. یک موضوعی را می‌گوییم و یک دلیلی را می‌آوریم که کاشف از عالم اقتضاء است، اما یک دلیل دیگر می‌آید و می‌گوید ما گفتیم این حکم را دارد اما نفس خود اقتضاء برای ایجاب یا حرمت، یک شرطی دارد. خیلی مهم است که شرط، شرطی برای نفس اقتضاء باشد. یعنی این طبیعت فی حدّ نفسه مقتضی نیست، بلکه با یک وصف و با یک قیدی مقتضی است. مثلاً اگر بگوییم «اکرم العالم»، ظاهر عبارت ممکن است این را برساند که طبیعت عالِم طوری است که مقتضی اکرام است؛ وقتی عالِم شد، باید او را اکرام کنی. اما چون این دلیل در این جا در مقام بیان همه قیود نبوده، بعداً یک دلیل می‌آید و می‌گوید نه، اصلاً نفس عِلم مقتضی اکرام نبود، بلکه علمی که متقضی بود، نفس اقتضائش شرط داشت؛ مثلا عِلم صحیح، نه علمی که سراپایش اضرار و فساد و اضلال و … است. خب وقتی به این شکل معنا کنیم، شرط خود اقتضاء می‌شود. این یکی .

2.     شرطیت برای ترتّب اثر بر مقتضی

حالا ببینید این دو دلیل را ناظر به هم می‌گیریم و پایین‌تر می‌آییم. یک مراحلی هم هست که دو دلیل می‌آید و یکی از آن‌ها ناظر نیست که آن مقتضی در نفس اقتضائش شرط دارد. می‌گوید مقتضی، مقتضی بود، اما اگر بخواهد بعضی آثار بر او مترتب باشد، شرط تاثیرش است. این‌ فرق‌ها بود؛ شرط وجوب، شرط واجب. این‌ها باید در عالم تقنین در نظر گرفته شود. مثلاً می‌گویم هوا سرد است، پس اقتضای این را دارد که آتش حاضر کنیم. اما حاضر کردن آتش فعلاً مقتضی دارد و نفس اقتضایش هم شرطی ندارد. اما برای این‌که حاضر کردن آتش، حاجت منی که یخ کرده‌ام را بر آورده کند، باید نزدیک من بیاید. یک کسی آتش را آماده کند، اما آن را یک کیلومتر آن طرف تر بگذارد! ده متر آن طرف تر بگذارد؛ این به درد من نمی خورد.

پس تقریب و نزدیک کردن آتش به من، شرط اصلی اقتضاء نیست. اصل اقتضاء، یخ کردن من است که متقضی اش موجود است و شرطی ندارد. اما برای این که من، از این آتشی که می‌آید و این اقتضاء را دارد، به مقصود خودم برسم، شرط تاثیر اثر می‌خواهد. پس شرط ترتّب اثر و ترتیب آثار با شرط اصل اقتضاء فرق می‌کند؛ که اگر این شرط نباشد اصلاً اقتضائش نیست. اگر آتش نزدیک من نیست اصلاً به آتش نیاز نیست؟! نه، بلکه آتش علی ایّ تقدیر نیاز هست؛ چون شرط اقتضاء نیست؛ تقریب به من شرط ترتیب اثر است، می‌بیند این هم یک جور است!

3.     مانعیت برای ترتّب اثر بر مقتضی

می‌آییم جلوتر؛ گاهی هست که در اقتضاء تام است و شروط اقتضاء هم تام هست اما می‌بینیم که برای تاثیر این اقتضاء، مانع وجود دارد؛ مانع برای تاثیر اقتضاء. خب این هم یک جور! می‌گوییم این برای این، مانع است. مثلاً در عالم اقتضاء و کلی اش می‌گویید اگر عالم بود، اما فسق داشت، این مانع است. علم فی حدّ نفسه برای اکرام اقتضاء دارد. اما می‌تواند یک چیزی جلوی مقتضی را بگیرد و بگوید اگر فسق این آقا را برداری من اکرامش می‌کنم؛ نه این که این علمش مقتضی نیست، بلکه علمش اقتضاء دارد، اما یک مانع سرِ راهش هست که فسق است. به خلاف این که بگوییم خود نفس اقتضاء، شرطی دارد که آن عدالت است.

چقدر تفاوت بین مانع و شرط فرق می‌کند! آثارش هم خیلی فرق می‌کند. یکی وقت می‌گویید علم اقتضاء اکرام ندارد بلکه علمِ مشروط به عدالت اقتضاء اکرام دارد. این یک بیان است. یک وقتی هم می‌‌گوییم واقعش این است که علم اقتضاء اکرام دارد، اما فسق مانع آن است. خب اگر این جور شد خیلی فرق می‌کند؛ من آن جایی که می‌دانم عالم است و شک دارم فاسق هست یا نیست، خب اکرامش می‌کنم. اما اگر شرط اصل اقتضائش عدالت است، تا من احراز عدالت نکنم، اکرامی برای من نیست. چقدر فرق می کند!

همه این‌ها مطالب نفس الامری است که دارم عرض می‌کنم. یعنی یک واقعیات نفس الامریه‌‌ای است که تارةً یک شیء، شرط نفس اقتضاء است. تارة شرط ترتب اثر است. تارة مانع اقتضاء و مقتضی است. ریخت مانع با ریخت اقتضاء فرق می‌کند. خب این برای عالم اقتضاء است. حالا چه بسا شما ده‌ها چیز دیگری را هم مطرح کنید. مطالبی که در ذهنم بوده را فهرست وار عرض می‌کنم.

ب. زمینه‌های تقدّم در عالم «فعلیت» تکلیف

تفاوت «فعلیت»‌ در علم کلام با «فعلیت» در علم فقه

خب حالا از محدوده انشاء بیرون می‌آییم. حالا انشاء صورت گرفت و حکم لزومی وجوب یا تحریم با در نظرگرفتن همه موانع و شروط برای موضوعی آمده. الان وقتی می‌خواهد به فعلیت برسد، مراحل جدیدی پیش می‌آید. خود فعلیت می‌تواند شرط داشته باشد؛ در عالم انشاء چیزی اصلا شرط نبود؛ نه شرط اقتضاء بود، نه شرط تأثیر بود، نه مانع بود، هیچی! ولی الان برای بالفعل شدن شرط فعلیت است،

کما این که الان در کلام معروف این است که می‌گویند علم از شرایط عامه تکلیف است. شرایط عامه تکلیف چه بود؟ قدرت و علم و حیات و عقل؛ این هایی که می‌گفتند. خب! من خیالم می‌رسد این‌که در کلام می‌گوییم که علم از شرایط عامّه تکلیف است، منظور از تکلیف در آن جا کتک زدن است. در کلام کاری به تکلیف فقهی نداریم، باید جدا بحث شود. در کلام می‌گویید که از شرایط عامه تکیلف علم است. بله، درست است؛ یعنی اگر نداند کتکش نمی‌زنیم. از آثار تکلیف عقاب کردن است. اگر نداند عقاب ندارد.

اما وقتی در فقه آمدید. در فقه چه می فرمایید؟ می‌گویید «اجمعت الطائفة علی أنّ الاحکام مشترکة بین العالم و الجاهل»؛ یعنی در عالم انشاء، علم نه شرط اقتضاء بوده که این کار مصلحت داشته باشد، نه شرط ترتب اثر بوده. خب، پس برای جاهل هم تمام مصلحت خودش را داشته؛ پس این علم در بحث فقه و اصول ما چه کاره است؟ شرط فعلیت است.

معانی مختلف «فعلیت»

حالا چون تنجز و فعلیت هم اصطلاحات مختلفی دارد و آقا هم از صاحب عنایه ایرادی را نقل کرده بودند، به ذهنم آمد..؛ خود صاحب کفایه -شما بروید تفحص کنید- در یک مقام می‌گویند که حکم چهار مرتبه دارد؛ اقتضاء، انشاء، فعلیت، تنجّز. این فعلیتی که در اینجا می‌گویند یک اصطلاح خاص موردی است؛ این فعلیت، یعنی از ناحیه عالم انشاء، توسط ملک وحی به مُبلِّغ احکام شرع ابلاغ شود. آن فعلیت را این جور معنا می‌کردند. حکم بالفعل شده یعنی از انشاء آمده و توسط ملک وحی ابلاغ شده. لذا تنجّز را چطور معنا می‌کردند؟ یعنی آنچه که بالفعل شده، آن چه که ابلاغ شده، به گوش منِ مکلف هم برسد، می‌گفتند حالا دیگر منجّز شد. آن یک بحثی بود برای این مراتب که به گوش من برسد و منجّز شود. فعلیت هم به‌معنای ابلاغ بود. صاحب کفایه در یک مورد، این فعلیت را به کار بردند، اما در ده‌ها مورد صاحب کفایه کلمه بالفعل را به کار می‌برند، اما منظورشان از فعلیت، ابلاغِ رسول نیست؛ بلکه منظورشان از فعلیت، همین فعلیتی است که خودمان می‌گوییم. می‌گوییم ابتدای ظهر حکم بالفعل می‌شود، یعنی باعثیت و زاجریتِ زمانیه بالفعل؛ که گویا امر مولا پَسِ گُرده مکلف می زند که راه بیافت! این را می‌‌گوییم بالفعل، یعنی الان دارد مکلف را تحریک بالفعل می‌کند.

خب صاحب کفایه در موارد متعددی -چه بسا جمع آوری هم کرده باشم، شما در فکر باشید و جمع آوری کنید- که «بالفعل» می‌فرمایند به این معنا است؛ نه «بالفعل» یعنی آن چه که چهار مرتبه برایش درست کرده‌اند. من هم که الان بالفعل را عرض می‌کنم، به این معنا است. «بالفعل» نه یعنی به رسول ابلاغ شود و بعد به گوش ما برسد و منجّز شود؛ بلکه منظور ما از فعلیت یعنی شئونات موضوع در خارج محقّق می‌‌شود. اگر این را عرض کردم، به این خاطر بود که دوباره این اصطلاحات با هم مخلوط نشود.

«علم»، شرط‌ در عالم امتثال؛ نه عالم انشائاتِ شارع

خب الان علم چیست؟ علم شرط انشاء نبود، شرط فعلیت است. خب اگر یک دلیلی دارد راجع به علم و جهل مکلف صحبت می‌کند، غلط است که این دلیل را به ارتباطات انشائیه مربوط کنیم، این برای مرتبه فعلیت حکم است. وقتی برای مرتبه فعلیت است، اگر رفتیم و گفتیم این انشاء شارع است در نفس الامر، اشتباه کرده‌ایم. این جا شارع دارد مدیریت فعلیت می‌کند، دارد می‌گوید در مقامی که احکامِ من، می‌خواهد به فعلیت برسد، حرف می‌زنم. پس سنخ کلمات شارع در آن جایی که مراحل فعلیت احکام انشائی خودش را می‌فرماید، سنخش فرق دارد و ما باید برای آن دفتر جداگانه‌ای باز کنیم؛ نه این‌که فقط یک دفتر انشائیات داشته باشیم و بگوییم همه مربوط به عالم انشاء حکم است. این ها ریختش فرق دارد.

لذا ممکن است در بعضی جاها بگوییم حکومت و ورود و…؛ اما این‌که یکی از جاهای ورود می‌تواند اینجا باشد یا نه، باید نگاه کنیم. خلاصه این زمینه‌ای است برای نشان دادن ریختِ کلماتی که تبیین مراحل فعلیت می‌کند. وقتی فعلیت شد، به مرحله بعد می‌آییم.

ج. زمینه‌های تقدّم در عالم امتثال

حالا الآن شارع یک کلماتی دارد که در مورد آموزشِ امتثال است. این دوباره خودش مطلب جدیدی است و دفتر جدا می‌خواهد. به ما یاد می‌دهند که حکم من بالفعل شده، بسیار خُب؛ تو می‌دانی که بنده من هستی؛ من و مولی هر دو واقفیم که حکم بالفعل شده؛ حکم بالفعل شده و حالا می‌خواهی آن را انجام بدهی، من یادت می‌دهم که چطور انجام بدهی؛ عاقلانه ترین کار را در این که می‌خواهی امتثال کنی؛ خب امتثال وجود دادن به آن طبیعت مامورٌ بِه است، وجود دادن همراه با صدها ملابس خارجیه است. لذا به ما، بهترین نحوه‌یِ امتثال را یاد می‌دهند.

خب اگر ما لسان های کلمات شارع را در آن جاهایی که دارد نحوه امتثال را به ما یاد می‌دهد، با آن جایی که دارد مراحل فعلیت را توضیح می‌دهند، یا آن جایی که دارند اصل انشاء نفس الامری را بیان می‌کنند، مخلوط کنیم یک سردرگمی ایجاد می‌کند. پس این‌ها زمینه هایی شد که ببینیم فعلیت به چه نحو است.

ببینید گاهی فعلیت مانع دارد. یعنی انشاء بتمامه آمده و برای فعلیت مانع داریم؛ این ها باز تفاوت می‌کند. اگر برای فعلیت مانعی آمده، نظیر همان مثال آمبولانس می‌شود، یعنی خود عرف تا به چیزی نگاه می‌کند، می‌فهمد که مقدّم است.

علت تقدم عناوین ثانویه بر عناوین اولیه

چرا عناوین ثانویه مقدّم است؟ به خاطر این که عرف نگاه می‌کند و می‌بیند صحبت انشاء نیست. اصلاً دلیلِ عنوان ثانوی با عنوان اولی درگیری ندارد تا بگوییم حاکم است یا فلان است. منظور از «حاکم است»، همان اصطلاح خودمان است که یعنی در آن دلیل تصرّف بکند. اصلاً در اینجا تصرف نیست. بگوییم عنوان ثانوی حاکم است، مانعی ندارد، لذا عرض کردم این جامع عنوانی است. به عنوان ثانوی می‌فرمایند حاکم. حاکم یعنی چه؟ یعنی دلیل مقدّم. بله، دلیل مقدم است؛ کاری نداریم، اما آیا مقدّم یعنی متصرِف در انشاء؟! ما ضمانت ندادیم! عنوان ثانوی اصلاً در انشاء عنوان اولی تصرف نمی‌کند، ولی مقدم است. چرا مقدم است؟ چون در اینجا دارد می‌گوید وقتی آن می‌خواهد بالفعل شود، مانع دارد. یا امتثالش موجب فلان چیز است. می‌بینیم وقتی صحبت سر مراحل امتثال است، این مقدم است. چون ما که به آن دست نزدیم؛ مقدّم و موخّر ندارد؛ انشاء، انشاء است. آن سر جای خودش محفوظ است و روی کرسی خودش نشسته و سلطان است. حالا ما می‌خواهیم او را پیاده کنیم و همه نظرمان هم به اوست و اصلاً به او دست نزدیم. ولی وقتی می‌‌خواهیم او را اجرا کنیم – عرض می‌کردم آیین نامه اجرائی است- قربون صدقه او می‌رویم و داریم برای اجرای او کار می‌کنیم. اما خب علی ایّ حال در اجراء نمی‌توانیم همه چیز را در نظر نگیریم؛ در اجرا چیزهای دیگری را در نظر می‌گیریم، اما اجرای همان است. خب وقتی در اجراء، چیزی را در نظر می‌‌گیریم، خب خودمان می‌دانیم در اجراء مقدم بر اصلِ حکم است، چون اجراءِ اوست و او که سر جایش است؛ او که تکان نخورده. ولی اگر یک چیزی را در اجراء، امر کردیم، این مقدم است. چون این مترتب بر اوست، دارد دنبال او می‌آید. برای رسیدن به او و پیاده کردن اوست.

د. زمینه‌های تقدم در دلیل کاشف از مناط واقعی

خب ببینم دیگر چه نوشته‌‌ام؛ دلیل کاشف از تنقیح مناط؛ این هم یک حرفی است. ببینید گاهی دو دلیل می‌آید و ما می‌گوییم که با هم معارض هستند. این نظیر آن وجه اولی بود که گفتیم اخبار از فرد خفی است. یک دلیل می‌آید و ما اسم آن را حکومت موسِّع می‌گذاریم. مثلاً قبلاً فرموده‌‌اند «اکرم العالم». بعد بگوییم که «الواعظ عالم»،‌ یعنی واعظ هم عالم است؛ من که گفتم عالم را اکرام کن، واعظ هم عالم است. شما به این می‌گویید «حکومت موسِّع». مانعی ندارد. ما که در کلی حکومت موسِّع حرفی نداریم. اما همین جا گاهی است که دلیل دیگر اصلاً نمی‌خواهد بگوید که می‌خواهم به موضوع دیگر، یک فردی را ضمیمه کنم؛ بلکه می‌خواهد بگوید در آن لسان دلیل که عالِم آمده، موضوع واقعی‌‌ای که عالم آن را نشان می‌دهد -به تعبیر خودمان تنقیح مناط- آن مناط واقعیِ وجوب اکرام که عالم داشت، او را نشان می‌داد، صرف آن چیزی که شما از عالم می‌فهمید، نیست؛ بلکه آن موضوع واقعی اَوسَع بود. این جا دقیقاً حکومت موسِّع نیست. این جا کشف از موضوع واقعی است.

پس خیلی موارد هست ما اسم آن را حکومت موسع می‌گذاریم، اما وقتی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که اصلا حکومت نیست، تقدم نیست. دلیل دیگر دارد کشف می‌کند که آن مناط واقعی و موضوع واقعیِ حکم، این بود. ولو به لحاظ مورد، به تناسب بیان، حکمتِ فصاحت و بلاغت و محاورات عرفیه -که کلام مبهم نباشد- آن را ذکر کرده باشد. چون هر چه کلام برای عرف موردی تر باشد، اَوقَع و اَوضَح است.

اگر بخواهند برای عرف کلیت را بگویند، به اشتباه می‌افتند. برخی از همین موارد ساده هم سر در نمی‌آورند. با این‌که معلوم است اما سر در نمی‌آورند، لذا اگر بخواهند کلی بگویند عجیب تر است. و لذا احکام شارع یک موضوع کلی دارد که ما اسم آن را حکومت موسِّع می‌گذاریم در حالی که اصلا حکومت نیست و اصلاً تقدم نیست. این خودش کاشف از آن مناط واقعی است که دارد تنقیح مناط می‌کند. این هم یک جور است. پس صرفاً لسان مهم نیست. یعنی دلیل کاشف از تنقیح مناط و کشف موضوع واقعی است.

شاگرد: برای همین مورد مناط مثال بزنید.

استاد: مثلاً «الواعظ». باید موردی نگاه کنیم. هر موردی هم توجیه خاص خودش را دارد. اگر بگوییم «الواعظ عالم»، دارد تنقیح مناط می‌کند، به چه معنا است؟ وقتی گفتند عالم را اکرام کن، یعنی آن چه که یک نحو مرجعیت تبادلی با ناس دارد، مردم به او مراجعه می‌کنند و از او حرف شنوی دارند، خب او را باید اکرام کنند. اگر کسی که از او حرف شنوی دارند، مورد اهانت واقع شود، دیگر حرف شنوی از بین می‌رود. خب اگر موضوع این است؛ یعنی کسی که مردم با او در محاوره و در تبادل هستند، اگر می‌گوییم اکرام این جور شخصی واجب است، خُب دراین‌صورت واعظ هم همین‌طور است؛ واعظی که در منبر و مسندی نشسته، که می‌خواهد دیگران از حرف او تاثیر بپذیرند، اگر مورد اهانت آن‌ها باشد، تاثیر نخواهند پذیرفت. خب موضوع واقعی این بوده و می‌بینیم که عالم اجلی فرد آن بوده؛ فرد واضح طبیعی متعارفش بوده.

البته نمی‌خواهم بگویم مطلب این جور است. دارم روی فرض صحبت می‌کنم. این جا حکومت می‌شود، اما واقعاً حکومت موسِّع نیست. ظاهرش و لسانش این است و ما در کلاس اصول می‌گوییم حکومت است، اما به‌خاطر آن لبّی که من عرض کردم، حکومت نیست. چرا؟ چون تقدّم نیست. تقدّم در جایی است که خود مقنّن می‌آید و چیزهایی را جلو می‌اندازد. جلو انداختن انشائی، حکومتی است برای عالم انشاء. جلو انداختن فعلیتی، حکومتی است برای مراحل فعلیت. جلو انداختن امتثالی، حکومتی است برای تدبیر و توضیح امتثالِ مکلف. این هم یک مطلب دیگر.

مورد بعدی دلیل کاشف از مصلحت مزاحم.

لزوم اسم‌گذاری مواردِ جدید از جمع عرفی

شاگرد: اگر حکومت نیست پس چیست؟

استاد: خوب شد گفتید. می‌خواستم این‌ها را عرض کنم. ببینید ما یک عناصری را بلد هستیم؛ تخصیص، تقیید؛ اما یک چیزهایی هم هست که هنوز اسمی ندارد. وقتی می‌گویند، می‌گویند توفیق عرفی، اظهر و ظاهر، قرینه و ذو القرینة. این مواردی که من عرض می‌کنم، بسط دادن آن‌ها است، برای این که ببینیم این‌ها هست. حالا پس چیست؟ باید ببینیم چه اسمی مناسب با جوهره این مورد است؛ موردی هم که ربطی به لفظ ندارد.

معیار و جوهره تخصیص

مثلاً شما می‌گویید «عام و خاص»؛ خب خاصِ طبیعی واقعاً کدام است؟ تخصیص طبیعی کدام است؟ تخصیص طبیعی همانی است که دیدید بعضی وقت‌ها علماء بالفطرة و با ارتکاز، فوری می‌گویند. می‌گویند: «اکرم کل عالم الا زیداً». تخصیص نفس الامری این است. تخصیص یعنی اگر در عام، صحبت سر افراد است، من هم فرد را بگیرم و آن را بیرون بیاورم. من اگر بگویم «اکرم کل عالم الا الفساق»، این که تخصیص نیست، این تقیید است. یعنی می‌گویم عالم باید عادل باشد، ولی فسق مانع است. خب من با فرد کار ندارم. این تقیید است که شما اسم آن را تخصیص گذاشتید.

شاگرد: تخصیص همیشه روی فرد است؟

استاد: نه، نمی‌خواهم اصطلاح اصول را بگویم. در جواب این‌که گفتند پس چیست، می‌خواهم برای هر کدام جای مناسبی پیدا کنم. شما می‌‌گویید این مناسب نیست، خب حرفی نداریم، می‌رویم جای مناسب تخصیص را پیدا می‌کنیم. البته به این بیان؛ این را جا گذاری می‌کنیم. می‌گوییم آن گاه که یک دلیل می‌آید و قضاوت موضوعی -موضوع خارجی- می‌کند؛ آن گاه که دلیل ناظر به یک وجود خارجی است و دارد برای ما حکمِ وجود خارجی را بیان می‌کند، مناسبت با چه چیزی دارد؟ با این مناسبت دارد که بگوییم تخصیص است. یعنی رفته راجع به خصوص یک فردی حرف می‌زند. اگر می‌خواهید اسم دیگری هم بگذارید، بگذارید، ما حرفی نداریم. این یک مورد است. اما اگر صحبت سرِ وصف است؛ صحبت سر وصفِ فسق است و کاری ندارد که چه کسی است…؛  و لذا در این که احکام شرعیه آیا قضایای خارجیه یا حقیقیه هستند، بحث هایی بود، خودش هم خیلی دقت دارد که حالا باز هم از آن صحبت می‌کنیم. ولی خب اگر قضایای خارجیه باشد تخصیص خیلی روشن است. «اکرم من فی البلد الا زیدا»؛ خودِ تشریعش قضیه خارجیه است و تخصیصش هم قضیه خارجیه است.

شاگرد: به هر حال احکام تابع ملاک‌ها و مناط‌‌هایی است. یعنی در یک جایی که گفته بشود «این‌ها را اکرام کن مگر او را»، می‌گوییم لابد همه این ها آن ملاک را دارا بوده؛ اما او بر خلاف آنها بوده است.

استاد: بله، این‌هایی که یادداشت کردم نکات قشنگی است. می‌گوییم تو چرا می‌‌گویی فرد اخراج شده؟! از تعبیر «اکرم کل عالم الا زیدا» معلوم می‌شود که زیرِ کلاه زید یک چیزی هست! یا فاسق است یا… . یک وصفی دارد،‌ یعنی این زید به خاطر آن وصف است که از تحت اکرام عالم بیرون آمده! نه، این جور نیست. طبیعت مثال‌هایی که در کلاس می‌زنیم همین است، اما گاهی است که مولی دارد نظر خارجی می‌کند. یعنی مثلاً ملاحظه می‌کند که برای شما سخت است. می‌داند که وقتی به شما بگوید «اکرم کل عالم» شما می‌روید. از طرف دیگر خانه زید دور است و به شما هم گفته که باید عالم را اکرام کنید. لذا شخصِ شما و دور بودن زید و همچنین این‌که در امتثال احکام، از عسر خوشش نمی‌آید را ملاحظه می‌کند؛ یعنی باید عالم را اکرام کنند، اما اینجا در خصوصیات خارجی، عسر است، لذا می‌گوید «الا زیدا». ببینید هیچ ربطی به تقیید ندارد.

شاگرد: می‌‌شود آن را تقیید کرد و بگوییم «اکرم العلماء»… .

استاد: الا الاکرام العسری .

شاگرد: مثلاً عنوانش را عوض کنیم و بگوییم آن‌هایی که قریب هستند. این عنوان را بیاوریم که لازمه‌‌اش این است که عسری نیست. اگر به این شکل بگوییم تخصیص است یا تقیید است؟

استاد: کسانی که مسأله می‌‌گویند و جواب می‌دهند، می دانند آن‌هایی که وسواس دارند، به چه شکل هستند. وقتی به گردن خودش بگذاری، هر جوری باشد می‌گوید عسر نیست و می‌رود اکرام هم می‌کند! اگر این طرفی باشد، به این شکل است. اگر هم آن طرفی  باشد به اندک چیزی برائت جاری می‌کند. به خلاف آن جایی که خود مقنّن می‌بیند…؛

حاج آقا می‌فرمودند، گفته بود که خودش مجوِّز بود برای آب نجف، اما می گفت روح ایمان را از ما بردند. البته به خاطر مبانی تجویز می‌کردند، اما می‌خواستند بگویند که احتیاط هم جای خودش را دارد.

علی ایّ حال تارة خود مقنن صلاح می‌بیند که خودش آستین بالا بزند و قضاوت موضوعی کند. چرا؟ چون اگر قضاوت موضوعی نکند، مکلف در تطبیق آن کلی دچار مشکل می‌شود. و لذا خودش می‌آید و می‌گوید؛ حکمت تقنین این است که می‌خواهد این‌ها همه در یسر به او گوش دهند، لذا خودش مستقیماً امتثال را سرپرستی می‌کند و تعیین موضوع می‌کند. خب چه مانعی دارد این جور مواردی که شارع بیان کرده را بفرمایید تخصیص است؟ البته اگر می‌خواهید چیز دیگری هم بگویید، بگویید.

شبهه شرعیه، جزئیه و علمیه

البته جلوترها عنوان‌های جورواجور آوردم،‌ مثلاً شبهه را چند جورش کنیم. شبهه علمیه، شبهه شرعیه، شبهه جزئیه. حالا ببینید این هم یک تقسیم‌بندی‌‌ای است. اگر روی شبهه حکمیه و موضوعیه کار کرده باشید، می‌بینید این جور دیگری است. این تقسیم‌بندی بعضی اشکالات آن را جواب می‌‌دهد. خب نام‌‌گذاری است، شبهه شرعیه، شبهه جزئیه، شبهه علمیه. می‌بینید بعضی اشکالاتی که باید در کلاس اصول مدام جواب بدهید که آیا این شبهه موضوعیه است یا حکمیه است، با این تقسیم‌بندی جواب داده می‌شود. این تقسیم بندی را یادم رفته بود، دنبال این‌ها می‌گشتم، دیدم اینجا نوشته ام. دیدم این، برای آن سوالاتی است که در انواع شبهات موضوعیه و حکمیه پیش می‌آید. مثلاً غناء شبهه حکمیه است یا موضوعیه؟ نمی‌دانیم غنا چیست؟ شبهه مفهومیه است؟ خب حالا کدام از این‌ها است؟ حکمیه است یا موضوعیه؟ شبهه مفهومیه کدام یک از این‌ها است؟

شاگرد: حکمیه است.

شاگرد 2: موضوعیه است.

استاد: ببینید هر کدام دارید یک چیزی می‌گویید. این یک مورد آن است. موارد متعددی هست که خود شیخ با آن جلالت قدرشان یک چیزی می فرمایند که به موضوع … .

شاگرد: این جا موضوعیه شرعیه است.

استاد: بله، این حرف ها را دارد. لذا به‌خاطر این‌که آن‌ها در ذهنم بوده، این جور نامگذاری کردم. حالا شما هم برای این موردی که شارع موضوعی را فرموده، یک اسمی بگذارید. تقیید داریم، تخصیص داریم و بیشتر. همینی که فرموده‌‌اند توفیق عرفی، ما می‌خواهیم زمینه‌های آن چه که عرف در نظر می‌‌گیرد و توفیق می‌کند، باز کنیم. مواردی که من عرض کردم زمینه‌های این بود. یکی-دو موردش هم مانده.

شاگرد: افراد حکومت اصطلاحی خیلی نادر می‌شوند.

استاد: نه، اتفاقاً خیلی زیاد می‌شوند. یعنی مواردی هست که خود عرف… .

شاگرد: اکثراً در خود همین توفیق عرفی می‌روند.

استاد: نه، خیلی موارد هست که در کلاس و اصطلاح به آن‌ها حکومت نمی‌گوییم، اما با آن ضابطه ای که من عرض کردم، حکومت می‌شود. یعنی نظارت لسانی نیست اما تقدم دارد.

شاگرد: ضابطه ای که شما در مورد حکومت فرمودید، تقدم طبعی بود.

استاد: بله،‌ تقدم طبعی. رمز تقدم چیست؟ رمزها و زمینه هایش را داشتم می‌گفتم.

شاگرد: هیچ کدام از این رمز ها به حکومت اصطلاحی نرسید.

استاد: چرا! عنوان ثانوی برای مراحل فعلیت بود یا امتثال. من گفتم حکومت، آخوند هم گفتند. ایشان صریحاً تعبیر کردند حکومت تعبیر کردند. البته نه، در کفایه نگفتند حکومت، در اجود التقریرات بود، آن جا دیدم. چند بار می‌گویند. حکومت مثل «لا ضرر» و… بر او. خود شیخ هم فرمودند. در کفایه، این‌ها را توفیق عرفی گرفتند؛ ولی شیخ و … حکومت می‌گیرند. حالا کاری به اصطلاح ایشان نداریم. در اجود التقریرات، اگر نگاه کنید در هر چه که غیر عقلی است –یعنی برای همه شرعیات- تعبیر حکومت دارند. در چهار مورد بحث می‌کنند. صفحه ده هم هست. البته صفحه ده راجع به این نیست. اگر سه جایی که عرض کرده بودم را نگاه کنید، برای همه این‌ها را حالت حکومت باز می‌‌کنند. مدام می‌فرمایند حکومت و حکومت، بعد ظاهریه و واقعیه، انواع و اقسامی را ذکر می‌کنند.

والحمد لله رب العالمین

کلید: مراحل انشاء، مدیریت امتثال، عنوان ثانوی، حکومت، ورود، فعلیت، مصلحت و مفسده، شبهه حکمیه، شبهه موضوعیه، شبهه جزیئه، شبهه شرعیه، شبهه علمیه، قضیه حقیقه، قضیه خارجیه، جامع عنوانی، تنقیح مناط

[1] منتقی الاصول، ج۶،‌ ص٣٩٩