بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

مسبوقیت حقایق نفس الامریه

شاگرد: …و بدون سابقه. درست است؟

استاد: منظور شما از عدم، یعنی سابقۀ وجودی ندارد؟

شاگرد: یعنی بدون سابقه، یک چیزی را خلق می‌کند. حالا آیا منعی دارد که خداوند همین قدرت را به بندگانش بدهد؟

استاد: شما در مورد «واجب الوجود» توضیح ندادید؛ منظور از بدیع چیست؟ «بدیع السماوات والارض»[1]. یعنی می‌خواهید بدیع را در اعیان ببرید؟ این اصلاً قبول نیست. ریخت نفس الامری که ما از آن بحث می‌کنیم، غیر از آن چیزی است که شما دارید می‌گویید. شما دارید می‌گویید یک چیزی را خدا از عدم خلق می‌کند، یعنی ایجاد می‌کند. خب ایجاد یک موطن است. نفس الامری را که ما گفتیم، ورای این بود. اَوسع از این بود. یعنی مواطنی از نفس الامر هست که موطن آن، موطنِ «کُن» نیست. «کُن» بردار نیست، هرچند مسبوق است. نمی‌توانید بگویید خدا او را ایجاد کند.

ولذا بزرگان علماء بعضی تعبیرات دارند، ولو من در مورد تعبیر آن‌ها، سؤال و حرف دارم، امّا برای اینکه الآن فرمایش شما را جواب دهد، تا این اندازه اش، خوب است. مثلاً می‌گویند این حقایق نفس الامری باقی هستند به بقاء الله، لا به ابقاء الله. لازمۀ آن هم قدم زمانی متعارف نیست، چون قدم زمانی برای موجود است. یعنی می‌شود یک امر حادثی باشد.

مثلاً این‌گونه عرض بکنم، می‌گوییم «لو کان فیهما آلهة إلاّ الله لفسدتا»[2]، قضیّةٌ حقّةٌ صادقةٌ. آیا می‌گوییم خدا این را ایجاد کرده است؟ چه زمانی آن را ایجاد کرده است؟ پس یک وقتی بود که «لو کان…» نبود، بعد خدا آن را ایجاد کرد. ما الآن این را می‌خواهیم بگوییم؟ ما این را نمی‌خواهیم بگوییم. اگر این را بخواهیم بگوییم که واضح البطلان است. می‌خواهیم بگوییم که این «قضیّة حقّةٌ صادقةٌ، باقٍ ببقاء الله»، یعنی تا خدا بود، این، حق بوده است.

امّا حقانیّت او، مسبوق به مبدأ مطلق حقانیّت ها است. نمی‌دانم تشریف داشتید یا نه، من عرض کردم، مرحوم آقای طباطبایی، براساس مبنای فلسفی خودشان و تا آنجایی که من دیدم –اگر جسارت نباشد- گمانم این است که در دیدِ شریف خودشان هم، وقتی اوّل اسفار، آن برهان صدیقین منسوب به خودشان که معروف است[3] -که شاگردان ایشان هم زیاد مطرح می‌کنند- مجله‌ای بود که مقاله‌ای از حاج آقای جوادی راجع به همین برهان صدّیقین گفته بودند. یادم است که این‌ها را چندبار می‌خواندم و برمی‌گشتم. این برهان صدّیقین آقای طباطبایی را اگر ببینید، ایشان گفته اند که آخوند ملاصدرا یک برهان آورده است، قبل از آن باید چند چیز را ثابت بکند. نمی‌دانم اصالت وجود، تشکیک و این‌ها . ایشان سعی کرده‌اند که یک برهانی را بیاورند که مبتنی‌بر آن مقدمات آخوند نباشد. دیدید یا ندیدید؟

شاگرد: نه.

استاد: این دیگر معروف است. برهان آقای طباطبایی در اوّل اسفار! شاگردان ایشان زیاد دارند. این را توضیح داده‌اند. این برهان در عالم این مباحث خیلی معروف است. خب، من عرضم این است که کأنّه آقای طباطبایی می‌گویند که من یک برهان می‌آورم که آن بیان و تقریر آخوند، مبتنی‌ بر مقدماتی است که برهان و بیان من مبتنی‌بر آن مقدمات نیست. چه کار کرده‌اند؟ آخوند می‌گویند: وجود و حقیقت وجود و اینها؛ اما ایشان به جای اینکه اینها را بگویند، گفته اند «الواقعیه».«إن اصل الواقعیّة».آن وقت عرض من این بود که برهان ایشان متین تر و رساتر است برای این است که ایشان در نفس الامر، «الواقعیّة» را به کار برده‌اند؛ خیلی خوب شد.

پس براساس مبانی فلسفی خود ایشان ممکن است بگویند این برهانِ من عملاً با حرف آخوند ملاصدرا موافق است، فقط تقریری است که به یک مبدأ بحثی نیاز ندارد و حال آنکه واقعاً این‌گونه نیست.

یعنی محتوای برهان ایشان وسیع‌تر و متین تر است، از اصل برهان آخوند ملاصدرا.  ولذا بعضی‌ها هم پسندیده اند و راجع به آن بسط داده‌اند. ولو دیگران هم اشکال کرده‌اند. البته یک جزوه‌ای همین پارسال، آقا آوردند، چند روز پیش من بود، نمی‌دانم در اینجا صحبت آن هم شد یا نه. یک رساله‌ای را یکی از آقایان نوشته بود در بررسی همین تقریر مرحوم آقای طباطبایی.

منظور، این‌گونه است که می‌بینید یک کسی یک چیزی را عوض می‌کند، برای آنکه آن مقدمات را بردارند و مقصود را بگویند، بدون اتکای به آن مقدمات. می‌بینی می‌روند در یک فضای بالاتری، ولو خودشان روی مبانی کلاسیک خودشان، بگویند که نه، من نمی خواستم آنها را بگویم. من که نمی خواستم مثلاً با حرف هایم اصالت وجود را خدشه‌دار بکنم. امّا در نفس الامر، برهان ایشان اوسع بوده است. یعنی یک بیانی است که وقتی می‌گوید «الاصل الواقعیّة»، تعبیر ایشان چه چیزی است؟ در جلد اوّل، پس خودتان ببینید. رساله‌هایی در مورد آن نوشته شده است.

من خودم یک مقاله‌ای را دیدم، شاید، 15 یا 16 سال داشتم. یک مجله‌ای بود به نام معارف جعفری. ظاهراً مدیر آن هم یزدی باشند. حالا هرچه که بود، مجله‌ای بود که برای ما در یزد می‌آمد. برای والد ما هم می‌آمد، با اهل علم یزد آشنا بودند و رفت آمد داشتند، مجله را به ایشان هم می‌دادند. نمی‌دانم من همان نسخه را دارم یا ندارم. در آن نسخه، شاید سال 54 یا 55، -الآن سلسله مجلات معارف جعفری در کتابخانه‌ها هست، اگر ببینید، چه بسا این مقاله در آنجا هست- آن وقت هم یک اسم مختصر ذیل مقاله نوشته می‌شد و معلوم نبود که حاج آقای جوادی هستند. یک اسم ساده‌ای می‌نوشتند، مثلاً عبدالله جوادی، یک همچنین چیزی می‌نوشتند، و این مقاله را از ایشان در آنجا آورده بودند. تقریر برهان صدّیقینِ معروف، به بیان و تعلیقه ی آقای جوادی.

 

برو به 0:06:22

شاگرد: …. .

استاد: یعنی همان اشکال مسأله ی شناخت.

شاگرد: بله.

استاد: یعنی اینکه یقین پیدا می‌کند؛ چگونه است؟

شاگرد: …….

استاد: اخه طولی، به‌معنای بالا رفتن مکانی نیست.

شاگرد: مکانی نه. منظورم رتبی است.

استاد: وقتی رتبی بالا می‌رویم، نزدیک تر می‌آید.

شاگرد: بله، عرف ارتکازاً آن را می‌فهمد که با آن عوالم ارتباط برقرار کند؟

استاد: این چیزی که من به ذهنم آمده و صاف شده، این است که عرف اتفاقاً در آن عوالم و مواطن، الآن قاطن هست و از آنجا به اینجا می‌آید.

شاگرد: ولی علم به علم ندارد.

استاد: بله،‌ علم به علم ندارد. من به خیالم می‌آید که این‌گونه است. ولذا می‌گویم آن تحلیل‌های ذهن عرفی، دستگاهی است، به این سادگی‌ها نیست. هرچه بیشتر دقّت کنیم در تحلیل‌های صافِ ذهنِ عرف، عجائب را کشف می‌کنیم. نه اینکه آنجا می‌رود و یک چیزی …. ، این‌گونه نیست.

 

 

تمسک به حمل شایع برای تشخیص حقیقت از مجاز

«و أمّا الحمل الشائع، فان كان بين الموضوع و المحمول العموم المطلق، كشف الحمل المبني على الاتحاد في الوجود، عن كون الخاصّ فردا للعامّ بما له من المعنى؛ فمعناه نفس الخاصّ بما له من المعنى سوى تخصّصه بالخواصّ العرضيّة، كان العامّ موضوعا أو محمولا. لكنّه لا يخلو عن محذور الدور، فإنّ فهم العموم، لا يكون إلّا بعد معرفة الوضع، و لا يراد من العموم و الخصوص هنا، الاضافيّتان، دون الحقيقيتين، كما هو ظاهر مع اشتراكهما فيما ذكر».[4]

صفحۀ 85 بودیم، فرمودند که:

«وأمّا الحمل الشائع، فإن كان بين الموضوع و المحمول العموم المطلق، كشف الحمل المبني على الاتحاد في الوجود، عن كون الخاصّ فرداً للعامّ بما له من المعنى»؛

شاگرد: ذیل بحث اقسام حمل، فرمودید که در انتهای آن، می‌توانیم اتّحاد را بررسی کنیم. آیا در این‌ها اتّحاد وجود دارد؟ صلاح می‌دانید وارد بشویم؟ اقسام حمل را فرمودید، بعد من یک سؤالی کردم و گفتم که در حمل منطقی که می‌فرمایید، اتّحاد در چه چیزی است؟ در حمل فلسفی، اتّحاد در چیست؟ در حمل اول می‌گویند اتّحاد اتّحاد مفهومی است و تغایر اعتباری است. در حمل شایع می‌گویند که اتّحاد اتّحاد وجودی است. آیا در این دو اصلاً اتّحاد لازم است؟

استاد: بله. با هم یک اتحاد می‌خواهد.

شاگرد: اگر اتّحاد لازم است، در چه چیزی است؟

استاد: خود شما هم اگر تحلیل کنید، «ما ترید من الانسان نوعٌ» یا «الحیوان جنسٌ» یا «الجزئی کلیٌّ»، چه چیزی می‌خواهید بگویید؟ اگر آن چیزی را که می‌خواهید در این قضیه بگویید، خودتان بر روی آن تمرکز ذهنی کنید، می‌بینید که اتّحاد در چه چیزی است.

تعاریف مختلف حمل اولی و حمل شایع

حالا علی ایّ حالٍ این حمل شایع که ایشان فرمودند، این‌گونه که من در ذهنم می‌آید، سه تا تعبیر در تعریف این ممکن است گفته شود -حالا کجا دیدم، یادم نیست- در تمایز بین حمل شایع و حمل اولی.

یک تعبیراین بود که ما دو جور حمل داریم. حمل مفهوم بر مفهوم. حمل مفهوم بر مصداق. جمله‌ای کوتاه برای تمایز حمل اولی و شایع. حمل مفهوم بر مفهوم، حمل مفهوم بر مصداق. روشن است. کدام یک حمل اولی است؟ حمل مفهوم بر مفهوم. کدام شایع است؟ حمل مفهوم بر مصداق. این یک جور.

یک تعبیر دیگر هم می‌گفتند که اتّحاد وجودی است و تغایر مفهومی. و در دیگری اتّحاد مفهومی است و تغایر اعتباری. اگر اتّحاد مفهومی است و تغایر اعتباری، حمل اولی است. اگر اتّحاد وجودی است و تغایر مفهومی، حمل شایع است.

شاگرد: در حمل مفهوم بر مصداق، حمل طبیعی بر فرد هم لحاظ می‌شود یا اینکه جدا حساب می‌کنیم؟

استاد: حمل شایع می‌شود.

شاگرد: از نظر آنها حمل شایع می‌شود.

 

برو به 0:11:31

استاد: بله دیگر؛ «زیدٌ انسانٌ»، نمی‌گوییم این حمل اوّلی است.

حمل طبیعی بر فرد، از اقسام حمل شایع

شاگرد: ما نمی‌خواهیم بگوییم که حمل اولی است. اگر حمل شایع باشد، فرمودید حمل مفهوم بر مصداق است. رابطۀ مفهوم با مصداق غیر از رابطۀ طبیعی با فرد است. بنابراین حمل طبیعی بر فرد، در «زیدٌ انسانٌ»، غیر از این دو تا حمل می‌شود.

استاد: حمل مفهوم بر مصداق منظورشان این است، می‌گویند یعنی در ناحیه ی موضوع، مصداق محکوم علیه واقعی است و موضوع، مرآت محض است.

شاگرد: خب،‌ در نتیجه مفهوم است،‌ دیگر.

استاد: در موضوع؟

شاگرد: محمول می‌شود مفهوم، موضوع هم می‌شود مصداق.

استاد: چطوری مصداق می‌شود؟ مصداق که در ذهن ما نمی‌آید.

شاگرد: یعنی مرآتی است برای مصداق.

استاد: احسنت. منظور این است.

شاگرد: محکیّ ما درواقع مصداق است.

استاد: درست است. بسیار خوب.

شاگرد: حالا یک جایی محکیّ ما از موضوع، فرد است، و محکیّ ما از محمول هم طبیعی است، مثل «زیدٌ انسانٌ». در «زیدٌ انسانٌ» که ما مصداق و مفهوم نداریم؛ بلکه فرد و طبیعت داریم و این دو با هم متفاوت هستند. حمل طبیعی بر فرد، نه اولی است و نه شایع.

استاد: ببینید، الآن انسان، مفهوم است یا مصداق؟

شاگرد: بستگی دارد که محکیّ ما چه چیزی باشد. انسان به تنهایی محکیّ ندارد، باید در یک کلامی باشد.

استاد: خب، پس اگر این‌گونه است، باید برویم سراغ محمول. آیا ما محمولی که محکیّ داشته باشد، داریم؟

شاگرد: بله.

استاد: نه.

شاگرد: بستگی دارد به این‌که محمول را چه چیزی در نظر گرفته باشیم.

استاد: محمول، مطلقاً توصیف و وصف است برای موضوع. محمول به‌عنوان «أنّه محمولُ»، چیزی را نشان نمی‌دهد، اصلاً این کار را نمی‌کند.

شاگرد: ما در کلام از محمول چه چیزی را در نظر داریم؟ مفهوم آن یا طبیعی آن؟

استاد: توصیف یک محکیّ.

شاگرد: وقتی می‌گوییم «زیدٌ انسانٌ»، از انسان، طبیعی انسان مراد است یا مفهوم انسان؟ این را که می‌توانیم بگوییم.

شاگرد2: آیا باهم فرقی دارند؟

شاگرد: فرق دارند دیگر.

استاد: منظورتان از مفهوم یعنی معنای انسان؟

شاگرد: تصوّر صورت ذهنی و عقلی ما از طبیعت شی، می‌شود مفهوم.

استاد: خب اگر این‌گونه می‌خواهید بگویید پس باید بگوییم «زیدٌ لیس بإنسانٍ»؛ عدم اتّحاد است. چرا؟ چون معلوم است که زید، فرد انسان است، نه مفهوم انسان.

شاگرد: عرض من همین بود. پس باید بگوییم که ما در اینجا یک حمل دیگری داریم که معروف است به حمل حقیقة بر رقیقة؛ یا طبیعی بر فرد؛ نه حمل مفهوم بر مصداق.

استاد: یعنی بین کلی و فرد؟

شاگرد: کلّیِ سِعی با فرد آن؛ کلی مفهومی با مصداق؛ و مفهومین بر هم به نحو تساوی -که می‌شود همان حمل اولی ذاتی-.

استاد: امّا در منطق، ظاهراً وقتی می‌گویند حمل مفهوم بر مصداق، اینجا مفهوم را اعمّ می‌گیرند از اینکه شما بگویید که مثلاً این مفهوم طبیعی است یا غیرش است؛ و منظورشان از مصداق هم این است که موضوع، فانی در یک فرد است و او را دارد نشان می‌دهد ولذا محکی فقط برای موضوع است. محمول که محکیّ ندارد.

شاگرد: محمول ازاین‌جهت که ما بالأخره بدانیم مرادمان از محمول چیست و چه چیزی در ذهنمان می‌آید.

استاد: محمول توصیف است، تا به فرمایش شما ببینیم منظورمان از این وصف چیست. اگر توصیف، توصیف طبیعت و ذات است، یک جور است. امّا اگر این محمولی که توصیف است، توصیف به عوارض است، حالا یا عارض بالضمیمه یا خارج محمول.

علی ایّ حالٍ ازاین حیثی که خلاصه مفهوم دارد بر مصداق حمل می‌شود، در نظر منطقی ها تفاوتی نمی‌کند. ولو شما بالدّقة بگویید که در نفس الامر وقتی طبیعت می‌خواهد بر مصداق خودش که رقیق آن است، صدق بکند، فرق می‌کند با یک کلی غیر طبیعی که بر مصداق خودش صدق می‌کند.

 

برو به 0:15:21

عدم تفاوت بین معقول اولی و معقول ثانی

البته با قطع نظر از آن چیزهایی که احتمالات آن -شاید جلوتر تشریف داشتید که از آن صحبت شد- من عرض کردم که «انسان» مثلاً با «امکان»، با «علیّت»، در این مباحث، یک احتمال وجود دارد که هیچ فرقی ندارد. یادتان هست که عرض کردم؟

شاگرد: بله. فرمودید که معقول اوّل و ثانی…

استاد: یعنی همه طبایع باشند، فقط تفاوت آن‌ها در این است که انسان نحوه طبیعتی است که در این موطن ما، می‌تواند آن را نشان بدهد. امّا آن مفاهیم در این موطن، خود این موطن، نمی‌تواند آن را نشان بدهد. این موطنی که انسان در آن موجود شده است، دست به دست هم می‌دهند، اشاره می‌کنند که آن را بفهم.

ولذا آن معقولات ثانیه که می‌گفتیم اتّصاف خارجی دارد -من این‌گونه عرض می‌کردم دیگر- می‌گفتیم کلّی است، اتّصاف خارجی هم -الآن عبارت ایشان را در مباحثۀ بعدی می‌خوانم- یعنی آن اتّصاف، آنگونه که می‌گویند، جور نمی‌شد.

ولذا اگر این‌گونه باشد، دیگر فرمایش شما، همه می‌شود کلی و فرد. یعنی وقتی هم ما یک کلی ای را بر یک فردی صدق می‌دهیم، مثل «زید» است و «انسان». چرا؟ چون از آن حیثی که می‌گویید «زید انسان است»، یعنی به انسانیّت زید، از آن بابی که فردی است برای طبیعت انسان، آن را در نظر گرفته‌اید.

خب وقتی هم می‌گویید «هذه علّة یا معلولٌ»، این «هذه» را از آن حیثی که انسان است، در نظر نگرفته اید. از آن حیث عقلانی معلولیّتش، آن را در نظر گرفته‌اید. ولو آن تحیّث در عالم ماده و در عالم مُلک، ظهور ندارد، ولی عالم مُلک، شما را به یاد آن مصداق عقلانی آن می‌اندازد.

شاگرد: کلام شما، در فرق بین انسان و مثلاً معقول ثانی، درست درمی‌آید. امّا ما دربارۀ خود انسان دو تأویل داریم. یکی به‌عنوان مفهوم، یکی به‌عنوان طبیعت. مگر اینکه شما فارقی بین مفهوم و طبیعت نخواهید بگویید.

استاد: نه. چرا؟ بلکه چندین فارق است. فقط باید مقصود همدیگر را بفهمیم. شما که می‌گویید فرق است بین انسان به‌عنوان طبیعی، با انسان به‌عنوان مفهوم، یک حکمی، یک وصفی برای آن مفهوم بودن آن بگویید.

شاگرد: مثل اینکه می‌گوییم: «الانسان کلّیٌ». خب در «الانسان کلّیٌ»، مفهوم آن است که مورد نظر است. وقتی می‌گوییم «الانسان نوع»، طبیعی آن مورد نظر است.

استاد: طبیعی نوع است؟

شاگرد: طبیعی انسان نوع است.

استاد: نه، طبیعی، نوع هم نیست. «طبیعی الانسان، لانوعٌ و لافردٌ». نکته این است. اگر طبیعی را می‌خواهید بگویید طبیعی نوع نیست. چرا؟ چون خود نوعیّت معقول ثانی منطقی است. یعنی انسان در موطن ذهن، نوع است. چرا؟ چون نوع را می‌گویید «ینطبق علی الافراد المتّفقة الحقیقة». این صلاحیّت انطباق بر افراد «المتّفقة الحقیقة» فقط برای انسان، یعنی برای طبیعی در موطن ظرف ذهن است؟ یا نه، همین طبیعی اگر در خارج هم بیاید «ینطبق علی الافراد الکثیر»؟

یعنی خود طبیعی، یک موطن ذاتی دارد -همین چیزی که خودتان زیاد فرمودید- که «لاکلّیَ»، «لاجزئیّ»، «لانوع» و «لاجنس»، «لاموجود» و «لامعدوم».

خب بنابراین وقتی می‌فرمایید که مفهوم انسان، اگر این است که می‌گویید مثلاً کلی است، کما اینکه می‌فرمایید نوع است. نسبت به این‌ها که ما حرفی نداریم. به این عنایت، اصلاً حمل های مختص خودش را دارد.

شاگرد: اگر بگوییم «الانسان ماهیةٌ»، چه می‌فرمایید؟

استاد: من عرض می‌کنم که «ماهیّة» دو تا اصطلاح دارد. ماهیّت منطقی و ماهیّت فلسفی. «ما ترید من الماهیّة؟»

شاگرد: همان ماهیّت فلسفی منظور ما است. نوع هم در آنجا به همان معنا است. در مورد نوع، هم یک اصطلاح منطقی داریم و یک فلسفی.

استاد: بسیار خب. هرکدام هم خصوصیت طبیعت است در موطن خودش؛ یعنی «الطبیعة فی موطن الوجود الخارجی، نوعٌ فلسفیٌ و فی موطن الذهن، نوعٌ منطقیٌ و فی حد ذاتها لا نوعٌ، لا…» نه این، نه آن.  یعنی یک نحو چیزهایی هست که رنگ، رنگ ظرف است، برای خود طبیعت نیست؛ بلکه ظرف به آن می‌دهد. این درست است، فرمایشتان خوب است. یعنی انسان را با صبغه کدام ظرف در نظر گرفته‌اید؟ خیلی خوب است، صبغه این ظرف در نظر گرفتن، احکامی دارد.

ولذا در محمول این را قبول داریم، در محمول، این‌ها ملاحظه می‌شود، ولذا یک حرفی بود که ممکن نیست موضوع را بدون یک حیثی، به یک محمولی متّصف بکنیم. چون در تناسب حکم و موضوع، حتماً حکم دخالت می‌کند در آن تصبیغ و رنگ آمیزی کردن موضوع.

شاگرد: یک بار دیگر می‌فرمایید که معقول اوّل با معقول ثانی فلسفه، چطور می‌توانند یکی باشند؟

استاد: ماهیت ها؟

شاگرد: فرمودید که یک بیانی دارید که معقول اوّل با معقول ثانی فلسفه، یکی بشوند؟

استاد: این بود که اساساً این تعریف رایج را خود علماء هم اشکال کرده‌اند. آقای صدر را که من دیدم، فرمودند. رفتم فرمایشات آقای مطهری را هم دیدم که ایشان هم اشکال کرده بودند. ولی حالا در مبسوط دیدم یا کتابِ دیگری، یادم نیست. در اینکه خلاصه این بنا را نپذیرفته‌اند که ما بگوییم معقولات سه جور است.

عروض و اتّصاف، هردو در خارج باشد. عروض و اتّصاف، هردو در ذهن باشد. عروض در خارج و اتّصاف در ذهن باشد.

ایشان هم اشکال کرده بودند. حالا شاید هم در آن کتابشان دیدم.

امّا روی همین مبنا -جلوترها من این‌گونه در ذهنم بود- که پس خلاصه حاصل بحث چه چیزی شد؟ ما معقول اولی داریم یا نداریم؟

شرح ها را نگاه بکنید، ببینید. من در اینکه یک مِیز روشنی پیدا بشود بین معقول اولی با ثانی، این سؤالاتِ من همینطور بی جواب مانده بود؛ و تاحالا هم همینطور است. حتّی گفتم یک امتحان کتبی هم بود، من آنجا هرچه که در ذهنم بود، نوشتم. حاصل نمره اش خیلی هم بد نشده بود. حالا نمی‌دانم استادی که تصحیح کرده بود، غضّ نظر کرده بودند از آن حرفها یا نه. من عرض کردم که خب اگر این است که ما معقول اوّلی هم نداریم.

 

برو به 0:21:32

به عبارت دیگر، در یک کلمه، اگر به‌صورت خلاصه بخواهیم بگوییم، تمام مفاهیم، منشأ انتزاع در خارج دارند؛ نه اینکه ما به ازاء در خارج داشته باشند. ذهن ما از متن و حاقّ خارج، حیثیّاتی را در نظر می‌گیرد و به لحاظ آن حیثیّات، مفهومی را در ذهن می‌سازد.

استحاله شریک الباری

شاگرد: «شریک الباری» منشأ انتزاع دارد؟

استاد: اصلاً معروف این است که می‌گویند: «شریک الباری ممتنعٌ» و معلوم هم هست که منظور از مضاف الیه «ممتنعٌ» این است که یعنی «ممتنع الوجود» و حال آنکه این برای این است که تلقّی عامه از کلمۀ «باری» -که می‌گوییم «شریک الباری»- یعنی «باری»، شریک آن، «ممتنع الوجود» است و حال آنکه اگر «باری»، آنطوری که واقعیّت مطلب است، نزدیک به آن بشویم، می‌بینیم که «شریک الباری ممتنع الفرض» است، یعنی مثل مثلثِ مربع، مثلثی که چهار تا ضلع دارد؛ نه اینکه «ممتنع الوجود» است.

خود فرض آن مشکل دار است. حالا آن، یک بیان دیگری می‌خواهد.

شاگرد: «ممتنع بالذاتی» است که طبیعتاً اگر ممتنع بالذات باشد وجود آن هم ممتنع می‌شود.

استاد: منظور شما از «ممتنع بالذات»، یعنی…. .

شاگرد: یعنی فرضش.

استاد: اشکال این است که براساس مبانی رایج، وقتی می‌گفتید که یک چیزی استحاله  ذاتی دارد، یعنی «ممتنع الوجود» است. چیز دیگری را قصد نمی کردید.

شاگرد: چیز دیگری نیست که بخواهیم قصد کنیم.

استاد: بله، ممتنع الوجود. شما الآن می‌خواهید سوا کنید.

شاگرد: محال وقوعی را هم «ممتنع الوجود» می‌گویند. منتها ذات آن دیگر محال نیست.

استاد: نه، می‌گویند که ذات آن ممتنع الوجود نیست. می‌گویند چون وجودش «یستلزم محالاً»، پس «ممتنع الوقوع و الوجود» است «لا مِن ذاته». خب اگر در خودِ مرحلۀ ذات برویم، آنجا هم می‌توانیم دو تا بکنیم یا نه؟ بگوییم آن چیزی که امتناع ذاتی دارد، دو جور است؛ یکی آن چیزی که امتناع ذاتی دارد به‌معنای آنکه ذات آن «ممتنع الوجود» هم هست؛ یا نه، استحاله ذاتی دارد، یعنی خودِ آن مشتمل بر تناقض است. تلقی رایج از شریک الباری این نیست که خود مفهوم، مشتمل بر تناقض است.

شاگرد: ولی من در ذهنم هست که آن را کنار اجتماع نقیضین مثال می‌زنند. اگر اشتباه نکنم، چیزی که در ذهنم هست، این است که «شریک الباری» و «اجتماع نقیضین»، هر دو را باهم مثال می‌زنند.

استاد: برای استحاله مثال می‌زنند و قضیۀ ذهنیّه. این قبول است. عرض کردم در شرح المطالع مثلاً هنوز قضیۀ ذهنیه پیدا نشده بود، ولی بذر این بحث بود. در شرح المطالع می‌بینید حرف‌های قضیۀ ذهنیه را می‌زنند، ولی می‌گویند که قضیه دو جور است؛ خارجیه و حقیقیّه.  از شرح المطالع جلوتر می‌آید، در مثل حاشیه، می‌بیند که حالا دیگر قضایای ذهنیه پیدا شد. گفتند حالا قضیه سه جور است، حقیقیه، خارجیه، ذهنیه.

برای قضیه ذهنیه -درست می‌فرمایید- می‌گویند یک قضایایی داریم که موضوع آن در ذهن است. مثل «اجتماع نقیضین مستحیلٌ» و «شریک الباری ممتنعٌ». این خوب است.  امّا وقتی می‌خواهند بگویند این دو تا مستحیل اند، می‌گویند استحاله‌ِّی تناقض ابده البدیهیات است. امّا برای «شریک الباری ممتنعٌ»، برهان اقامه می‌کنند. و الا می‌گفتند ببینید خودِ مفهوم -مثلِ مثلثِ مربّع- مشتمل بر تناقض است، خلاص. ببینید، شبهۀ ابن کمونه را، اصل توحید را، همه‌ی این‌ها را دلیل می‌آورند.

شاگرد: درباره «شریک الباری»، حداقل در جاهایی خوانده‌ایم که می‌گویند این‌ها صرف لفظ است، یعنی درواقع آن را «ممتنع الذات» می‌دانند، نه «ممتنع الوجود». برای تأیید آن هم این مطلب را می‌آورند: «أسماءٍ سمیّتموها».

استاد: منافاتی ندارد با آن چیزی که من عرض کردم.

شاگرد: عرض بنده این است این‌که می‌فرمایید که فقط آن را «ممتنع الوجود» بگیرند، نه،‌ این‌گونه نیست؛‌ بلکه اصلاً می‌گویند «صرف الفرض» است.

شاگرد2:ممتنع ذاتی بودن منافاتی با استدلال ندارد. ممکن است استدلال بر چیزی که تصور آن ممتنع است.

استاد: ما که حرفی نداریم. چیزی که بدون امکان وقوعی، خودِ آن استحاله ذاتی دارد، به همین معنا که «لاوقوعی». این یعنی ذات هم ندارد. در سرجای خود، از مطالب مسلّم کلاس بود. چه چیزی ماهیّت دارد؟ آن چیزی که ممکن الوجود باشد. از واضح‌ترین مطالب کلاس بود. «لا ماهیّة لممتنع الوجود»، نه ممتنع الوجودِ وقوعی. کدام ممتنع الوجود؟ ممتنع الوجود ذاتی. این‌ها قبول است. امّا منظورمن این است که ما دو جور استحاله  ذاتی داریم. یکی اینکه خودِ مفهوم، مشتمل بر تناقض نیست؛ که تا کسی می‌بیند بگوید در این تناقض خوابیده است. با برهان می‌گویید که نمی‌تواند موجود باشد.

شاگرد: این از باب عدم علم تفصیلی آن است. ولی وقتی خوب فهمید که خدا کی هست و وجود چه چیزی هست، می‌گویم «شریک الباری» اصلاً تناقض است،‌ طبق مبانیشان. چون می‌گویند وجود واحد است، غیر از این هم که نمی‌تواند باشد، بعد مشکلات پدید می‌آید. اگر تفصیلاً لوازم حرف را بفهمند می‌گویند ذات شریک الباری ممتنع است.

استاد: به جهت اینکه صحبت برسر این است که «شریک الباری ممتنعٌ» فقط در فضای فرمایش شما که مطرح نیست. چند بار دیگر عرض کرده‌ام، حاج آقای حسن زاده می‌فرمودند. می‌گفتند که نقل می‌کردند از مرحوم حاج آقای حسین خوانساری، استاد الکل فی الکل، پدر آقا جمال خوانساری. ایشان شرح شفا و کتاب‌های مفصّلی دارند. ایشان می‌گفتند که حاج آقا حسین خوانساری -اینکه در کجا فرمودند را یادم نیست. شاید هم گفتند در کجا- در یکی از کتاب هایشان، فرمودند که اگر یک کسی پیدا بشود ادعا بکند من صاحب الزمان صلوات الله علیه هستم، می‌گویم شما بیا شبهۀ ابن کمونه را برای من حل کن، می‌فهمم که صاحب الزمان هستی، یعنی یک همچنین عالمی خودشان را در حل این شبهه درمانده می‌دیدند و نیاز می‌دیدند که حضرت بیایند و این شبهه را برایشان حل بکنند.

 

برو به 0:27:57

آن وقت حاج آقای حسن زاده به بیان خودشان می‌گفتند که: آقاجان من، عزیزمن، مثلاً این حرف است که ما اگر خدمت حجت خدا رسیدیم بگوییم شبهه ی ابن کمونه را برای ما حل کنید؟ این را که پیش من طلبه بیایید برایتان حل می‌کنم. می‌گفتند بیایید پیشِ منِ طلبه، برایتان حل می‌کنم. محضر آقا برسید، باید از چیزهای دیگر سؤال بپرسید. این را چندبار می‌گفتند. من همان جا در فرمایش ایشان، این در ذهنم می‌آمد. همین حرف شما را می‌گفتم.

یعنی شما که می‌گویید منِ طلبه برایتان حل می‌کنم، روی مبانی ای که برایتان صاف شده است، می‌گویید، نیازی نیست. امّا حاج آقا حسین، اگر این مبانی در ذهنشان مستحضر بود که لازم نبود شما برایشان بگویید.  در مبانی، مسئله تفاوت دارد. ولذا کلمۀ «شریک الباری ممتنعٌ» فقط در فضای مبانی حاج آقای حسن زاده که نیست. در فضای مبانی حاج آقای حسین هم هست؛ حالا بگویید. وقتی می‌گویند «شریک الباری ممتنعٌ»، یعنی «ممتنع الوجود»؟ یا نه،‌ یعنی فرضش مشتمل بر تناقض است.

شاگرد: حالا بگوییم یا عدم العلم، یا عدم داشتن آن مبنای خاص، سبب می‌شود که قوّه خیال شخص، «شریک الباری» را تصوّر بکند.

یعنی صرفاً در عالم خیال خود؛ نه اینکه آن را بیاوریم و برای آن یک نفس الأمریّتی قائل بشویم. نه، صرفاً در حدخیال؛ که اگر به آن مطّلع بشود می‌گوید اصلاً «صرف الفرض» است.

استاد: حالا که این مطالب را گفتید، این قضیه یادم افتاد. یکی از آقایان گفته بود -شوخی کرد- که اگر به فلانی بگویند «شریک الباری»، می‌گوید آن هم یک نفس الامریّتی دارد. من اگر می‌گویم نفس الامریّت، نمی‌گویم «شریک الباری» نفس الامریّت دارد. من عرض می‌کنم این‌که «شریک الباری ممتنعٌ»، چند مرحله‌ای که دارد، صدق این قضیه و حقانیت آن‌ -که ما امتناع آن را درک می‌کنیم- نفس الامریّت دارد. این منظور است. ولذا عرض ما این است که صرفاً به این نیست که یک موضوعی باشد که بگوییم فرض کردیم؛ و بعد هم بگوییم «ممتنعٌ».

خود این‌که شما می‌گویید مثلثِ مربع، بی معناست. خود بی‌معنا بودن مثلثِ مربع، این بی‌معنا بودن، حرف درستی است یا حرف غلطی؟ بی معناست.

حکم شما به بی‌معنا بودن این، حق است یا دروغ است؟ اگر حق است، پس شما دارید یک حقی را برای مثلث مربع ثابت می‌کنید. حالا این بعضی لوازم دارد که اگر بگویم که شروع می‌کنید به خندیدن. می‌گویید شما این را می‌خواهید بگویید؟! ولی بعد از اینکه مقدمات آن صاف شد، می‌بینید که خنده ندارد. یعنی همان چیزی که چند بار دیگرهم گفته ام. اوّل آدم بازحمت می‌گردد یک عدد گنگ پیدا می‌کند. عدد گنگ اصلاً یعنی چی؟ برو دنبال کارت.

این را در تاریخ آن می‌گویند ولو من قبول ندارم. می‌گویند که طرفداران فیثاغورث می‌کشتند کسانی را که این سرّ را فاش کنند؛ که رادیکل 2 گنگ است. اینگونه نیست. حالا این‌گونه می‌گویند.

یک عدد گنگ پیدا شده بود، دَم و دستگا‌ه‌ها به هم خورده بود. خب، با یک زحمتی آن را قبول کردند، خلاصه دیدند مثل اینکه چاره‌ای نیست، عدد گنگ را باید بپذیرند. بعد آمدند چندتای دیگر هم اضافه کردند. حالا در زمان ما طوری شده که می‌گویند مجموعۀ اعداد گنگ از مجموعۀ اعداد فشرده ی چگال گویا بیشتر هستند.

روز اوّل ما در مورد یک عدد گنگ هم بحث داشتیم، حالا معلوم شد که اعداد گنگ از اعداد گویا بیشتر است؛ نه نسبت به اعداد صحیح -اعداد گویایی که ممکن نیست دو عددی را بگیرید،‌ مگر اینکه می‌توانید بین آن یک عدد گویایِ دیگر بگیرید که اسم آن را فشرده و متکاسر می‌گذارند-.

خب نفس الامر هم همین است. اینکه گفتم سیستم های صوری اشتباه می‌کنند، اصلاً تشکیل سیستم، حرف زدن آن -که من همه ی این‌ها را فراسیستم می‌گویم- یعنی شما اگر بخواهید حرف بزنید، سیستم تشکیل بدهید، بخواهید سازگاری آن را اثبات بکنید، همه ی این‌ها محتاج به یک لسانی هستید، فراسیستم.

همه ی آن هم دارد بر روی حقایق نفس الامریه دور می‌زند،‌ اما ما غافلیم. بعد که یک مقداری حرف زدیم، بعد می‌گوییم عجب! ما این مفروضات را فرض گرفته‌ایم؛ که بدون این‌ها هم نمی‌توانستیم جلو برویم.  لذا شریک الباری، نفس الامریت به این جور معانی؛ نه اینکه یعنی نفس الامریتی که بخواهیم …. .

شاگرد: مسائل و قضایای محالی که این‌ها حق هستند …. .

استاد: حقانیت یعنی چه؟

شاگرد2: یعنی استحاله آن‌ها.

استاد: در آن موطنی که عرض آن دوتایی است، غلط. صحیح. اگر در این موطن بگویید، دیگر اشتداد و ضعف ندارد، نمی‌شود گفت که بیشتر حق است؛ یا حق است و یا حق نیست.

شاگرد: منظورشان تعداد آن مواردی‌ است که محال وقوعی هستند.

استاد: مقصودتان تعداد است؟ بله. چون تعبیر به حقانیّت فرمودند، من حقانیّت شنیدم. بله. آن درست است، یعنی آن نفس الامر حقایق، طوری گستردگی دارد که نمی‌تواند در مظاهر موطن وجود، خود را نشان بدهد؛ ولی برای قوّه ی مدرکه ی شما، برای عقلی که خدای متعال به انسان‌ها داده است – که از آنجا هم به ایشان داده است «نفخت فیه من روحی»[5]– از آن بالا بالاهای آن، چرا؟ قشنگ با این‌ها مانوس هستند و اینها را درک می‌کنند، شکی هم ندارند، نزدشان واضح است؛ امّا نه به آن نحوی که بیایند بگویند حتماً بیاید در عالم … .

 

برو به 0:33:58

شما در کلامتان بود، حالا دیروز بحث آن نشد. می‌فرمایند که عدد عرض است، تا وجودِ خارجی معروض نباشد، ما عدد نخواهیم داشت. خب این را که حالا شما فرمودید، من نمی‌دانم گفتم یا نه. پارسال در همین مباحثات در ماه خرداد، چند جلسه راجع به همین صحبت شد. آقای صدر که حالا تشریف ندارند، ایشان همین را می‌گفتند. می‌گفتند ما چیزی را که معدود نداشته باشد، قبول نداریم. چند روز راجع به همین مطلب صحبت بود. منظور، اینگونه نیست که ما آن‌ها را همان معدود بگوییم و …

حالا من عبارت ایشان را می‌خوانم، ببینید. سوالم را مطرح می‌کنم، ان شاء الله در مباحثۀ بعدی.

بررسی تقرّر نفس الامری محالات

شاگرد: ذیل همین مسأله، شما چند بار فرمودید که چیزهایی هست که فرض آن هم امکان ندارد.

استاد: بله، درست است.

شاگرد: این نقض آن مطلب که می‌گویند فرض محال، محال نیست، نیست؟

استاد: فرض محال محال نیست، ربطی به این ندارد. ببینید فرض محال، یعنی یک چیزی وجودش محال است، ولی ما فرض می‌کنیم که موجود باشد. امّا یک چیزی است که خود فرض آن ممکن نیست، فرض خودش ممکن نیست. این را ما چه می‌گوییم؟ همین چیزی که ایشان فرمودند؟«إن هی إلاّ أسماء»، یعنی می‌گوییم که ذهن، مفاهیمی را می دانسته و دو تا را به هم می‌زند. می‌گوید که مثلث سه ضلعی نیست، مربع چهارضلعی نیست. خب یک مثلثی که مربع است.

شاگرد: درواقع می‌توانیم بگوییم مفهومی تشکیل نمی‌شود، یعنی آنچه به انضمام مفاهیم دیگر یا ترکیب مفاهیم دیگر تشکیل شده،‌ با آن لزوماً مفهوم تشکیل نمی‌شود.

استاد: منظوری که شما الآن از مفهوم دارید درست است. مفهومی تشکیل نمی‌شود. یعنی خلاصه بگو ببینم ماترید از مثلثی که مربع است؟ تشکیل نشد. چه چیزی می‌خواهید بگویید؟

شاگرد: ذهن به یک چیز گنگی اشاره می‌کند.

شاگرد2: فرض محال چه فرقی با این دارد؟

استاد: آخه گنگ یعنی یک واقعیّتی دارد، امّا من نمی‌دانم.

شاگرد: یعنی خودش اعتبار می‌کند برای ذهن، به یک جای دور دستی اشاره می‌کند…

شاگرد2: برفرض پذیرش فرمایش شما، تفکیک آن با فرض محال چیست؟

استاد:  بحث آن را هم بیاورم، بد نیست. من فقط یک اشاره می‌کنم. مباحث خوبی است. مرحوم آقای حائری یک کتابی دارند به نام کاوش های عقل نظری. آخر کتاب راجع به قضایای بتیّه و شرطیّه و لابتیّه بحث کرده‌اند. من خیلی وقت پیش که مطالعه می‌کردم، گمانم این بود که کلام صاحب اسفار این‌گونه نبود که تلقّی ایشان بود. لذا کنار کتاب ایشان هم یادداشت مفصّل دارم.

آن تفاوتی که من از آنجا یادم هست این بود، یک وقتی هست که فرض مصداق می‌کنیم، اما یک وقتی هم هست که فرض انطباق می‌کنیم. این‌ها خیلی با هم تفاوت دارند. ذهن کارها می‌کند. یک وقتی هست که یک چیزی را فرض می‌کند،‌اما یک وقتی است که انطباق یک چیزی را بر چیزی فرض می‌کند. یعنی اصل انطباق را فرض می‌کند. ولو خودش می‌داند که منطق نیست.

این‌ها با هم تفاوت می‌کنند. حالا شما که یک دفعه گفتید، یادم آمد ازچندین سال پیش که کنار کتاب ایشان، فرق گذاشته بودم؛  به‌عنوان اینکه آخوند، آن را دارد می‌گوید؛ نه این.

در قضایای «لابتیّه»، همین استحاله شریک الباری را، آخوند دارند می‌گویند، باقضیّه ی شرطیّه فرق می‌کند. قضیّه ی شرطیه غیرمحقّق الشرط، با قضیۀ لابتیّه، فرق می‌کند و به همدیگر قابل ارجاع نیستند؛ با آن تفاوت‌هایی که هست.

حالا اگر خواستید من دوباره نگاه می‌کنم، دوباره یادم بیاید که چه نوشته بودم. این را در نظر بگیرید که گاهی هست که فرض ما  به اصل انطباق می خورد. اما گاهی است که فرض ما  به خود مصداق می خورد. فرض می‌کنم برای آن مصداقی؛ امّا گاهی اصلاً می‌بینم فرض مصداق را نمی‌توانم بکنم. یک «ما»یی را در ذهن فرض می‌گیرم -همین «مبهم» گفتید یادم آمد- می‌گویم فرض کن این «ما»، این است. فرض کن این مفهوم برآن منطبق است؛ امّا نه اینکه یعنی مفهوم درست و منطبق است، ولی من مصداق را دارم فرض می‌کنم.

هرگز ذهن حاضر نیست مصداقی برای مربّعی که مثلّث است، فرض کند. امّا می‌تواند بگوید فرض می‌کنیم یک چیزی را که این بر آن منطق است؛ انطباق را فرض می‌کنیم، نه اینکه آن منطبق علیه را فرض می‌کنیم.

شاگرد: معدوم مطلق را هم همینگونه می‌شود گفت؟

استاد: بله این خیلی جاها کار دارد.

شاگرد: شما برای معدوم مطلق قائل به نفس الامریّت شدید.

شاگرد٢: یعنی مفهوم آن هست دیگر.

استاد: بله، من این‌که مکرر می‌گویم، من خیلی در مباحثات می‌بینم که الآن یک بیانی معدّ است برای اینکه به آن چیزی که مقصود من از نفس الامریّت است،‌ نزدیک بشویم. از مثال‌های مختلف. امّا اینکه خود من این مثال را عرض می‌کنم می‌دانم که چند جور دیگر هم می‌شود راجع به آن حرف زد، می‌بینم آن‌ها ذهن را پرت می‌کند از اینکه به نفس الامر نزدیک بشود.

 

برو به 0:38:53

ما در مباحثه به آن مقصود که نزدیک شدیم، وقتی فهمیدیم که ما یک چیز نفس الامری داریم که موطن وجود نیست، اگر این را ذهن شما گرفت، حالا برگردید. در مباحثاتی که راه بود برای این گرفتن، می‌بینید که ده‌ها خدشه بود، ولی شما دیگر آرام هستید. چرا آرام هستید؟ می‌گویید که مطلب برایم معلوم شد، پیدایش کردم. ولو این‌ها همه، قابل خدشه بود. می‌گویند «مناقشه فی الدلیل، لاالمدلول». ولذا من گاهی می‌بینم در بیانات، الآن می‌توانیم برویم سراغ آن مقصودی که من دارم، با این بیان.

الآن در مورد عدم، صحبت همین است. یعنی شما مصداقی را برای عدم، فرض می‌گیرید یا نه؟ خب تحلیل کنید.

شاگرد: …. .

استاد: نفس الامر عدم، مصداق به آن نمی‌دهد. مصداق برای موطن وجود است. شما برای عدم،‌ اَدایِ لفظ مصداق را در می‌آورید.

شاگرد: …..

استاد: من که گفتم عدم نفس الامر دارد، نمی‌خواهیم از واضحاتی که حکماء می‌گویند، فاصله بگیریم.

شاگرد: ما که راجع به وجودش حرف نمی‌زنیم. وقتی می‌گوییم «معدوم مطلق»، راجع به وجود آن‌که حرف نمی‌زنیم،‌ بلکه راجع به خود آن حرف می‌زنیم. بنابراین به نفس الامر آن اشاره می‌کنیم و راجع به آن حکم می‌کنیم.

استاد: خب، درست. اگر این را می‌خواهید بگویید، درست است.

شاگرد: مثلث مربع هم همینطور.

استاد: با معدوم مطلق یکی است؟

شاگرد: مثلث مربع وجود ندارد، ولی نفس الامریّت دارد.

استاد: چطور نفس الامریّت دارد؟

شاگرد: یعنی خودش خودش است. مثلث مربع، مثلث مربع که هست. نیست؟

استاد: نفس الامریت را اگر به این معنا بخواهید بگیرید…؛ نه، نفس الامریّت یعنی حقایق. امّا اینکه این مثلث مربع بی معناست و مفهوم مشتمل برتناقض است، این حق است.

شاگرد: این اگر بی معناست، در عالم وجود بی معناست. ولی در عالم نفس الامر آن، این‌گونه نیست. مثلث مربع، مثلث مربع است.

استاد: ببینید، «نفس الامر» مثلث مربع این است، یعنی تلفیقی از سه ضلعی و چهارضلعی، به فرض؛ یعنی به فرض تطبیق.

شاگرد: یعنی برای آن فرض وجود می‌کنید.

استاد: فرض حقیقت برای آن می‌کنیم.

شاگرد: یک تقرری می‌خواهد.

استاد: تقرر عین ثابتی ندارد. ما اصلاً منظورمان از نفس الامر، این‌ها نیست. یعنی بگوییم که ما یک ذات متقرر ثابت داریم به نام مثلث مربع.

شاگرد: ذات یعنی چه؟ ما که در نفس الامر که ذات نمی‌خواهیم.

شاگرد2: پس چطور به آن حکم می‌کنیم؟

شاگرد: داریم به حقیقت این اشاره می‌کنیم.

شاگرد3: حقیقتی ندارد.

شاگرد: حقیقت آن یعنی خودش.

استاد: خودیّتی ندارد.

شاگرد: همین چیزی که الآن داریم راجع به آن حرف می‌زنیم، چطور حقیقتی ندارد؟ الآن چگونه همه اذهان ما دارید به یک چیزی اشاره می‌کند؟

شاگرد2: ترکیب ظاهری دوتا لفظ است.

شاگرد: خب باشد، این ظاهر را، شما دارید می‌بینید. امّا دارید حکمی راجع به یک چیزی می‌کنید.

استاد: نفس الامر آن این است که چنین تلفیقی بیخود است، یعنی خودیّتی ندارد.

شاگرد2: یعنی نفس الامریّتی ندارد.

استاد: چون نفس الامر به‌معنای وسیع، صحیح و غلط دارد. من جلوتر عرض کرده بودم. غلط ها، همه در نفس الامراند. وقتی شما می‌گویید که یک چیزی غلط است…. ؛ ولذا در آیه شریفه «یحق الله الحق بکلماته و یبطل الباطل» چند وجه دارد. یعنی به یک نحوی است که خود بطلانِ بطلان، باطل بودنِ باطل، حق است، به این معنا؛ نه اینکه یعنی باطل بودن آن یک نحو حقانیّت است. این را که نمی‌خواهیم بگوییم؛ یعنی نه اینکه چون باطل است، پس باطل هم که نفس الامریّت دارد، پس یک جور شد حق. باطل بودن باطل، حق است و نفس الامریّت دارد، نه اینکه خود باطل، حق است.

شاگرد: اینکه خودِ باطل، حق است یعنی چه؟ یعنی خود باطلی که من دارم راجع به آن حکم می‌کنم، امر موهومی نیست. موهوم، یعنی نفس الامریّت دارد. شما فرمودید نفس الامر اوسع است، آن چیزی که من دارم از آن حرف می‌زنم، در نفس الامر تقرّر دارد. تقرر دارد یعنی اینکه خودش خودش است. الآن که من دارم می‌گویم مثلثِ مربع یا معدوم مطلق، به همان بطلان آن و به همان معدومیّت آن، دارم راجع به آن حکم می‌کنم. خود شما فرمودید احکامی که راجع به این می‌کنیم، مثل اینکه می‌گوییم «لایخبرعنه»، همه‌یِ این‌ها در نفس الامر تقرّر دارد و همه ی احکام برآمده از نفسِ خود آن مطلب و نفسِ خود آن امر است.

استاد: اگر این‌گونه تقرری را بخواهید بگویید، مانعی ندارد.

شاگرد: خب همین.

استاد: امّا بعد از آن لوازم نفس الامری دیگر را بار نکنید؟!

اگر این منظور شما است، در همین اندازه خوب است ولذا بعد از آن هم که بگوییم پس این تقرر، یعنی بی معناست، یعنی بیخود است. آن را هم می‌پذیرید. اگر منظور شما این اندازه است، آن را هم تصدیق می‌کنید و می‌گویید که همینگونه است. امّا اگر بخواهید یک تقرری را گردنِ نفس الامر بگذارید که بعدش نتوانید بگویید بیخود است.

آن قضیّه واضح نزد همه را، بگویید آن دروغ درمی آید. اگر آنگونه تقرری را بخواهید بگویید، آن قبول نیست.

بله، من متوجّه شدم، آنگونه که شما می‌خواهید بگویید. آن روزی بود که آقا می‌فرمودند «فرض»، من عرض کردم که خودِ این فرض ها، سر دراز دارد. در اصل موضوعی، این را می‌گویند که بابا اوّل، فرض دست ما است. اوّل ما فرض می‌گیریم، بعد بر یک نظام، قضایا متفرّع می‌شود. همینطوری خودشان را قانع کرده اند. حالا همین را پیگیری کنید،‌ آیا ما فرض می‌گیریم؛ یعنی دیگر -مثل تفویض و جبر که می‌گویند- شروع همه کار دست ماست؟ نه این‌گونه نیست، یعنی حتّی همان چیزهایی که ما به راحتی می‌گوییم که دیگر همه چیز آن مربوط به من بود، به این حالت چه می‌گویند؟ می‌گویند تفویض؛ یعنی همه کاره‌ی این کار اختیاری، دست من بود. به این معنا، نه. این‌گونه نیست. حتّی خود فرض ها.

لذا مثلث مربع که یک فرض است، یعنی تمام فروض ما، و حتی فروضی که در ذهن احدی هم نیامده، به یک معنا، بله. یعنی «یمکن أن یفرض»؛ «کلّ ما یمکن أن یفرض». این امکان یعنی ادعای من که دارم می‌گویم؟ یا این امکان یعنی من یک چیزی داریم می‌فهمم؟ «کلّ ما یمکن أن یفرض»، این امکان را من دارم ادعا می‌کنم؟ یا نه، دارم یک چیزی می‌گویم به ازای آن؟

شاگرد: امکان فرض را می‌خواهید بگویید؟

استاد: این امکان، بله؛ و نظیر اینها. لذا به آن نحوی که می‌خواهد بگوید …..  آن دیگر مانعی ندارد. اما اگر بخواهد بگوید خب، حالا که گفتی تقرر، پس چرا می‌گویی بی‌معناست؟ نشد. لازمه‌ی آن تقرر، این‌ها نیست ولذا است که تقرر مثلث مربع در خود نفس الامر، تقرر آن متفاوت است با ماهیّات ممکنه.

 

برو به 0:45:50

شاگرد: چون الآن همین بی‌معنایی هم یک حکمی است که داریم برای آن اثبات می‌کنیم.

استاد: بدون تقرر نمی‌شود. شما همین را می‌خواستید بگویید دیگر؟

شاگرد: بله.

استاد: لذا من عرض کردم اگر این‌گونه می‌خواهید بگویید، قبول است.

شاگرد: نه دیگر، لازمۀ آن همین می‌شود. یعنی این بطلان، حکمِ آن دوباره نفس الامریّت دارد؛ یعنی باطل، باطل است، همان محمول هم نفس الامریّت دارد و این دیگر جلو می‌رود.

استاد: نه جلو نمی‌رود.

شاگرد: یعنی مثل همان نظام اصل موضوعی که شما می‌فرمایید می‌شود. چون همه احکام آن هم دوباره نفس الامریت دارد.

استاد: تازه جالب آن این است که، حالا از چیزهایی که در این رابطه می‌گویند این است که این موجب تسلسل می‌شود. در عالم نفس الامر به‌معنای این ارتباطات…… همان که دیروز صحبت بود که خدا علم دارد یا ندارد؟ شما ببینید، من یک مثال ساده بزنم، حالا بروید ارتباطات گسترده آن را خودتان بررسی کنید.

بی‌نهایت عدد داریم. بی‌نهایت چیز کمی نیست. یعنی هرچقدر که بروید، پایان ندارد دیگر. خب من عرضم این است، تک‌تک این بی‌نهایت ها، با همدیگر یک رابطه‌ای دارند یا ندارند؟ رابطۀ تقدّم، تأخّر؛ رابطۀ اینکه اگر این‌ها را با هم جمع کنید، حاصل جمع چه چیزی است؟ اگر این‌ها را با هم ضرب کنیم، حاصل ضرب چه چیزی است؟ اگر این دو تا را با یک سومی ضرب بکنیم، چه می‌شود؟ این‌ها را وقتی ما می‌گوییم، مدام فرض می‌کنیم؟ یا نه، ما باشیم یا نباشیم، مجموعۀ بی‌نهایت اعداد، این روابط را باهمدیگر دارند؟ کدامش؟

شاگرد: دومی.

شاگرد2: ممکن است آن‌قدر روابط، زیاد و مختلف و متنوع است که شما هر فرضی را که بگیرید، یک سری از روابط را به شما تحویل می‌دهد.

استاد: تحویل بدهد، یعنی به‌عنوان اینکه بگوید شما فرض کنید؟

شاگرد: یعنی خود آن جلو می‌رود.

استاد: خود آن جلو می‌رود.

شاگرد: فرض اوّلیّه با شما است، ولی بقیه، دیگر مبتنی‌بر آن می‌آید.

استاد: می‌آید، یعنی نفس الامریت داشت و شما با یک کانال زدن، دیدید که اقیانوس آمد؟

شاگرد: بله. ولی آن فرض اوّل با ما بود.

استاد: بسیار خب.

شاگرد: بنابراین باطل هم نفس الامریّت دارد و تناسبات و روابط خاص خود را دارد، امّا شما که آن را فرض بگیرید، همه آنها برای شما کشف می‌شود. امّا این اختیار شما است، یعنی شما که فرض بگیرید، آن سری را کشف می‌کنید.

استاد: بله، درست است. به‌عنوان اشکال دارید می‌گویید؟

شاگرد: این شبیه همان نظام اصل موضوعی نمی‌شود که شما آن را رد می‌کردید؟

استاد: نه دیگر، یعنی ما به عبارت دیگر، همان چیزی که شما فرمودید، ما در ریاضیات محض، یک سیستم هایی داریم سازگار و یک سیستم هایی هم داریم ناسازگار. این‌گونه نیست که ما بگوییم در نفس الامر، فقط سیستم های سازگار هستند. بطلان و غلط بودن سیستم های ناسازگار هم مطلب درستی است، «قضیّةٌ صادقةٌ حقّه»، امّا ما دیگر سرمان سوت می‌کشد، اوه، چه چیزی می‌خواهی بگویی؟ سرمان سوت می‌کشد، همان قضیۀ عدد گنگ است. به صرف اینکه ما سرمان سوت بکشد، که دستگاه نفس الامر تعطیل نمی‌شود.

شاگرد: پس صدق نسبی می‌شود،‌ دیگر. یعنی مثل همان نظام اصل موضوعی، شما هر فرضی را که بپذیرید، صدق در آن سیستم معنا پیدا می‌کند.

استاد: من متوجّه نمی‌شوم که چه می‌گویید! این لازم گیری که می‌کنیم، دوباره از مقصود هم دور می‌شویم. چرا صدق، نسبی بشود؟ یک مثال بزنید.

شاگرد: چون صدق، داخل در سیستم، معنا پیدا می‌کند.

استاد: بخشی از صدق‌ها این‌گونه است. قبول داریم. ولذا است که دیروز گفتم این‌ها اشتباه کرده‌اند. معمولاً در تفکرات این‌گونه است، یک چیزی پیدا می‌کنند و می‌گویند که همه همین است.

بله، واقعاً حق است که ما در مواردی داریم که میزان در صدق قضیّه، این است که در این بستر، به ناسازگاری منجر نشود. اگر شد، صادق نیست. این یکی از موارد است. امّا می‌گویید نه دیگر، پس همه جا همینگونه است. هرکجا اسمی از صدق و حق ببرید، یعنی این. این درست نیست. نه، ما موطن های دیگری داریم که میزان در صدق آن، صرف ناسازگاری نیست.

شاگرد: این موطن ها بی ربط با این مواطن هستند؟ اگر ربط را بین همه ی طبایع نفس الامری بپذیریم، آن موقع اگر شما یک فرض را بگیرید، این همین طور جلو می‌رود. اگر طبایع در نفس الامر -آنگونه که شما در مورد اعداد فرمودید- همه باهمدیگر ربط دارند، همه این‌ها با هم وابستگی دارند، بنابراین اگر یک فرض غلط بیاید و آن فرض غلط، نفس الامریت داشته باشد …. .

استاد:فرض غلط، غلط بودن آن نفس الامریّت دارد.

شاگرد: نه، خود آن هم فرض دارد، تقرر دارد.

استاد: این‌گونه فرض شد؟

شاگرد2: نه.

استاد: ببینید. من این‌گونه فرض کردم؟ نه دیگر. به مقصود همدیگر نمی‌رسیم.

شاگرد: یعنی می‌فرمایید که فرض غلط، نفس الامریّت ندارد؟

استاد: لذا گفتم که آن آقا به شوخی می‌گفتند که اگر به فلانی بگویند «شریک الباری»، او می‌گوید که یک «نفس الامریّتی» دارد. من که چنین عرضی نکردم.

شاگرد: معدوم مطلق…

شاگرد2: به ذهن بندۀ حقیر می‌آید که یک موقعی شما خودتان زحمت بکشید، بعضی از این مبادی را مکتوب بفرمایید و در دست ما باشد که دیگر…

استاد: بله، امّا خود من دیشب منظومه را آورده بودم، مباحث حمل را در کنار آن مفصّل یادداشت دارم، یک چیزهایی که آن وقت ها منظومه را بحث می‌کردیم، دیشب می‌دیدم و عبارات خودم را می‌خواندم. می‌دیدم خب، انسان که دارد درس می‌خواند، طلبه است، صبح می‌رود مباحثه، دیگر همه مشغول بودیم، شب مطالعه می‌کند، فکر می‌کند، چیزهایی را در کنار کتاب می‌نوشتم.

 

برو به 0:51:12

دیدم نوشته بودم که ممکن نیست ما نِسَب واقعیّه را، کیفیّات را، بگوییم سه تا هستند، امکان و وجوب و امتناع؛ کلاً امکان را منکر شده بودم. خودم هم یادم نبود. کنار منظومه نوشته بودم، اصلاً هم یادم نبود، محکم نوشتم «الحق الصریح أنّ الکیفیّات الثلاثه للقضایا» آن کیفیات اصلیّه، دوتا بیشتر نیست. وجوب و امتناع. «لا أثر للامکان». وجوب و امتناع.  می‌گفتم که امکان یک نحو اسراء‌ «ما بالذّات» است به «غیرمابالذّات»؛ یعنی لبّ عنصر امکان، چیزی نیست جز، یک نحو همین تحیّل ذهن و بازگشت آن به…

خب اینکه الان اگر در مورد آن فکر کنم، قبول دارم یا نه، حرف دیگری است، ولی آن وقت، در آن فضا، این مطلب را محکم در کنار کتاب، نوشته ام.

الآن که شما می‌فرمایید مبادی را بنویسیم، برای خود من هم یک چیز آماده شده‌ای نبوده؛ در مورد آن فکر می‌کردم، بعد یک چیزی به ذهنم می‌رسید و یادداشت می‌کردم؛ تا این‌که الآن در ذهنم است و خدمتتان می‌گویم، برای بحث می‌گویم که شما هم بر روی آن تفکر   کنید.

اگر شما از عرض من، -این مطلب را چندبار تأکید می‌کنم- اگر آن چیزی که الآن فرمودید، از عرض من، دیگر بگویید که مقصود من این است، أبدا به عرض من توجّه نکنید، قاطع باشید که اشتباه می‌کنم. اگر می‌بینید که من این را می‌خواهم بگویم، درنگ نکنید که دارد اشتباه می‌کند. حالا بگویید یک ساعتی می‌نشینیم مثل اینکه می‌آیند مثلاً یک چیزی می‌گویند، یک چیز کمدی را نشان می‌دهند، می‌خندیم، این هم یکی از همان ها باشد. خود من هم که مشغول بودم، چندین سال طول کشیده است. خورد خورد.

بعضی از جاهای نهایة را که نگاه می‌کنم، یک دفعه یک چیزی در ذهنم می‌آمد، مدتی بود که آن را خوانده بودیم فهمیدم ولی تا حالا این مطلب در این ذهن من نیامده بود؟ الآن این مطالب در حاشیۀ کتاب نهایه ام هست.

یادم است که وقتی دیدم هرعددی، خودش یک طبیعت دارد. این را چند بار دیگر هم گفتم. امّا اوّل باری که آن را دیدم، نمی‌دانید چه… .  منظور این است که این‌ها خورد، خورد بود. شما نباید از آن واضحات فطرتتان و مطالبتان به‌خاطر یک بحث علمی، دست بردارید وبگویید خب حالا یک کسی هست که پیدا شده این‌ها را می‌گوید، اشتباه می‌گوید. اگر کسی برخلاف واضحات مطلبی گفت، نپذیرید، محکم باشید.

البته اگر یک زمانی شد که مقصود همدیگر روشن شد، که او می خواسته این مطلب را بگوید، آن وقت دوباره در مورد آن فکربکنید، ببینید اگر با واضحات جور بود،‌ قبول کنید.

شاگرد: همین حالتی که شما می‌گویید، از تابستان سال پیش، که تفسیر را شروع کردید، همینطوری با هم خورد خورد جلو می‌رویم به نظرمن خیلی بهتر است.

استاد: ولذا اگر یک کسی نوشته‌های من را که همه، هرجا می‌نوشتند، را ببیند، می‌گوید که فلانی دارد تناقض می‌گوید. چون من هروقتی که درس می‌خواندم، می‌نوشتم. خود من می‌دانم که چه زمانی چه مطلبی را نوشته ام، مسیرآن را یادم هست.  یک نگاه که می‌کنم، می‌گویم این مطلب برای آن فضا بود که مثلاً این فضا کاملاً در صدد این بود که در ذهنم جابگیرد و آن را تصوّر بکنم. خب بعد از این‌که در ذهنم جا می‌گرفت، خورد خورد اشکال آن پیدا می‌شد. آن دیگر مرحلۀ بعدی می‌شد تا هرچه قدر که جلو برود.

شاگرد: ما یک لازم گیری کردیم، نگفتیم که شما این‌گونه می‌فرمایید. یعنی گفتیم اگر بگوییم «شریک الباری» تقرر دارد، معدوم مطلق تقرر دارد و تقرر را، نه به‌معنای حکم به بطلان این‌ها بگیریم؛ بلکه یعنی خودِ موضوع تقرر دارد. آن موقع اگر موضوع –خود اصل موضوع- حقّانیّت داشته باشد ….

استاد: ببنید، شما که می‌گویید تقرّر، با آن باری که کلمۀ تقرّر در موطن وجود داشته است، می‌خواهید با هم بگویید تو می‌گویی تقرر دارد؛ یعنی با همین بار، می‌رویم آنجا و می‌گوییم که عدم تقرر دارد، «شریک الباری» هم تقرر دارد. اگر این‌گونه است، فاصله گرفتیم از مقصود همدیگر.

 

برو به 0:55:34

شاگرد: وجود نه. ولی به هرحال یک چیزی هست که دارد به آن حکم می‌شود.

استاد: «یک چیزی هست». زیر کلمۀ «هست» تان یک خط بکشید.

شاگرد: «هست» نه به‌معنای وجود.

استاد: خب به چه معنا؟ آخر نمی‌شود که خودش را بیاوریم، بعداً هم حکم را بر آن بار بکنیم، بعد بگوییم نه به آن معنا! خب پس به چه معنا؟ اگر معنا روشن بشود، می‌بینیم که آن لوازم را ندارد.

شاگرد: به همان معنای نفس الامریّت که شما می‌گویید.

استاد: خب اگر به آن معنا می‌گویید، پس تقرّر به همان معنا هم دارد؛ نه تقرّر به آن معنایی که شما خلاصه گفتید که یک تقرری دارد دیگر.

شاگرد: پس یک تقرر نفس الامری دارد.

استاد: ولی بفهمیم که چه چیزی داریم می‌گوییم. نه صرف یک «لا» باشد. اگر «لا» بگویید، باز نشد. یعنی بگویید تقرری دارد که یعنی خلاصه وجود نیست. صرف سلب نمی خواهیم بگوییم. اگر صرف سلب باشد که باز داریم «مشی علی العمیاء» می‌کنیم. خود تقرّر را آورده‌ایم، یک «بشرط لا»یی را هم در کنار آن می‌گذاریم، باز مقصود نشد.

ولی اگر در همان موارد روشن … اوّل نروید در موارد مبهم. اگر می‌خواهید عرض من را رد کنید، خوب است، آن‌ را رد کنید، من هم حرفی ندارم، چندبار هم گفته ام.  امّا اگر می‌خواهید به مقصود همدیگر نزدیک بشویم -که من چندبار گفته ام- بروید در موارد روشنی که عرض می‌کنم، آن را جا بیندازید. مثل تقرّر استلزام «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا»[6]، این تقرّر چگونه است؟ و بطلان مقابل آن چگونه است؟ این هایی را که واضح تراست، ذهنتان را به نحو تقرّر آن نزدیک کنید تا صرفاً یک تقرّر وجودی در نظر نگیرید؛ یا یک تقرّر مبهمی در نظر نگیرید، که بگویید من که نگفتم وجودی، منظورم نفس الامری بود، امّا یک تصوّر واضحی از نفس الامری نداریم. این‌گونه نه.

در واضحات، ذهنتان را مانوس کنید. در همان چیزهایی که خودتان آن را واضح می‌دانید.  اگر می‌خواهید رد کنید، قبول است، ببرید در مبهمات رد کنید، ما هم از اوّل تسلیم هستیم. اگر می‌خواهیم مطلب واضح بشود، بروید در آن‌هایی که واضح است، وقتی که مانوس شدیم، آن وقت برمی‌گردیم.

آن مواردِ مبهم را هم، به آن انسی که پیدا شده، به آن برداشت ضعیفی که پیدا شده، تفسیر می‌کنیم.

 

توصیه‌ای در فراگیری فلسفه

اتفاقاً جالب این است که خود من که این ها را خدمت شما می‌گویم، معمولاً بنایم بر همین بوده است که طوری باشد که ازآن چیزی که انسان با مادر آورده و خدای متعال به او داده است، کلاس، این‌ها را از او نگیرد.

آن هم به‌خاطر سفارش آن استادمان در یزد بود. حاج آقای علاقه بند، خداحفظشان کند، یک کلمه به من گفت، آن هم اوایلی که طلبه شده بودیم و 12، 13 سالمان بود، انسان وقتی یک مطلبی را از یک استاد جاافتاده می‌شنود، خیلی در ذهنش می‌ماند. صحبت منظومه و حکمت شد، ایشان فرمودند من یک نصیحت به شما بکنم، فلسفه و حکمت را پیش هرکسی نخوانید. بعد فرمودند پیش کسی بخوانید که برگشته باشد و شده باشد مثل آن چوپانی که دارد گوسفند می‌چراند. عبارت ایشان هم این بود. فرمودند که آن چیزی که آن چوپان بالاجمال دارد، آن استاد فلسفه و حکمت، همان را داشته باشد بالتّفصیل. خیلی مطلب قشنگی است. فرمودند اگر چنین استادی پیدا کردید، بروید و پیش او بخوانید.

شاگرد: مثالتان را نفهمیدم.

استاد: فرمودند که حکمت را پیش هرکسی نخوانید. پیش کسی بخوانید که حکیم به تمام المعنی باشد. حکیم چه کسی است؟ همان کسی که در اثر تحصیل برگشته باشد و شده باشد مثل آن چوپانی که در بیابان گوسفند می‌چراند؛ که اصلاً نمی‌داند که «الف» گرد است یا دراز. این شده مثل آن چوپان؛ فقط تفاوت این دو در این است که آن فطرتی که آن چوپان بالاجمال دارد، این استاد فطرتش در اثر تحصیل باز شده و علم به علم دارد.

خیلی حرف خوبی بود.. لذا من این سفارش ایشان را، همینطوری یادم مانده است. سعی هم می‌کردم تا آن وقتی که یادم است، که گوش به فرمایش استاد بدهم؛ که یعنی وقتی خلاصه یک ساعت مباحثه کردیم، ببینیم خروجی بحث ما این است که از آن فطرت خدادادی و… داریم یک قلمبه ای برای خودمان درست می‌کنیم یا نه، بعد یک ساعت مباحثه، همان فطریات دارد برایمان باز می‌ شود. هِی که مرور می‌کنیم، می‌بینیم همان واضحاتِ فطرت است که دارد برایمان باز می‌شود. اگر این‌گونه باشد، خوب است. اگر می‌بینیم که نه، دارد یک نحو دیگری می‌شود، باید احتیاط کنیم.

چرا می‌گویم باید احتیاط کنیم و قطع به بطلان پیدا نکنیم؟ چون آن هم خودش یک جور حرف دیگری دارد. قطع به بطلان نیست. فرق می‌کند.چون گاهی برای اینکه به تفصیل بیاید مراحلی طی می‌شود. گندم را که داخل زمین می‌کارند، برای اینکه سبز بشود، فوری که یک جوانۀ زیبای خوش بو و خوشۀ گندم که نمی‌شود. اوّل متعفّن می‌شود. زیر خاک بوی بد می‌دهد. تا گندم نپوسد و متعفّن نشود، جوانه نمی‌زند؛ ولذا در این‌که فطرت از اجمال به تفصیل بیاید، یک مراحلی باید طی بشود. ولذا وقتی برایمان واضح نیست، می‌ایستیم؛ می‌ایستیم به این معنا که می‌گوییم ما فعلاً معتقد نمی‌شویم. صبر می‌کنیم تا برایمان واضح بشود.

الحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطیّبین الطّاهرین.

 

کلید واژه:‌ حمل شایع،‌حمل اولی، حمل طبیعی بر فرد، حمل حقیقت بر رقیقت، معقول اولی، معقول ثانی، تقرر نفس الامری محالات، حاج اقای علاقه بند، مسبوقیت حقایق نفس الامریه،‌

 

---

 

[1] سوره بقره، آیه117

[2] سوره انبیاء، آیه22

[3]  الاسفار الاربعه فی الحکمه المتعالیه،‌ ج۶،‌ ص١۴

1. مباحث الأصول، ج‏1، ص: 85
2. سوره ص، آیه 72.
3. سوره أنبیاء، آیۀ 22.