بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

و منه يعلم أنّ السلب الذاتي أمارة عدم الاتّحاد في الذات بالنحو المتقدّم،

فهو يجامع المجازيّة، كما في صورة ثبوت العلاقة المصحّحة مع الموضوع له، و المبائنة الصرفة التي لا يصحّ معها الاستعمال المجازي أيضا.

و أمّا الحمل الشائع، فان كان بين الموضوع و المحمول العموم المطلق، كشف الحمل المبني على الاتحاد في الوجود، عن كون الخاصّ فردا للعامّ بما له من المعنى‏[1]

چگونگی تقرّر «معدوم مطلق»

استاد: از حیثیّاتی است که ذهن ما که ذهن ما آن را در نظر می‌گیرد به‌عنوان درک یک حقیقت. نفس الامر یعنی چه؟ یعنی هرچیزی را در جای خودش همان‌طوری که هست در نظر بگیر. همان‌طوری که هست.

می‌گویم که زید ایستاده است. می‌گویید حالا من گفتم زید ایستاده است، تو می‌گویی که نه ایستاده است، نزاع داریم؛ همان‌طوری که خودِ زید هست. ببینید، این یعنی قطع نظر بکن از درک تو، از درک من، از ادعای تو، از ادعای من، فرض بگیر که ما نیستیم. نفس الامر. خب زید در خارج هست، معلوم است. امّا زیدِ ذهن ما، از آن حیثی که زیدِ خارجی را منقطع می‌کند از ادراک دیگران نسبت به او، ادعای دیگران نسبت به او، این را نفس الامر می‌گویند. هرچیزی در موطن خودش.

شاگرد: اگر اینطوری باشد در مورد یک چیز مثل «معدوم مطلق»، اگر بخواهیم بگوییم همان‌طوری که خودش هست، خب همان‌طوری که خودش هست،‌ نیست و وجود خارجی ندارد.

استاد: بله دیگر. ما هم هیچ وقت نمی‌خواهیم بگوییم که هست.

شاگرد: وقتی معنای نفس الامر این‌گونه باشد، یعنی آن طوری که خودش، خودش هست، دیگر در مثل معدوم مطلق، نمی‌شود یک ظرف اوسع از وجودی فرض کرد و بگوییم معدوم مطلق در آن ظرف تقرّر دارد؛ بنابراین اصلاً تقرّر آن به عدم تقرّر آن است.

استاد: بله، حالا من که خداییش قابل نیستم، اما دیگر از باب این‌که معتقدم که این بحث‌ها برای بحث‌های بعدی نیاز است.

در همین شرح مبسوط، همین ها را دیدم؛ اگر می‌خواهید، در مباحثۀ بعدی، این‌ها را مفصل می‌خوانم. ایشان می‌گویند از چیزهایی که در اینجا زمینه شده -خودشان می‌گویند که یک معرکه شده است. من این‌ها را ندیده بودم. خیلی جالب بود- ما این‌قدر روی این مطالب بحث می‌کنیم، به خیالمان اینکه تازه دارد این مباحث بحث می‌شود، به‌نحوی‌که بیانی برای این‌ها نیست. آدرس می‌دهم بعداً هم اگر وقت نشد، شما مراجعه بفرمایید.

در شرح غیر مبسوط می‌فرمایند. اصل بحث هم برسر این بوده است: «لا میز فی الاعدام من حیث العدم وهو لها إذاً بوهمٍ ترتسم»[2]. شعر مرحوم حاجی. «لا میز فی الاعدام من حیث العدم»، بین اعدام از آن حیث معدوم بودن، تمایزی نیست. بحث را که مطرح کرده‌اند، ایشان می‌گویند:‌

«در اينجا سه اشكال يا سه سؤال باقى مى‌ماند:

سؤال اوّل اينكه مطابق آنچه در ابتداى سخن گفتيم ادراك ما از اعدام به صورتى است كه اين اعدام را در خارج، از يكديگر متمايز مى‌كنيم؛ يعنى به حسب نظر ما، در خارج، عدم زيد متمايز از عدم عمرو است و نه صرفا در ذهن. پس اين نظريّه چگونه با اين سخن كه گفته شد «اعدام فقط در ظرف ذهن از يكديگر متمايز مى‌شوند» وفق مى‌دهد؟»[3] این سؤال اول است.

«پاسخ سؤال اوّل: این‌که گفته شد که ما اعلام را در خارج، از یکدیگر متمایز می‌کنیم، سخن درستی است.»[4]

این‌ها خیلی مباحث قابل تأمل و حسابی است و باید بروید با دقّت ببینید، آن وقت سؤالاتی را هم که من از خدمتتان دارم… .

«این‌که گفته شد که ما اعدام را در خارج از یکدیگر متمایز می‌کنیم، سخن درستی است؛ زیرا ذهنِ ما، عدم را یک صفت خارجی اشیاء اعتبار می‌کند؛ مثلاً آنجا که می‌گوییم: زید معدوم است، ظرف این عدم را و یا ظرف این نسبت را فاقد اعتبار می‌کنیم. یعنی می‌گوییم: این شی در ظرف خارج، معدوم است. اینجا است که مشکل بزرگی – این چیزی که می‌گفتم اینجاست،‌ منظورم این قسمت بود، ما به خیالمان مشکل رسیده، ایشان می‌گویند سابقه دارد- در میان فلاسفه قدیم و جدید بروز کرده است؛ دائر بر اینکه چگونه خارج، ظرف عدم واقع می‌شود؟ آیا واقعاً عدم موجود است؟ چنین چیزی که تناقض است.

همین بحث‌هایی که ما می‌کردیم. قدمای فلاسفه ی اسلامی که طرز فکرشان برحسب معمول، اصالت ماهوی است، این معما را این‌گونه حل کرده‌اند.» [5]

که دیروز هم از آقای صدر نقل کردم. این حرف را ایشان می‌گویند که قدما همان‌طور گفته بودند.

«بعضی از امور،خارج، ظرف وجود یا ظرف عدم آن‌هاست. بعضی از امور، خارج، ظرف نفس خود آن‌هاست.»[6] شبیه آن چیزی که دیروز عرض کردم. بعد شروع می‌کنند توضیح می‌دهند.

بعد می‌گویند: «امّا این پاسخ که مبتنی‌بر طرز فکر اصالت ماهوی است، جواب صحیحی نیست.»[7]

اشکالات آن را می‌گویند. «پاسخ صحیح این سؤال این است، که عدم هرچندکه بالذات، در خارج موجود نیست، ولی بالعرض والمجاز در خارج موجود است.»[8]

بعد می‌گویند این، خیلی توضیح می‌خواهد. حالا باید ببینید. بعداً هم جالب بودن آن، این است که، اوّل عدم بحث خودمان را می‌گویند که ما بر روی آن حساس هستیم. بعد وقتی می‌خواهند جواب بدهند، مقدماتی را گفتند و دو تا مثالی که راحت‌تر می‌شود جواب آن را بدهیم، مخلوط آن می‌کنند، می‌گویند: «زید لاحجر». «لاحجر» را می‌آورند و می‌چسبانند به «زید معدوم است» و بعد هم می‌گویند: «فثبت»؛ که ما عدمِ رابط داریم.

 

برو به 0:06:12

جالب این است در آخر کار، مطلب را با عدم رابط ختم می‌کنند؛ می‌گویند:« بلکه مقصود آن است که وجود سایر اشیا، مصداق عدم رابط یک شی واقع می‌شود.»[9] اگر می‌گوییم عدم زید، یعنی این کتاب، «لازید» است. خب این‌ها را که خیلی مشکل نداریم؛ شما رفته‌اید سراغ «زید لاحجر»!

مشکل در این موارد نبود. ما، آن اصلِ «زیدٌ معدومٌ» فلسفی را می‌خواستیم بگوییم؛ که جواب آن پیدا نمی‌شود. شما بروید نگاه بکنید ببینید. یعنی در بزنگاه بحث –یعنی آن چیزی که می‌گویند مشکل است- می‌گویند: آن‌ها که اصالة الماهوی بودند و محکوم؛ حرف‌هایشان را رد کرده‌اند. ایشان هم که می‌خواهند اثبات بکنند …..

خدایی آن، ذهن من قاصر طلبه، در محضر استاد که داریم درس می‌خوانیم، باید قانع بشویم دیگر.

شاگرد: در مورد «زیدٌ معدومٌ»؛ ما الآن اگر بخواهیم بگوییم «زیدٌ معدومٌ» در خارج تحقق دارد، یعنی در خارج هست، به‌معنای اصالت الوجود، این را چطوری باید نشان بدهیم؟ یعنی باید یک چیزی مشت پرکن باشد تا نشان بدهیم که الآن، این هست؟ یا اینکه….

استاد: بنا بر اصالت وجود؟

شاگرد: بله.

استاد: بنابر اصالت وجود که عدم نیست؛ نه اینکه هست. ولی خب ما، یک ارتکازاتی داریم که با این، جور نیست. باید آن را درست کنیم.

شاگرد: نه، همین فرمایش شهید مطهری که می‌گویند «عدم زید» در خارج هست، این هم دوباره مبتنی‌بر اصالت وجود است. یعنی مبتنی‌بر اصالت وجود، این هم تحقق دارد. منتها تحقق آن، با آن وجود خارجی…

استاد: این‌که موجب تناقض است. یعنی چی؟

شاگرد: ما یک وجود خارج پرکن داریم، یک وجود بالعرض و المجاز داریم که ایشان اشاره هم کردند.

استاد: بالعرض و المجاز را؛  آخر کار می‌گویند در مراتب وجود، اصلاً هر مرتبه‌ای از وجود عدم دیگری است. پس این کتاب، عدم آن کتاب است. پس اگر می‌گوییم عدم این کتاب، یعنی این را داریم نگاهش می‌کنیم، می‌گوییم این کتاب، بالذات موجود است، و بالعرض، عدم آن یکی است. تا اینجا را سررسانده اند و حال آنکه، این، فاصله گرفتن از بحث است. ما نمی‌خواهیم بگوییم وقتی این کتاب معدوم است، یعنی آن کتاب؛ که آن وقت بگوییم: آن، عدم این است.

مشکل این است. ما فرض می‌گیریم کل عالم امکان معدوم است. آیا می‌شود آن را فرض گرفت یا نمی‌شود؟ خب، وقتی فرض می‌گیرند که معدوم است، چه چیزی را با چه چیزی می‌خواهید بگویید؟

ما آن عدم اصیل را می‌گوییم؛ آن عدم محمولی؛‌نه عدم معدولی.  عدم محمولی را برای کتاب می‌گوییم؛ «هذا الکتاب معدومٌ»، نیست. اینجا هم می‌گوییم: نه. خب حالا آیا این، «قضیّة صادقةٌ أم کاذبةٌ؟»، چطوری این را تحلیل کنیم؟ ایشان، تحلیل را از اینجا پیش می‌برند. بعداً می‌بینید. زمان و سبق و لحوق و لاعدم و… را وقتی می‌خواهند توضیح بدهند، داخل کار می‌آورند، قبل از آن، اسمی از آن‌ها نبود. من که این‌ها برایم مهم بوده است، برای اینکه قانع بشوم، ریز به ریز این‌ها را می‌رفتم، برمی‌گشتم، می‌دیدم نشد؛ یعنی سؤالاتی که من طلبه دارم، با این بیانات،‌ جواب داده نمی‌شود. حالا باز هم شما نگاه بکنید. در مباحثۀ بعدی هم یادم باشد، عرض می‌کنم. اینها مطالب خوبی است. مثل ذهن آقای مطهری که اینها را توضیح داده‌اند. کأنّه دیگر از آن رتبۀ بالایی مطرح شده است.

 

اشکال آقای خوئی و شهید صدر به «علامیت صحت حمل»

استاد: آقا فرمودند که راجع به بیان آن کسانی که اصل علامیّت صحّت حمل را زیر سؤال برده بودند، صحبتی بشود، امروز من کتاب نهایة الدرایة، تعلیقه جناب اصفهانی، استاد حاج آقای بهجت، برکفایه را که می دیدم، برخورد کردم به یک عبارت، اینگونه به ذهنم آمد که چه بسا مثل مرحوم آقای خویی و بعد از ایشان، مرحوم آقای صدر، که گفته بودند اصلا علامیّت ندارد؛ شاید این عبارت را که مطالعه کردند و می‌خواستند در درس خارج خود آن را بررسی بکنند، شاید این عبارت، آنها را به آنجا برده باشد. حالا از روی حدس عرض می‌کنم.

عبارت در نهایة الدرایة این است:

و اعلم أنه لا بد من فرض اللفظ مجردا عن‏ القرينة، و إلا لما كان الحمل فقط- أو عدم صحة سلب المعنى عنه- علامة للحقيقة؛ إذ لا يزيد الحمل علی اتحاد المعنيين، و لا يزيد التعبير عنه باللفظ على مجرّد الاستعمال، و شي‏ء منهما لا يثبت الوضع.

كما أن التحقيق يقضي بجعل الحمل و السلب علامة للحقيقة و المجاز، فيما إذا كان صحة الحمل و عدمها عند العرف؛ لأنّ العلم بأن اللفظ بما له من المعنى- بحيث يصح أن يحمل- لا بد له من سبب آخر من تنصيص أهل اللسان، أو التبادر، أو الحمل المقيد، و المفروض كون هذه العلامة علامة ابتدائية مستقلة، بخلاف نفس الحمل و السلب، فإنه بنفسه علامة الاتحاد و المغايرة من دون سبق أمر آخر.[10]

 همان عبارتی را که دیروز خواندم، که ایشان فرمودند: «صحة الحمل، هو أن یتصوّر المعنی المقصود»[11].

یک سطر بعد از آن می‌فرماید: «وأعلم، أنّه لابد من فرض اللفظ، مجرداً عن القرینة»؛ ما گفتیم معنا را تصور کن. لفظ را «بما له من المعنی الارتکازی»[12]، بر آن حمل کن.

ایشان می‌فرمایند این‌که گفتیم لفظ را «بما له من المعنی الارتکازی»، یعنی لفظ بی قرینه؛ وإلاّ اگر لفظ، یک قرینه‌ای به همراه آن باشد و یک معنای ارتکازی از مجموع لفظ و قرینه حاصل باشد، قبول نیست. این نکته را ایشان می‌گویند.

تعلیلی که می‌کنند، ذهن را می‌بَرد به سراغ حرف …؛ تعلیل ایشان چیست؟ «وأعلم، أنّه لابد من فرض اللفظ، مجرّداً عن القرینة، وإلاّ لمّا کان الحمل فقط أو عدم صحة سلب المعنی عنه، علامةً للحقیقة…».

شاگرد: ظاهراً «لمّا» نباشد. «لما» است.

استاد: احسنت، یعنی نفی است؛ «وإلاّ لما کان الحمل فقط».

«وإلاّ لما کان الحمل فقط، أو عدم صحة السلب المعنا عنه، علامةً للحقیقة». علم، این تعلیل را ببینید. این تعلیل ایشان سبب شده است برای آن حرف. من این‌گونه در ذهنم آمد. «إذ لایزید الحمل علی الاتحاد المعنیین، ولایزید التعبیر عنه باللفظ علی مجرد الاستعمال وشی منها  لایثبت الوضع»[13].

 

برو به 0:11:53

خیال می‌کنم این مطلب، دقیقاً حرف آن‌هاست. این تعلیل درست حرف آن‌هاست؛ و آن‌ها مطلب را بازکرده اند. چه چیزی گفته اند؟ گفته اند: حمل، در عالم مفاهیم است. مفهوم بر مفهوم حمل می‌شود، اتّحاد دو مفهوم درمصداق. کاری به لفظ ندارد و حال آنکه وضع و استعمال و حقیقت و مجاز و همه این‌ها برای لفظ است.

اگر بخواهیم مثال بزنیم، اگر شما بگویید که مثلاً «رجل شجاع» فلان خصوصیات را دارد، یعنی به نحو حمل اولی؛ خصوصیات ذاتی منظور باشد. این می‌رساند که مفهوم رجل شجاع با مفهوم محمول شما یکی هستند؛ امّا اینکه حالا استعمال فلان لفظ در این معنا به وضع است یا به استعمال؟ دلالت ندارد. این حرف آن‌ها بود دیگر، که آقای صدر هم گفته اند.

الآن هم من خیالم می‌رسد -در منتقی که دیدم- الآن هم باز همین در ذهنم است که واقعی یک چیزی عجیبی شده است. من درمنتقی دیده‌ام، بینی و بین الله دارم می‌گویم؛ با اینکه ایشان گفته بودند، باورم نشد. دوباره خودم رفتم تا عبارت را نگاه بکنم.

چون ایشان هم گفته اند: «فلاحظ؛ فإنّه بظاهره غریب»[14] ایشان یک چنین کلامی دارند. گفتم شاید یک چیز دیگر منظور است. رفتم دیدم که نه، ظاهراً همین است. دوباره دو روز بعد دیدم که در بحوث آقای صدر هم همین را اختیار کرده‌اند. ولی عجیب بودن آن، همین الآن هم در ذهن من هست؛ که بالأخره ما چطور بگوییم که حمل برای مفاهیم است و استعمال مجاز و این‌ها برای لفظ است!!! و این‌ها ربطی به هم نداشته باشند!

ولی بالأخره آن چیزی را که ما محمول قرار می‌دهیم، آن لفظ است. اساس کار برسر این است که ما آن لفظی را که شک در مجازیّت آن داریم، محمول قرار می‌دهیم. در این که دیگر هیچ کسی شک ندارد. شما می‌گویید: خب وقتی لفظ مشکوک را موضوع قرار دادید، خلاصه معلوم می‌شود این لفظ با آن محمول اتّحاد مفهومی دارند. خب اگر معلوم شد، که دیگر تمام است.

اینگونه نیست که ما فهمیدیم یک محمولی با یک موضوعی اتّحاد مفهومی دارند، چون اصلاً بحث بر سر آن نیست. بحث بر سر این است که لفظ مشکوک با معنا -به تعبیر مرحوم اصفهانی- به‌ یک معنا باشد؛ یعنی این لفظ «بما له من المعنی» با او یکی می‌شود. اینجا که نمی‌توانیم بگوییم وضع کشف نمی‌شود. من الآن هم خیال می‌کنم این‌ها غریب به نظر می‌آید؛ مگر اینکه شما بگویید مقصود این‌ها را نفهمیدید!

علامیت صحت حمل و تبادر، در مشترک لفظی

شاگرد: اگر این لفظ در دو منطقه، دو گونه وضع شده باشد، ولی دو معنای کاملاً متباین باشد؛ در این‌گونه از موارد از صحّت حمل چطور می‌شود استفاده کرد؟

استاد: در آن منطقه‌ای که این حمل صحیح است، وضع هم هست. در آن منطقه‌ای هم که این حمل صحیح نیست، وضع نیست.

شاگرد: این، برای کسی است که می‌داند در دو منطقه دو تا وضع است. فرض من در مورد کسی است که این را نمی‌داند.

استاد: مگر این فرضی که شما می‌گویید، چیزی بالاتر از لفظ مترادف است ؟ یا فراتر از لفظ مشترک است؟ در مشترک لفظی، یک لفظ است با دو معنا. دو تا وضع است. در ترداف دو وضع است برای یک معنا؛ ولی دوتا وضع است. شما همین که سراغ دو وضع رفتید، یعنی موطن هر وضعی …. . ولذا نکته ی خوبی که در بعضی کلمات دیدم -یادم نیست کجا بود- تصریح کرده بودند اینکه ما می‌گوییم صحّت حمل و تبادر و …علامت وضع است، یعنی همان وضعی که آن تبادر را می‌رساند؛ نه یک وضع دیگر در جای دیگر.

شاگرد: خب اینکه بعد از علم حاصل می‌شود. قبل از اینکه ما علم به وضع پیدا بکنیم، از طریق صحّت حمل، می‌خواهیم علم به وضع پیدا بکنیم؛ حالا آمدیم یک لفظ مشترکی را گذاشتیم روی یک معنایی و بعد هم صدق کرد و حمل صحیح بود، آن وقت این، چه چیزی را برای ما می‌رساند؟

استاد: یعنی ما می‌بینیم دو حمل صحیح داریم؟ این را می‌خواهید بگویید؟

شاگرد: نه، مثلاً فرض کنید یک لفظ است که دو معنا برای آن وضع شده است. این را در یک معنای دیگر به کار می‌بریم و بعد می‌گوییم این صحّت حمل دارد و حال آنکه ما اساساً دنبال آن یکی معنا بوده‌ایم؛ بعد، متوجّه شدیم که این لفظ درواقع بر روی هر دومعنا قابل حمل است. آن وقت این، چه چیزی را به ما می‌رساند؟ آیا درواقع می‌تواند معنای حقیقی این لفظ را به ما بدهد؟

استاد: الآن اگر بدائع را نگاه کنید، مثال‌های متعددی زده است. من در مورد عین، مثال بزنم. به نظرم در قوانین هم بود. استعمال عین، در چشم، مجاز است یا حقیقت؟

شاگرد: حقیقت است.

استاد: امّا استعمال عین به‌معنای چشمه، در چشم -از آن حیثی که اشک از آن می‌آید-  اشک دارد از چشم می‌ریزد، می‌گوییم چشمه است، مثل یک چشمه ای روان است. اینجا به عین، عین گفته ام، امّا به‌معنای چشمه گفته ام، این مجاز است یا حقیقت؟

شاگرد: مجاز.

استاد: احسنت. بنابراین ما وقتی می‌گوییم صحّت حمل، همین‌جا می‌گوییم این که چشمه نیست، صحّت سلب دارد، مجازاً گفتم.

این مثال را در نظر بگیرید، حالا مقصودتان را بگویید.

شاگرد: با توجّه به همین مثال شما که مطلب را خیلی روشن کرد. الآن اگر همین‌جا که «عین» برای دو معنا وضع شده، بر چشمه حمل شود،‌ صحّت حمل را در آن تأیید می‌کند؟

استاد: صحّت حمل در هر موطنی؛ همین مهم است.

شاگرد: اگر با قرینه بفهمیم که فهمیده‌ایم، هیچی. فرض کنید که قرینه‌ای هم نیست. ما در اینجا صحّت حمل داریم ….

استاد: فرض گرفتید قرینه نیست. اگر فرض گرفتیم،‌ یعنی احراز شد که بلا قرینه است. خب حالا بگویید.

شاگرد: اگر صحّت حمل داشت…. .

استاد: اگر دو تا صحّت حمل داشتیم، این لفظ، لفظ مشترک است. ولذا جواب آن کسانی که گفته اند: غلط است که تبادر و صحّت حمل، علامت وضع است. چرا؟ چون ما در لفظ مشترک، می‌مانیم. آن‌ها گفته اند این مورد،‌ این مورد،‌ در هیچ‌کدام از این‌های معنایی متبادر نیست. جواب داده‌اند که دارید اشتباه می‌کنید، در لفظ مشترک، همه این معانی متبادر است و چند معنا در ذهن می‌آید؛ بعد، قرینه معیّنه می‌خواهد. قرینه معینه می‌خواهد؛ نه اینکه تبادر نیست. شما اگر می‌گویید دو صحّت حمل با احراز بدون قرینه داریم، خب اشتراک لفظی ثابت می‌شود. دو صحّت حمل و دو وضع؛ وقتی هم که استعمال می‌کنید، قرینۀ معیّنه می‌خواهد برای یکی از معانی. اگر قرینۀ معیّنه نیاوردید مجمل می‌شود.

شاگرد: پس ما در صحّت حمل می‌گوییم باید شرط بکنیم که صحّت حمل، تعدد بردار هست.

استاد: اصلاً شرط وحدت برای آن نکرده‌اند؛ آنها می‌گویند صحّت حمل کاشف وضع است، تمام شد. دوتا حمل که شد، دوتا وضع است.

 

برو به 0:18:39

شاگرد: خب، اگر مقصود در آن کلام، معنای دوم و یا سوم باشد، چطور؟ مثلاً این لفظ فلان را به کار برده‌اند، معنای اوّل مد نظرشان نیست؛ بلکه معنای دوم مدّنظرشان است. ما اینجا می آییم صحّت حمل می‌کنیم، بعد می‌گوییم آن معنای اوّلش است.

استاد: فهمیدیم که مشترک است. یک لفظ مشترک را متکلم گفته است. شما می‌گویید من نمی‌دانم کدام مراد است. خب مجمل می‌شود، می‌گردم دنبال قرینۀ معیّنه.

شاگرد: نه، حالا قبل از اینکه ما به سه تا معنا احاطه پیدا بکنیم، الآن متکلم در معنای اوّل به کار برده است. ما می‌رویم در مورد معنای دوم، صحّت حمل آن را پیدا می‌کنیم یا بالعکس. حالا اینجا این صحّت حمل، یک معنای اشتباهی را به ما می‌رساند.

استاد: صحّت حمل و عدم صحّت سلب با هم اند؛ شما می‌گویید آن در یک جایی دیگر است، اینجا صحّت حمل آن را نیافتیم، صحّت سلب را یافتیم؟ اگر یافتید، مجاز است و معنای حقیقی نبود.

شاگرد: صحّت سلب آن را اگر بیابیم…

استاد: وضع در اینجا ثابت شد. می‌گویید آن وضع را که نمی‌دانم، خب ندانستید، صدمه‌ای به ما نمی‌زند. ما همین‌جا وضع را به‌صورت موردی کشف کردیم. وقتی وضع کشف شد، دیگر به اصل قاعدۀ ما صدمه‌ای نمی‌زند.

تفاوت تبادر با صحت حمل

شاگرد: اگر معنای ارتکازی را بدون قرینه بدانیم، دیگر چه نیازی به صحّت حمل است؟

ایشان فرمودند: لفظ را بدون قرینه «بما له من المعنی الارتکازی» تصوّر بکن و برآن معنا، حمل بکن. دیگر اصلاً چه نیازی است به حمل؟

استاد: یعنی می‌خواهید بگویید که صحّت سلب و این‌ها مبتنی برمعنای ارتکازی است؟

شاگرد: صریح عبارت ایشان این است. «وأعلم….»؛ ولکن لفظ را «بما له من المعنی الارتکازی» باید احراز بکنید که قرینه‌ای هم در کار نبوده است، تصور بکنیم و بعد آن را بر معنا حمل بکنیم.

استاد: خب ایشان می‌گویند این، علامت قطعیه است. «بما له من المعنی الارتکازی»، الآن فرق این با تبادر در چیست؟ پشتوانه تبادر و این، هر دو یکی است؛ می‌دانیم که آن علم ارتکازی است. امّا فرق این دو چه چیزی است؟

فرق این دو این است که در تبادر ما برمی‌گردیم به ذهن خودمان و به آن انسباق و به عملیّة الذهن نگاه می‌کنیم. امّا در اینجا معنی ارتکازی را برنمی‌داریم نگاه بکنیم؛ می‌گوییم اصلاً فکر نکن چه چیزی به ذهنت می‌آید، تو کاری نداشته باش، برنگرد به ذهنت نگاه کن. به عبارت دیگر از حمل که خودش یک عملیّت اختیاری ذهن است، کشف می‌کنید یک عملیّت ناخودآگاه ذهنتان را. برخلاف تبادر، که از یک عمل ناخودآگاه ذهن، خودش را کشف می‌کنیم، یعنی آن انسباقی را که بود، برمی‌گردید و همان را می‌بینید.

شاگرد: حمل رتبتاً متأخر از تبادر است؛ یعنی اگر تبادر نشد، ما به سراغ حمل می‌رویم. یعنی انسان به خودش نگاه می‌کند،‌اگر انسباق باشد معنای حقیقی را کشف می‌کند؛‌ اما اگر انسباق نبود حمل شاید بتواند آن انسباق را ایجاد بکنند.

استاد: منظور از تبادر، همان  علامیّت در اصول است؟ یا نه، تبادر یعنی همانی که در ارتکاز صورت می‌گیرد؟ اگر منظورتان این است، این‌ها در کنار هم هستند.

شاگرد: اگر تبادر بشود که دیگر کاری به حمل نداریم.

استاد: تبادر یعنی علم ارتکازی؟

شاگرد: نه، یعنی توجّه به آن علم ارتکازی. اگر آن حاصل شد دیگر… .

استاد: بله. این درست است. اگر منظورشان این است، بله همینطور است. یعنی اگر ما تبادر را، علم به علمش پیدا کردیم،  علامت قطعی بر وضع بوده است.

شاگرد: خب آن وقت دیگر موضوعی برای صحّت حمل باقی نمی‌ماند.

استاد: موضوع به این معنا که دیگر نافع نیست، یعنی یک نحو تحصیل حاصل و تأیید و توضیح برای دیگران است. به این معنا خوب است. امّا اگر تبادر به‌معنای نفس آن علم ارتکازی باشد؛ این نه، تبادر علامی با صحّت حمل، دو جور می‌شوند. تبادر، برگشت و دیدن خود آن انسباق است. امّا صحّت حمل با آن انسباق کاری ندارد. این می‌خواهد آن را، کشف بالعلم بکند؛ از این حمل می‌فهمم که آن هست؛ امّا خودش را، نه. به خود آن نگاه مستقیم نکردند.

شاگرد: می‌شود بگوییم موضع استفاده از صحّت حمل آنجایی است که تبادر بنفسه برای ما حاصل نشده است، ولی خود صحّت حمل یا خود صحّت سلب، یک راهی می‌شود برای کشف معنای حقیقی.

استاد: این حرف خوبی است برای آن چیزی که من دیروز عرض کردم؛ که چون تبادر سخت است- میرزای قمی هم در قوانین فرموده‌اند؛ ایشان فرموده‌اند یکی از عجیب ترین اتفاقات این است که می‌بینید بزرگان برسر این تبادر با یکدیگر نزاع می‌کنند-  خب حرف شما در اینجا پیش می‌آید که وقتی می‌بینیم تبادر، یا نبود، یا حالت ابهام داشت که اختلاف بر سر آن شد، به سراغ صحّت سلب می‌رویم، نه صحّت حمل؛ سراغ صحّت سلب می‌رویم که ابتدایی‌تر است. یعنی می‌خواهیم حالا دیگر ببینیم که آیا می‌شود این‌ها را از یکدیگر بُرید یا نه. اگر می‌شود ببریم، می‌فهمیم که آن علاقۀ وثیق نیست.

شاگرد: درجایی‌که ما لفظ مشترک داریم علی ایّ حالٍ تبادر به سمت یک چیز ممکن است؛ نه چند چیز، یک دفعه، با هم. این یک مقداری مشکل به نظر می‌رسد.

استاد: چرا؟ شما وقتی می‌خواهید ذهن کسی را شرطی کنید، آیا نمی‌شود در یک واقعه، چند چیز باهم بیاید؟ مثلاً یک زنگ به صدا در می‌آید، هم غذا برای او می‌آورند، هم چوب می‌آورند.

شاگرد: انسباق و یا یک تعابیری مثل انسباق و تبادر، در دل آن، یک جور پیشی گرفتن یک معنا بر دیگران وجود دارد. به‌طور معمول این‌گونه است؛ به خلاف حمل. چون می‌گوییم انسباق، دیگر.

انسباق معانی متعدد به ذهن، در تبادر از مشترک لفظی

استاد: درست می‌گویید. می‌گویید پیشی گرفتن یک معنا، اما آیا یعنی یک معنا «بشرط لا»؟ این در حرف شما نیست. بگویید یک معنا پیشی می‌گیرد، امّا نه «بشرط لا»، یعنی حتماً دیگری پیشی نگیرد. می‌گویید این معنا پیشی گرفت؛ خب چه بسا باهم باشد.

شاگرد: اگر دو معنا با هم باشند، دیگر انسباق نیست.

استاد: انسباق این دو است بر غیر خودشان. امّا نمی‌توانید بگویید مراد انسباق یکی از معانی است «بشرط لا»؛ برهان ندارید که بگویید تبادر یعنی «یکی» که حتماً «یک» باشد؛ و دومی با آن نباشد. این را از کجا می‌گویید؟ لذا عرض کردم این فرمایش شما را عده‌ای اشکال بر تبادر قرارداده اند.

گفته اند ما در مواضع مشترک قطعاً وضع داریم، استعمال هم حقیقی است، امّا تبادر نداریم؛ همینجور مثلِ شما معنا کردند، گفتند چرا؟ چون از تبادر باید یک معنا درذهن بیاید و حال آنکه هیچ معنایی به ذهن نمی‌آید. می‌گوییم چرا یکی «بشرط لا» می‌گیرید؟

شاگرد: البته حاج آقای تعبیر انسباق را به کار نبرده اند؛ بلکه تعبیر انفهام را به کار برده اند. خود این، شاید یک دقتی دارد.

استاد: بله، ممکن است.

شاگرد: چون انسباق فی الجمله در بیش از یکی مقداری سخت است که بگوییم چند معنا انسباق داشته است. یعنی وقتی ابتدائاً به عرف عرضه می‌شود، انسباق یعنی یکی از معانی بر بقیه سبقت بگیرد؛ الآن ها وقتی مسابقۀ دومیدانی می‌گذارند، یک نفر را معرفی می‌کنند.

استاد: می‌دانم، امّا اگر با هم رسیدند، چطور؟ یعنی اگر دقیقاً آن لحظۀ آخر، هر دو با هم رسیدند، چه می‌گویند؟ هیچ چیزی برای آن ندارند؟! می‌گویند دو نفر اوّل شدند.

 

برو به 0:25:54

شاگرد: دو نفر بر دیگران پیشی گرفتند.

استاد: بله،‌ می‌گویند دو نفر بر دیگران پیش گرفتند.

استاد: در همچین مواردی مثلاً اگر ده، پانزده معنا باشد، این پانزده معنا وقتی برهم سبقت نگیرند و یکی، دوتا از معانی جلو نیایند، انسان متوجّه معنا نمی‌شود. یعنی وقتی به شما کلمۀ «عین» را می‌گویند، شما نمی توانی به سرعت یک معنایی را بگویید. یعنی در جایی که تعداد معانی مشترک زیاد باشد، این تبادر برای ما حاصل نمی‌شود.

استاد: به فرمایش شما،‌ تبادر یعنی یکِ «بشرط لا»، یعنی یکی بیاید در میدان؛ این‌که قبول است. امّا تبادر این نبود. تبادر می‌گوید کاشف از یک علم ارتکازی است، «بعملیّة القرن الاکید بین اللفظ والمعنا»[15]. خوب این لفظ با چند معنا جوش خورده است. فقط یکی از معانی در ذهن نمی‌آید؛ بلکه همه ی معانی با هم به ذهن انسان می‌آیند. وقتی شما «عین» می‌گویید، شش هفت معنا به ذهن می‌آید، امّا قطعاً  دیگر«کتاب» -مثلاً- به ذهن نمی‌آید.

شاگرد: این تعابیر، مبتنی‌بر ارتکاز است؟

استاد: بله.

شاگرد: خب آن ارتکاز، اتفاق نمی افتد که این تبادر صورت بگیرد.

استاد: چرا ارتکاز اتفاق نمی افتد. مگر ارتکازات «بشرط لا» است؟

شاگرد: این معانی در ذهن ما هست. منتها این معانی، در صحنه نمی‌آیند.

استاد: همه شان در صحنه می‌آیند. مثلاً فرق این هفت معنا با مثلاً پلاستیک چیست که از شنیدن این لفظ، معنای «پلاستیک» به ذهن ما نمی‌آید؟ خیلی فرق دارند. اصلاً معنای «پلاستیک» به ذهن انسان نمی‌آید؛ امّا آن هفت معنا به ذهن انسان می‌آیند، امّا چون با یکدیگر رقیب هستند، باید صبرکنیم و ببینیم گوینده کدام معنا را اراده کرده است.

شاگرد: البته ممکن است یک لفظی مثل عین، هفت تا معنا داشته باشد و آن هفت معنا هم به ذهن می‌آید؛ امّا ذهن با یک معنایی انس بیشتری دارد.

استاد: کثرت استعمال دارد.

شاگرد: بله. با اینکه به همه‌ی آن‌ها تبادر وجود دارد،‌ ولی آن معنا یک انسباقی به ذهن دارد.

استاد: این مطلبی را که شما می‌فرمایید، مسئله تعارض احوال است که در کتاب‌هایی مثل بدائع الحکم، این‌ها را مفصّل مطرح کرده است. تعارض احوال در جایی اتفاق می افتد که اگر در یک لفظ مشترک، بین چند معنا، قرینۀ معیّنه واضحه ای نباشد، چه کار باید انجام دهیم؟

تعارض احوال چندین شعبه دارد که حالا من الآن یادم نیست. چون این‌ها خوانده نشده است، وقتی هم که کسی در اوایل طلبگی یک بحث‌هایی را در کلاس نخواند -مخصوصاً وقتی هم که یک مقداری سنّ انسان بالا رفت- ماندن آن مطالب در ذهن مشکل است. مطالعه هم که می‌کند، از یاد انسان می‌رود.

همین چند روز پیش یک آقایی می‌گفت -من هم به این شکل، زیاد برایم اتفاق افتاده است- می‌گفت یک چیزهایی را قشنگ نوشته ام، الآن که خودم می‌خوانم، مثل این است که همین اولین بار است که این مطالب در ذهنم می‌آید، یعنی محو شده و رفته است. تا جوان هستیم که نمی‌دانید اینها یعنی چه. إن شاءالله سن 90سالگی تان هم نفهمید این‌ها یعنی چی.

شاگرد: ما نمی فهمیم به‌خاطر اینکه سبق قبلی آن را نداریم. از اوّل همین‌طور بوده است. تفاوت را نمی فهمیم.

شاگرد2: سالبه به انتفاع موضوع.

استاد: بله، حافظه‌ها تغییر می‌کند، ولی معمولاً جوانی، چیزی است.

جریان اشکال «دور»‌ در صحت حمل

شاگرد: ما این صحّت حمل را زیاد متوجّه نشدیم؛‌ که فرمودید باید بدون قرینه و صرف ارتکاز باشد، و اتّحاد مفهومی هم باشد.

استاد: یعنی حمل ذاتی باشد.

شاگرد: بله. یک جورهایی به نظر می‌رسد باید علم تفصیلی باشد. یعنی ما می‌خواهیم بفهمیم اتّحاد مفهومی هست، بدون قرینه هم هست و صرفاً ارتکاز است، در اینجا، همان اشکال دوری که در تبادر بود، یک جورهایی قوی‌تر به ذهن می‌آید.

استاد: همین‌طور است. اشکال دور را در صحّت حمل هم، همه گفته اند. گفته اند این اشکال مشترک الورود است. صاحب کفایه هم تذکر داده‌اند؛ و بالاتر، صاحب قوانین اصلاً آن اشکال دور را برای تبادر آوردند، اما بعد در صحّت حمل مطرح کرده‌اند، ولی گفتند به هردو می‌خورد. ولی منظور، همان اشکال در اینجا هم مطرح است، «الکلام الکلام» که باید چطور به آن جواب بدهیم.

شاگرد: این علم ارتکازی که می‌فرمایید؛ چون می‌خواهیم حمل کنیم، و حمل هم بین معنیین است، باید آن محمول هم به نحوی تصور بشود. نمی‌شود گفت یک چیزی در ذهن ما هست و حالا ما از آن خبری هم نداریم که چه چیزی است. حتماً باید محمول فی نفسه تصور بشود.

استاد: تصور به‌معنای درک بسیط؛ نه درک مرکّب؛ یعنی یک مفهومی برای یک لفظ درک بشود و من هم بدانم که این معنا، معنای لفظ است؛ نه،‌ به چه دلیل؟ بلکه واقعیت عرف تمام برعکس است، یعنی عرف قضایایی را که می‌گویند، از محمولی که دارد می‌گوید،‌ خودش نمی‌داند درک او از این لفظ چیست؟ فقط لفظ را دارد می پراند.

شاگرد: بعد اینکه لفظ را می‌گوید، تازه با این حمل، می‌خواهد معنا را پیدا بکند؟ چون فرض این است که حمل یعنی اتّحاد بین معنیین.

استاد: او می‌خواهد با این حمل وحدت آن معنای ارتکازی را که ندیده بود، ولی بود -به علم بسیط بود، به تصور بسیط بود، به تصور مرکّب نبود- می‌خواهد بفهمد آن چیز، با این چیزی که موضوع قرار داده‌ام، یکی هستند. با این حمل می‌خواهد این را کشف بکند. حالا که یکی هستند پس آن معنای ارتکازی چه چیزی است؟ به این معنای ظاهری، با او یکی است، پس همین معنای ظاهری موضوعٌ له لفظ است، چون معنای ارتکازی به آن جوش خورده است.

شاگرد: اتّحاد معنای تفصیلی موضوع…

استاد: با معنای ارتکازی که به علم بسیط بود. نمی‌داند، یعنی به علم تفصیلی نمی‌داند.

شاگرد: یعنی به واسطه ی این حمل، تازه آن معنا، حالت تبادر برای آن پیدا می‌شود…

استاد: بله، اتّحاد آن معلوم می‌شود. آن‌که به علمِ بسیط، بود، خودش نمی‌توانست آن را کشف بکند. وقتی حمل صورت می‌دهد، اتّحاد آن با این، معلوم می‌شود، توسط حمل؛ اتّحاد که معلوم شد، این را هم که تصور تفصیلی کرده بود. آن هم معلوم شد که با این یکی است، پس معلوم ‌شد موضوعٌ له همین است.

شاگرد: چه چیزی موضوع قرار می‌گیرد؟ و محمول چه چیزی است؟

استاد: مثال‌های اصلی آن در وقتی است که به حمل شایع می‌رسیم.

شاگرد: شما دیروز نظر محقق اصفهانی را نقد فرمودید که چنانچه معنا بدون لفظ، در ذهن افراض پیدا می‌کند. شما فرمودید که مثلاً انسان با الفاظ فکر می‌کند. می‌خواهم بدانم که دقیقاً موضوع و محمول در این صحّت حمل چه چیزی است؟

استاد: مرحوم مظفّر گفتند که آن معنایی را که لفظ برای آن مشکوک است، یعنی مثلاً معنای… .

شاگرد: «أسد».

 

برو به 0:32:02

استاد: نه، این‌که لفظی است که مستعمل است. معنا، مثل رجل شجاع. می‌گوییم: «الرجل الشجاع». آن معنایی که مشکوک است که حقیقی است یا مجازی، آن را موضوع قرار می‌دهیم، «یعبّر عنه بإیّ لفظٍ». «الرجل الشجاع» مثلاً. مثلاً «الشجاع الذّی یفعل الکذا»، یک چیزی می‌گوییم که آن معنا را برساند.

شاگرد: در لفظ.

استاد: بله، در موضوع قرار می‌دهیم. بعد محمول را -همان چیزی که جناب اصفهانی فرمودند- لفظ «أسد» را «بما له من المعنی الارتکازی» محمول می‌گذاریم و می‌گوییم: مردی که بسیار شجاع است، شیر است. می‌گویند: نه، او که شیر نیست، انسان است. یعنی صحّت حمل به اضافه ی عدم صحّت سلب. وحال آنکه اینجا صحّت سلب دارد،‌ یعنی می‌گوییم شیر نیست. صحّت سلب دارد. از اینجا مجازیت را کشف می‌کنیم.

شاگرد: شما این را پذیرفتید؟

استاد: حالا در مورد مسأله ی حمل، یک مقداری باید انواع آن بحث بشود؛ یعنی در حمل اوّلی ذاتی، الآن برای من یک نکاتی هست، خود حمل ذاتی ابتدائاً روشن بشود تا بعداً .

شاگرد: یه اشکال دیگری که حل نشده است، این‌که حاج آقا گفتند که در صناعات، حمل اولی ذاتی بما هو هو، به‌معنای خودش نیست.

استاد: در صناعات هست، در غیر صناعات را گفتند.

شاگرد: بله، در غیرصناعات متعارف نیست، بعد ایشان خلاصه صحّت حمل را به چه چیزی برگرداندند؟ یعنی اینکه گفتند به ترادف برگردد …. .

استاد: فرمودند صحّت حمل دو مصداق دارد؛ یکی مترادف، یکی حد و محدود. حد و محدود آن برای علوم است. در مترادف هم باید اوّل به کتاب لغت مراجعه بکنیم. فرمودند آن‌که علامت ظنی است که صحّت حمل را برای ما مصحّح می‌کند، می‌گوییم ضناً هم صحیح است. فرمودند اگر برویم آن را به استقراء قطعی تأیید بکنیم، خب آن هم که با استقراء و مجموع اینها معنای حقیقی ثابت شد. خودش یک علامت قطعی ابتدایی نشد.

شاگرد: پس حمل اولی اینگونه شد و جمع‌بندی آخر ایشان…

استاد: جمع‌بندی آخر ایشان این شد که ایشان خیلی به آن بها ندادند.

شاگرد: صحّت سلب هم در همین فضا می‌آید؟

اماریت صحت سلب در تشخیص معنای حقیقی

استاد: «و منه یعلم»، حالا بخوانیم، چون می‌خواهیم عبارات هم پیش برود.

«ومنه یعلم أنّ السلب الذّاتی»، یعنی همین طرف. آن، حمل اولی ذاتی بود، حالا «أنّ السلب الذاتی»، سلب ذاتی هم «أمارة عدم الاتحاد فی الذات بالنحو المتقدم»، یعنی چی؟ آنجا اتّحاد در ذات بود، به‌نحوی‌که حتماً اتّحاد در مفهوم بود. ببینید، فرمودند «بل فی المفهوم». حالا در اینجا می‌فرمایند «ومنه یعلم أنّ السلب الذاتی أمارة عدم الاتحاد فی الذات بالنحو المتقدم»، یعنی صرفاً عدم اتّحاد در مفهوم و عینیّت مفهومی است.

شاگرد: «لا بالوجود».

استاد: احسنت، «لا بالوجود». یعنی ممکن است در سلب ذاتی، اتّحاد وجودی باشد. «علی النحو المتقدم» نیست. یعنی عینیّت مفهومی ندارند.

صحت سلب با علاقه‌یِ مصحّحِ مجازیت،‌ دالّ بر مجازی بودن استعمال

«ومنه یعلم أنّ السلب الذاتی، أمارة عدم الاتحاد فی الذات بنحو المتقدم. فهو». این «فهو» یک دقتی از حاج آقاست و اشاره‌ای است به اشتباه و مسامحه‌ای که در خیلی از کلمات هست. دیگران می‌گویند حمل اولی علامت چیست؟ حقیقت است. صحّت سلب اولی علامت مجازیت است. حاج آقا می‌فرمایند: صحّت سلب اولی که مستقیماً علامت مجازیت نیست. صحّت سلب می‌گوید این دو معنا عین هم نیستند. خب، حالا باید نگاه کنیم، اگر این دو معنایی که به هم ربطی ندارند، طوری است که علاقه‌ای بین این دو هست که می‌شود استعمال مجازی صورت بدهیم -یعنی علاقۀ عقلائیه ومصحّح مجازیت- اگر اینگونه است، خب مجاز است؛ امّا اگر علاقه‌ای نیست، دو معنا متباین هستند، نه اینکه مجازند.

پس صحّت السلب به‌طور مطلق علامت مجازیت نیست، بلکه با کمک یک قید دیگر این‌گونه است. صحّت السلب به علاوه ی اینکه بین این دو معنای مسلوب از همدیگر ذاتاً، که اتّحاد مفهومی ندارند، ولی علاقه‌ای بین این دو باشد، آن وقت علامت مجازیت است. امّا اگر این علاقه نبود، اصلاً متباین هستند.

شاگرد: بالأخره استعمال شده،‌ پس ربطی بین آن‌ها بوده است.

استاد: مگر استعمال غلط نداریم؟ اگر علاقه نبود، می‌گویید این گوینده حکیم نبوده و اشتباه صحبت کرده است. نمی‌گویید مجاز است.

شاگرد: در صدد کشف حکمت متکلم که نیستیم. در صدد این هستیم که بگوییم این لفظ در این معنا، مجازی به کار رفته است یا حقیقی. این را برای ما مشخص می‌کند.

استاد: خب آن مورد، بله. لذا صرف سلب، یعنی سلب ذاتی فقط «عدم الاتحاد فی الذات بالنحو المتقدم» را می‌رساند. «فهو یجامع المجازیه، کما فی صورة ثبوت العلاقة المصححة مع الموضوع له والمبائنة الصرفة التی لایصح معها الاستعمال المجازی أیضاً» که اگر کسی گفت، غلط می‌شود. این برای اینجا.

شاگرد: این «المبائنة» عطف به «المجازیة» است، درست است؟ «المبائنة الصرفة»، «فهو یجامع المجازیة و یجامع…».

استاد: «والمبائنة الصرفة»، بله «الصرفة». مفعول «یجامع».

شاگرد: بله.

 

برو به 0:37:27

استاد: درست است. خب، این برای حمل اولی. حالا در حمل اولی هم باید یک مقداری برگردیم. در حمل شائع دوباره انواع حمل، بیشتر مطرح می‌شود.

«و أمّا الحمل الشائع»، امّا حمل شایع چه چیزی است؟ «فإن کان بین الموضوع والمحمول العموم المطلق، کشف الحمل المبنیّ علی الاتحاد فی الوجود»، – «ال» در «الحمل»، عهد است، یعنی حمل شایع. «کشف الحمل» شایعی که «المبنیّ علی الاتحاد فی الوجود عن کون الخاص فرداً للعام بما له من المعنی».

این «فرداً» که ایشان در اینجا فرمودند، من دیدم که صاحب کفایه یک عبارتی دارند و مرحوم آشیخ ابوالحسن مشکینی، یک چیزی در زیر آن نوشته اند که اینجا به این «فرداً» در بحث ما مربوط می‌شود.

در همان ما نحن فیه، صاحب کفایه فرموده‌اند: «وبالحمل الشایع الصناعی الذّی ملاکه الاتحاد وجوداً بنحو من انحاء الاتحاد علامة کونه من مصادیقه و أفراده الحقیقی»[16]، در حمل شایع صناعی، معلوم می‌شود که موضوع از مصادیق محمول است.

آشیخ ابوالحسن فرموده‌اند: «فیما إذا کان المحمول و المحمول علیه کلیّاً و فرداً»[17]، یعنی محمول کلی باشد و محمول علیه فرد باشد. «لا فیما إذا کانا کلّیین متساویین أو غیرهما کما لایخفی»[18].

شاگرد: …… .

استاد: اینجا در متن که «فرداً» فرمودند، می‌خواهم بگویم که با آن کار داریم. الآن یک چیزی که ما فعلاً نیاز داریم این است که تفاوت جوهری حمل شایع با حمل اولی معلوم بشود و آن مسائلی که راجع به حمل بود.  راجع به حمل، هرچقدر بیشتر فکر و کار بشود، جا دارد. مطالب ظریف و خوبی، آنچه که در ذهن عرف عام، خدای متعال قرار داده است، معلوم می‌شود.

یکی از احتمالاتی که من جلوتر عرض کرده بودم این است که تقسیم حمل ثنائی نباشد. اساساً تقسیم حمل ثنایی نباشد. نگوییم که حمل دو جور است، حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی.

قبل از این هم که معلوم است که حمل تقسیمات مختلفی دارد. هر تقسیمی از یک حیثی است. نه، فعلاً منظور من در همین حیث است. در همین حیثی که می‌گوییم حمل، یا اوّلی است یا شایع، تقسیم ثنائی نباشد. بلکه بدواً تقسیم رباعی باشد، یابیشتر. اگر بیشتر از رباعی هم پیدا شد، که چه بهتر. بدواً حیثیاتی که مصحّح این تقسیم شده، حیثیّات نفس الامری است که در عرض هم باشند، نه در کنار همدیگر.

مثالی که در اینجا یادداشت کرده‌ام -قبلاً هم بوده است- که خدمت شما هم چند بار دیگر گفته ام، حالا یک مقداری بر روی آن تأمل بفرمایید که برایتان یادآوری بشود.

انواع چهارگانه حمل

مثلاً: «الجزئی جزئیٌّ» که معروف بود. من می‌گویم که ما چهارقضیه داریم. سه تای آن «الجزئی جزئیٌّ» است. یکی دیگر آن «الجزئیّ کلیٌّ» است. «الجرئیّ جزئیٌّ بالحمل الاوّلی الذاتی»، «الجزئیّ کلیٌّ بالحمل المنطقی»، «والجزئیّ جزئیٌّ بالحمل الفلسفی»، «والجزئیّ جزئیٌّ بالحمل الشایع»؛ این چهارتا. برای هر کدام از این چهارتا، مقصودم را می‌گویم.

شاگرد: یکی از این چهار تا، قرار شد که «کلیٌّ» باشد.

استاد: بله، «الجزئیّ کلیٌّ بالحمل المنطقی»؛ یکی از این‌ها کلی شد و سه تای دیگر جزئی. در همه ی این‌ها، موضوع «جزئی» بود، امّا اگر توضیح بدهیم منظورمان از این جزئی چه چیزی است، فوری تأیید می‌کنید که بله، درست گفتید.

نوع اول:‌ حمل اولی ذاتی

در اوّلی که گفتم «الجزئی جزئیٌّ بالحمل الاوّلی» یعنی چه؟ یعنی جزئی را بردارید و به جای آن، توضیح آن را بگذارید، «ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین»، این را به جای محمول بگذارید. منظورم از محمول این است: «الجزئی، ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین».

شاگرد: موضوع یا محمول؟

استاد: محمول. اگر موضوع گفته ام، منظورم از موضوع، این است؛ چون حالا من می‌خواهم هِی موضوع را عوض بکنم. لذا این‌ها را محمول می‌گذارم که …. . پس حالا، «الجزئی جزئیٌّ»، در محمول که می‌گویم «جزئی»، منظورم این است که «الجزئی لایمتنع فرض صدقه علی کثیرین».

خب؛ الآن «الجزئی جزئیٌّ»؛ آیا می‌شود در اینجا بگویم «الجزئی کلیٌّ»؟

نه، چون «مایمتنع…» مفهوم جزئی است و حمل اولی ذاتی است. یعنی من دقیقاً دارم معنای جزئی را توضیح می‌دهم. وقتی جزئی می‌گوییم، یعنی این. محتوای مفهوم را دارم توضیح می‌دهم. حکمی، توضیحی، مسأله‌ای یا صفتی برای آن نمی‌گویم. خود محتوا را دارم می‌گویم. این جزئی یعنی این، مثل یک کتاب فرهنگ لغت. پس این شد «الجزئی جزئیٌّ بالحمل الاوّلی».

نوع دوم:‌ حمل منطقی

به سراغ دومی می‌آییم. حمل منطقی.

منطقی یعنی چی؟ یعنی برمی‌گردیم به این چیزهایی که در ذهن خودمان است،‌ نگاه می‌کنیم. می‌گویم «الجزئیّ کلیٌّ»، جزئی نیست دیگر، یعنی افراد زیادی دارد؛ «زید جزئیٌ»، «عمرو جزئیٌّ»، «بکر جزئیٌّ»، همه این‌‌ها جزئی هستند. پس چطور جزئی، جزئی است؟ این همه فرد دارد. مگر زید جزئی نیست؟ مگر عمرو جزئی نیست؟

منطقی یعنی چه؟ یعنی سبقه ی مرئاتیت این مفهوم جزئی را در نظر گرفتن. جزئی وقتی می‌خواهد یک چیزی را نشان بدهد، فقط و فقط یک چیزی را نشان می‌دهد یا چند چیز را؟ چند چیز را نشان می‌دهد. «لایمتنع فرض صدقه علی کثیرین». «زید جزئیٌ»، «عمرو جزئیٌّ»، «هذا البقر جزئیٌّ»، «هذا الحجر جزئیٌّ». پس چرا بحث، منطقی شد؟ چون صبغه مرآتیّت مفهوم جزئی را در نظر گرفته است و منطق با آن صبغه ی مرآتیت مفاهیم ذهنیّه کار دارد. با آن حالت شناخت آن‌ها. شناخت یعنی چه؟ یعنی من به وسیله ی ذهنم، یک چیزی را دارم می‌شناسم. این هم حمل منطقی.

 

برو به 0:44:33

شاگرد: در این حمل منطقی، اتّحاد در چه چیزی است؟ مثلاً ما در آنجا می‌گفتیم که اتّحاد در مفهوم است. در حمل منطقی، اتّحاد در چه چیزی است؟

استاد: آن مسأله‌ای را که در حمل «لابدّ من الاتحاد» را برای آخر کار بگذارید. ما مثال‌ها را می‌زنیم، حالا بعد برمی‌گردیم ببینیم که اتّحاد در چه چیزی است. فی حد نفسه، اگر این‌ها معقول است، جلو می‌رویم، بعد برمی‌گردیم، ممکن است ما یک چیزهایی پیدا بکنیم که ببینیم آن ضابطه برای بعضی از آن‌ها بوده است. حالا تازه این‌گونه هم نیست، بلکه به یک نحو دیگری است. آن فرمایش شما را برمی‌گردیم و بررسی می‌کنیم.

شاگرد: قسم اوّل حل نشد، فهمیده نشد که در «الجزئی جزئیٌّ بحمل الاوّلیّ الذاتی»، «الجزئی» دارد به چه چیزی اشاره می‌کند؟ به مفهوم الجزئی؟

استاد: بله، یعنی «ما یفهم، ما یدرک من هذا اللفظ»، معنا.

شاگرد: این معنا، کلی است.

استاد: کلی یعنی چه؟

شاگرد: یعنی اینکه…

استاد: وقتی به شما می‌گویند «جزئی»، از آن «کلّی» می‌فهمید؟

شاگرد: بله.

استاد: خیلی خوب است! وقتی می‌گویند لفظ جزئی، -مثلاً زید جزئی است- یعنی کلی است؟

شاگرد: همین است دیگر.

استاد: جزئیست، یعنی کلی است؟

شاگرد: «الجزئی» را دارم عرض می‌کنم، نه زید را.

استاد: به مقصود یکدیگر نمی‌رسیم. شما وقتی می‌گویید زید جزئی است،‌ آن‌ها می‌فهمند یعنی زید کلی است؟!

شاگرد: نه، آنکه جزئی است.

استاد: خب پس از لفظ جزئی چه چیزی را می‌فهمند؟

شاگرد: شما «الجزئی» می‌فرمایید.

استاد: بله؟

شاگرد: می‌فرماید «الجزئی، جزئیٌّ».

استاد: خب دیگر. من هم دارم توضیح می‌دهم. «الجزئی» یعنی محتوایِ این مفهوم. چه چیزی است؟ عرف از آن چه می‌فهمند؟ هرآنچه را که می‌فهمند بگویید. وقتی شما در کلاس منطق نشسته اید و استاد به شما می‌گوید…. .

شاگرد: «الجزئی ما یمتنع صدقه علی کثیرین».

استاد: خب پس وقتی گفت «زید جزئیٌّ» همان چیزی که از کلمۀ جزئی، از دهان استاد فهمید، اگر همان چیزی را که فهمید، به‌عنوان محمول بگذاریم، این حمل اولی ذاتی می‌شود. خب، آن چیزی را که فهمید، کلی است؟ کلی منطقی است. یعنی دوباره وقتی مرآتیّت آن را نگاه می‌کنید، می‌گویید کلی است. و الا خودِ محتوای مفهوم که کلی نیست. وقتی گفت «زید جزئیٌّ» یعنی او کلی فهمیده است؟!

شاگرد: این‌که ما گفتیم «زید ما یمتنع صدقه علی کثیرین» یا همین «جزئی، ما یمتنع صدقه علی کثیرین» این الآن خودش کلی است.

استاد: این‌که می‌گویید کلی است، یعنی الآن شما دارید حیث منطقی آن را نگاه می‌کنید. ما که حرفی نداریم؛ امّا نه اینکه محتوای «امتناع صدق علی الکثیرین»، این محتوا یعنی «عدم الامتناع».

تعریف کلّی منطقی

برویم بر سر آن کلی منطقی؛ کلی منطقی چه چیزی بود؟ کلی منطقی چه چیزی بود؟ از همان جاهایی است که سؤال امتحانی بود و خیلی هم برسر آن بحث پیش می‌آمد. کلی طبیعی را «انسان» می‌گفتید. کلی عقلی را «انسان کلّی» می‌گفتید. کلی منطقی چه چیزی بود؟

شاگرد: خود کلی.

شاگرد 2: خود مفهوم کلی.

استاد: چه چیزی است؟ توضیح بدهید.

شاگرد: «ما لایمتنع صدقه علی الکثیرین».

استاد: زیر «ما» خط بکشید. می‌گویید مفهوم کلی «ما لایمتنع»، خب این «ما» که شد همان «انسان»، اینجا هم که باز رفتید سراغ کلی طبیعی! آن را داخل در کار آوردید. می‌گویید: «ما»، می‌گویید آن چیزی که «لایمتنع». این‌که کلی منطقی نشد.

شاگرد: انسان هم کلی منطقی است.

استاد: انسان کلی منطقی است؟! انسان کلی طبیعی است.

شاگرد: با آن نگاه، کلی طبیعی است، با این نگاه، کلی منطقی است.

استاد: پس تعریف کلی منطقی درست نشد. کلی منطقی، دقیقاً محمول انسان است. یعنی وقتی می‌گویید «الانسان کلیٌّ» این محمول است که کلی منطقی است، نه خود انسان. انسان کلی طبیعی است. اتّصاف «انسان» به کلیّت، یعنی این وصف کلیّت، یک کلی منطقی است.

ما جلوترها این‌گونه مباحثه می‌کردیم. می‌گفتیم این، مثال مسامحی است که  در تعریف کلی منطقی، می‌گویند «ما». این «ما» را خط بزنید. کلی منطقی چه چیزی است؟ مفهوم «الجزئی»، «الکلیّ»، باید یک مصدر صناعی از آن بسازید تا خوب به آن لبّ کلی منطقی نزدیک بشوید. یعنی مفهومِ این حالت «امتناع الصدق علی الکثیرین»، این جزئی منطقی شد. و حالت «عدم امتناع الصدق علی الکثیرین»، «صحة الصدق علی الکثیرین»، «امکان الصدق»، این کلی منطقی است. این مفهوم کلی منطقی است.

شاگرد: نظیر این حرف را در مشتق فرموده بودید.

استاد: بله. ولذا همیشه ما در منطق می‌گفتیم که این سؤال امتحانی است که می‌گویند کلی منطقی «ما لایمتنع» است. «مالا یمتنع» که انسان شد. آن «ما» را باید از «ما» بودن آن تجرید بکنید. خصوص امتناع آن مد نظر است. وصف امتناع آن، کلی منطقی و جزئی منطقی است.

خب، بنابراین وقتی شما می‌گویید این جزئی همان کلّی است، یعنی سراغ یک وصفِ او رفته‌اید که از محتوای مفهومی او حیث جدایی دارد ولذا هم وقتی سرِکلاس به شاگردانتان منطق کبری می‌گویید، تا می‌گویید که زید جزئی است، اصلاً آن‌ها از این لفظ جزئی، کلّی نمی فهمند. چرا؟ چون فقط همان متبادر آن را می‌دانند. هنوز برنگشته‌اند و نگاه بکنند و یک تحلیل منطقی بکنند و بگویند ببین، این مفهومِ جزئی، هم زید را در برمی گیرد و هم عمرو را، پس کلی است. این را باید بعداً استاد به این‌ها بگوید.

یعنی کلی است «من حیثیّة المنطقیّة»، «لامن حیثیّة» محتوایِ مفهوم. این دو تا حمل.

پس «الجزئیّ جزئیٌّ» یعنی «الجزئیُّ مالایمتنع فرض صدقه علی کثیرین» به این تعبیر حمل اولی – با آن مسامحه‌هایِ در «ما»-؛

بعد، «الجزئیّ کلیٌّ»، یعنی با صبغه ی مرآتیّت آن.

نوع سوم:‌ حمل فلسفی

یکی دیگر «الجزئیّ جزئیٌّ بالحمل الحکمیّ، الکلامی، الفلسفی»، در کلام و حکمت و امثالهم نظر به چه چیزی است؟ به تحلیل وجود است. این «جزئی» که در سومی می‌گویم، می‌دانید منظورم چه چیزی است؟ منظورم این است که این مفهوم «جزئی» هم یک چیزی است که در ذهن ما موجود است، مثل سایر مفاهیم دیگر. می‌گویم به ذهنتان نگاه کنید…

شاگرد: کیف نفسانی است.

استاد: بله، احسنت، یک کیف نفسانی است. چند تا کیف نفسانی می‌خواهید برایتان بگویم؟ انسان، بقر، کلیّ، جزئی، نوع، جنس. این‌ها را در کنار همدیگر می‌گویم. بعد می‌گویم همه‌یِ این‌ها را که گفتم، همه شان جزئی هستند. یعنی در ذهن ما یک وجود دارند، یک مصداقی از آن مفهوم کلی هستند. ولذا وقتی مفهوم جزئی در ذهن من موجود شده است، نفسِ این وجودِ ذهنی مفهوم جزئی در ذهن من، جزئی است یا کلّی؟

 

برو به 0:51:15

شاگرد: جزئی است.

استاد: روشن است که جزئی است. امّا این دید، دید فلسفی است، یعنی به وجود آن دارم نگاه می‌کنم. به وجود آن در ذهن خودم نگاه می‌کنم.

شاگرد: جزئی و کلّی وصف مفاهیم اند، نه وصف وجودات. زید در خارج، جزئی نیست، کلی هم نیست. متشخّص است. این زید متشخص است،‌ اما جزئی نیست.  جزئی یک اصطلاحی در منطق است که وصف مفاهیم است.

استاد: ولذا اسم ان را تغییر دادیم و گفتیم حملِ حکمی، کلامی، فلسفی. دارم می‌گویم به‌عنوان تفلسف در کلام و حکمت، حیثِ فکر شما، قضیه ساختن شما، بارکردن محمول شما بر موضوع، چه حیثی است؟ حیثی است که با تعیّن ماهوی کاری ندارید؛ با ذهن او کاری ندارید؛ بلکه با حیث وجود آن کار دارید.

اینجا هم همین است. ولذا وقتی که می‌گویید «جزئی»، اینجا جزئی فلسفی است. شما می‌گویید، آن جزئی نیست، خب نباشد. ما الآن داریم می‌گوییم دیگر. یعنی الآن که من دارم حکم می‌کنم به اتّصاف او به جزئیّت، یک دید وجودی دارم. همین مقدار بس است.

شاگرد: حمل عوض شده یا محمول عوض شده؟

استاد: من گمانم این است سنخ حمل متفاوت است.

شاگرد: در اینجا، محمول عوض شده. در این مثال که ما بگوییم زید جزئی است و این مفهومی که در ذهن است، یک مفهوم متشخصی است، در اینجا محمول ما عوض شده است، نه حمل.

استاد: بله دیگر. خب در آن دوتا هم عوض شد. آنجا جزئی بود، محمولش شد کلی.

شاگرد: موضوع عوض شد.

استاد: حیث موضوع عوض شد؛ آن چیزی که عرض من است این است که …

شاگرد: اتحاد. معنای اتّحاد در همه ی اینها…

استاد: مسأله ی اتّحاد را برمی‌گردیم. ما می‌خواهیم بگوییم در نظر جلیّ، یک موضوع داریم که محور کار است و چهار تا حیث داریم که در عرض هم هستند، نه در طول هم. این چهار تا حیث، سبب می‌شود چهار تا محمول برای آن می‌آوریم؛ مفاهیم آن جدا هستند، مقصود از آن هم جدا هستند؛ ولی صورت آن یکی است و موضوع آن هم ظاهراً یکی است؛ «الجزئی جزئیٌّ بالحمل الاوّلی». «الجزئیّ کلّیٌ بالحمل المنطقی».

«الجزئیّ جزئیٌّ» به این دید وجودی.

نوع چهارم:‌ حمل شایع صناعی

و چهارمی، «الجزئی جزئیٌّ بالحمل الشایع» که اینجا دیگر جزئی، فانی است؛ نه حیث مرآتیّت آن. الآن بالفعل فانی است. وقتی می‌گویم «الجزئی»، یعنی زید. خود زید و عمرو و بکر. حمل شایع. «الجزئی» یعنی زید و عمرو و بکر، معلوم است که جزئی هستند، چون یک وجود هستند و متشخّص اند. در اینجا به حمل شایع مقصود است؛ نه یعنی آن مفهوم در ذهنِ من که یک وجود متشخص فلسفی است؛ یعنی زید متشخص است. اینجا که گفتم «الجزئی»؛ این مفهوم در مصداق، فانی است. یعنی محمول من که جزئیت است، مستقیم سراغ خود زید می‌رود. اصلاً سراغ خود مفهوم نمی‌رود. چون زید، در این مفهوم پیداست، صاف می‌رود و وصف زید می‌شود. یعنی می‌خواهم بگویم «زیدٌ جزئیٌّ»، «عمروٌ جزئیٌ». این حمل شایع است. روح حمل شایع در تمام علوم هم همین است.

حالا این، یک بیانی برای این چهار تا است. روی آن یک تامّلی بکنید. ببینید اوّلاً می‌شود این‌ها سربرسد یا نه؟ و دیگران راجع به این‌ها چه فرموده‌اند؟ و چهارم اینکه آیا غیر این‌ها هم هست یا نیست؟

شاگرد: مثال «زید انسانٌ» چه حملی است؟ از باب حمل شایع است یا اینکه حمل حقیقت بر حقیقت است؟

استاد: اینکه آیا قضیۀ شخصیه، حمل شایع هست، یا نیست؟ روی حساب رایج، بر طبق چند تا از تعاریفِ حمل شایع، این حمل شایع است. و آن‌هایی هم که به این تعاریف انس دارند، تا بگویید «زیدٌ انسانٌ»، می‌گویند حمل شایع است.

شاگرد: ما باید مصداق بیاوریم. در حمل شایع، منظور از موضوع، مصادیق آن است. زید که مصداق ندارد.

استاد: حمل شایع یعنی موضوع دارد شی خارجی را نشان می‌دهد. چه یک شی خارجی باشد، یا چند شی خارجی.

شاگرد: مصادیق موضوع را باید در آنجا نشان دهد.

استاد: از کجا می‌گویید که در حمل شایع این‌گونه است؟ حمل شایع یعنی اتّحاد وجودی؛ و در جانب موضوع، خودِ موضوع محو است، فانی است. کأنّه الآن منظور من زید است، همان زید خارجی. ولی چون نمی‌توانم خود زید را در ذهن بیاورم، یک تصوری جزئی از زید در ذهن می‌آورم، اما به نحو فانی و مرآتی؛ که دارم در این آیینه، زید را می‌بینم، بعد می‌گویم قائم است. هرگز منظور من، این نیست که این تصورِ ذهن من ایستاده. آن، منظور من نیست. بلکه یعنی او ایستاده، یعنی آن کسی که در خارج است و پسر فلانی است، ایستاده است. ولذا در این حدّ، حمل شایع است و این مقدار کافی است.

 

برو به 0:56:16

شاگرد: در مواردی‌که محمول کلی سِعی است، نه کلی مفهومی،…

استاد: حمل فلسفی است و اصلاً حمل شایع نیست.

شاگرد: یعنی شما حمل فلسفی «الجزئی جزئی» را در این مثال، در همان معنا به کار می‌برید؟

استاد: آنجایی که ما یک وجودی را تحلیل وجودی می‌کنیم و یک حکمی را برای وجود آن می‌آوریم، این می‌شود حمل فلسفی. هرجا شما دیدید دارید حکمِ نفسِ یک وجودی را می‌گویید، دارید تحلیل وجودی می‌کنید، شان یک وجود را جلا می‌دهید، اینجا حمل فلسفی است.

امّا اگر نمی‌خواهید در یک وجودی، شان وجودی اش را از آن حیث وجودش بگویید، بلکه یک مفهومی را از آن حیثی که یک موجودِ خارجی، معنون به یک عنوانی است، آنگونه در نظر گرفتید و می‌خواهید وصفی را برای آن بیاورید، این می‌شود حمل شایع. حمل شایع یعنی همین چیزی که همه ی مردم صحبت می‌کنند. قبل از کلاس و منطق و کلام و امثال این‌ها؛ حمل هایی که می‌آورند؛ مثل اینکه زید ایستاده است، کاتبی مثلاً فلان است، هرچیزی که از محمولات رایج بیاورند، حمل آن حمل شایع می‌شود.

یعنی مدّ نظر آنها، آن خارجی است؛ امّا نه از حیث وجود که می‌خواهند تحلیل وجودی کنند؛ با آن موجود کار دارند، به‌عنوان صفات هلیّات مرکبه اش، در شرایط عادی.

حالا این چهار تا را ببینید که می‌شود تغییرشان داد یا کم کرد.

من آقا علی مدرسی را چند بار دیگر عرض کردم، مثال های حملیه ی ایشان را دیده‌اید؟ کتاب ایشان چاپ شده است. ایشان یک کتاب سبیل الرشاد دارند که راجع به معاد است، آن زمانی‌ که من دنبال آن بودم، افست بود. امّا رسالۀ حملیّه  ایشان در همان زمان، به‌صورت حروف چینی امروزی چاپ شده بود. حالا سبیل الرشاد ایشان دربارۀ معاد است. حروفچینی جدید شده یا نه، نمی‌دانم.

 

والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطیّبین الطاهرین.

 

---

 

[1] مباحث الأصول، ج‏1، ص: 85.

[2] مجموعه آثار شهید مطهری،‌ ج۵،‌ ص٣٠۵

[3] مجموعه آثار شهید مطهری،‌ ج۵،‌ ص٣٠۵

[4] همان

[5] همان

[6] همان

[7] همان

[8] همان

[9] همان

[10] نهایه الدرایه فی شرح الکفایه،‌ ج١،‌ ص٨٠

[11]. نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏1، ص: 79.

4. همان.
5. همان.
6. منتقى الأصول، ج‏1، ص: 234.
7. پیدا نکردم.
8. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 19.
9. كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏1، ص: 131.
10. همان.