بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٨١: ١۴٠٠/١٢/٠٧

تحقق «تشکیک» در مفاهیم «متواطی»

عبارت صفحه سیزده را می‌خواندیم. به صفحه اول برگشتیم. در صفحه سیزده به‌دنبال رؤیت حقیقی برای هلال حقیقی بودیم. بحث در این بود. خلاصه عرض من این شد که می‌بینیم در رؤیت، شک واقع می‌شود و علماء از آن بحث می‌کنند. به‌دنبال این بودیم که رمز شک در صدق رؤیت، از چیست و تشکیک در رؤیت از کجا می‌آید. ولو کلمه تشکیک ابتدائا، مراتبی را با شدت و ضعف می‌گوید اما عرض کردم این برای شروع سخن است. و الا منظور ما از تشکیک، تمام سعه و ضیقی که یک مفهوم در طول و عرض دارد، است؛ عرض عریض یا مراتب شدیده و ضعیفه. علی ای حال مطلق تفاوتی که در صدق هست، منظور است. در صدق، تفاوت به‌شدت و ضعف، به عرضیت در عرض عریض وامثال این‌ها است. به‌دنبال این بودیم که این تشکیک از کجا پدید می‌آید.

آن چه که من عرض کردم این بود که عده‌ای گفتند تشکیک در ماهیت، نیست؛ ولی تحلیل ما از حرف آن‌ها این بود که آن‌ها بین الحدین در ماهیت را با بیرون از آن می­سنجند. هر گاه شما بین الحدین ماهیت را کالنقطة نگاه کردید و آن را با بیرون خودش سنجیدید، صدق تواطی است. موارد عدیده‌ای هم دارد. اما وقتی نگاه عوض شد، دیگر متواطی نداریم. لذا به‌خاطر همین مسائل بود که حاشیه منظومه را آوردم؛ به این نحو شروع شده بود که ما یک فرد بالذات داریم، لذا در مفهوم مطلقاً نمی‌تواند تشکیک بیاید و متواطی است. عرض کردم همان جا بین عبارت، محتملات و مسائلی آمد که دیگر ماند. بعد از این چند سالی که گذشته و ما مشغول کان یکون بودیم، این جور به ذهن می‌آید که این جور نیست که بگوییم مفاهیم دو جور هستند؛ یا مشکک هستند یا متواطی. اصلاً تحلیل تواطی و تشکیک به تقسیم‌بندی مفاهیم به این دو حوزه نیست. بلکه به روش نگاه ذهن است. اگر ذهن به بین الحدین یک مفهوم نقطه‌ای نگاه بکند و او را با غیر خودش بسنجد، اینجا متواطی است. فقط اینجا خیلی لطیف است، چون لطیف است ذهن از عملکرد خودش غفلت می‌کند. و هر گاه به اندرون بین الحدین نگاه کنیم و کاری با غیر نداشته باشیم؛ اگر به خود بین الحدین این مفهوم، نظر بیاندازد، اینجا تشکیک مطرح می‌شود.

این برای اصل بحث تشکیک است که من این جور عرض کردم. اصلاً نگاه ما به مشکک و متواطی، باید با این نگاه باشد. نه نگاه تقسیم‌بندی. این یک بحث بود.

منشأ تشکیک در ماهیات

بحث دیگر این بود که خب وقتی ذهن به اندرون یک ماهیت و بین الحدین آن نگاه می‌کند، منشأ این‌که در صدق اختلاف می‌آید از کجا است؟ به‌عنوان تحلیل این بحث من این جور عرض کردم که مؤلفه‌هایی، ماهیت را پدید می‌آورند، این طبیعت، خروجیِ هم‌یاری مؤلفه‌هایی است. و چون این مؤلفه‌ها در خروجی دادن، سعه و ضیق دارند، خروجی آن در اینجا مشکک می‌شود. هرچه ترکیب آن‌ها زلال‌تر باشد، خروجی آن‌ها روشن‌تر است و به کمال نزدیک‌تر است. هر چه ترکیب آن‌ها ناقص باشد یا با چیزی مغشوش باشد که آن خروجی را هم مغشوش می‌کند، صدقش ضعیف‌تر می‌شود. این هم عرض من در منشأ تشکیک بود.

دنبال این بحث مطالبی پیش آمد. در مورد رؤیت بحث کردیم و من عرض کردم که رؤیت، یک حیثیت مقولی دارد که از این حیث لااقتضاء است. همچنین این بحث که در حیث مقوله بودن آن هم تشکیک می‌آید یا نه، عرض کردم که در ذهن من این است که می‌آید. اصلاً به‌صورت کلی عرض کردم که می‌آید. همچنین در شنیدن. البته در جلسه قبل به من یک برگه‌ای دادند که راجع به دیدن و تشکیک در طبیعت «راء» بیانی را فرمودند؛ مثلاً در «راء» تشکیک نیاید. به چه صورت؟ فرمودند که «می‌توان گفت که «راء» مفخم و مرقق یا تقسیمات دیگر «راء»، انواع دیگر «راء» هستند و «راء» به‌منزلۀ جنس آن است. پس افراد «راء» مفخم از افراد نوع خاصی از جنس «راء» هستند. خب وقتی جنس شد، وحدت جنس با فرد سبب تشکیک نمی‌شود. زیرا آن چه که در خارج محقق می‌شود فرد ماهیت محصِّل که نوع باشد، است. و جنس که مثلاً «راء» مطلق باشد نسبت به نوع وحدت ابهامی دارد. و در لحاظ صدق جنس بر فرد ابهام جنس در همه افراد نوع، یکسان است».

ببینید «راء»ی را که ما به‌عنوان یک نوع در نظر می‌گرفتیم – می‌گفتیم که یک حرف است و یک نوع؛ یک طبیعت نوعیه- ایشان در اینجا می‌گویند که چرا می‌گویید طبیعت نوعیه؟ خب خودش جنس است. مفخم و مرقق دو نوع از «راء» می‌شود. ولو شدید و ضعیف بگوییم صنف او می‌شود. چون بیرون از ذات او است. اما وقتی در نفس رائیت و طبیعت آن، مفخم و مرقق شدند، پس این‌ها انواع می‌شوند.

فصل اخیر و میزان در آن

ببینید در اینجا بحث‌های قدیمی و سؤالات خیلی قدیمی مطرح است. ما یک جنس الاجناس داریم؛ مقولات عشر. آن‌ها سؤالات خاص خودش را دارد. یا ملاحظه بکنید یا اگر قبلاً مطلع بودید، می‌دانید که چطور می‌شود که ما به یک جنس عالی می‌رسیم؟ میزان رسیدن به جنس عالی چیست؟ مهم‌تر از آن رسیدن به نوع اخیر است. خلاصه برای جنس، فصل می‌آید. فصل و جنس می‌توانند نوع واسطه را درست کنند؛ نوع متوسط. نوع متوسط چه زمانی در خارج محصَّل می‌شود؟ وقتی به نوع اخیر می­رسد که فصل آن اخیر باشد. خب سؤالی که آن جا مطرح بود و اذهان را هم خیلی مشغول می‌کرد این بود که ما چه زمانی به فصل اخیر می‌رسیم؟ میزان در این‌که یک چیزی فصل اخیر است، چیست؟ این سؤال مهمی بود.

ایشان در اینجا فرمودند که «راء» جنس است و ما به «راء» مفخم و «راء» مرقق می‌رسیم. لذا نوع می‌شود. شما در ترقیق، مراتب دارید یا ندارید؟ ترقیق برای متن ماهیت مرقق است. اگر در مراتب ترقیق، چند «راء» داشته باشید، دوباره باید بگوییم «راء» مفخم و مرقق، جنس است برای انواع دیگری از ترقیق که برای هر کدام از آن‌ها اسم می‌گذاریم. کسانی هم که فن آن‌ها قرائت و صوت باشد، به‌راحتی می‌توانند بگویند که ده جور ترقیق داریم. مشکلی ندارد. هر چه گوش به انواع صوت عادت می‌کند، می‌گوید انواع؛ انواع ترقیق. این سؤال مهمی بود.

لذا از ابن‌سینا بود و آخوند هم در اسفار در دو جا این را ذکر می‌کند. می‌گوید فصل حقیقی، وجود خاص به شیء است. یعنی ایشان دست از فصل برداشته؛ علم به حقائق اشیاء ممکن نیست، چرا؟ به‌خاطر این‌که فصل اخیر، وجود خاص به شیء است. منظور این‌ که ما الآن به‌شدت از نظام جنس و نوع استفاده می‌کنیم. یک نظام کلاسیک خوب و جا گرفته است. از آن چه که اذهان به او انس گرفته ما این الفاظ را به کار می‌بریم و مرتب خود ما از آن استفاده می‌کنیم. از آن برای مفاهمه و پیشرفت استفاده می‌کنیم، برای این‌که من بتوانم با این الفاظی که مانوس ذهن مخاطب است، مقصود خودم را برسانم و بحثم را جلو ببرم.

اما این‌که این سیستم تمام باشد؛ وحدت جنس ابهام دارد… . ابهام جنس برای نوع است، نه برای فرد. اگر شما به فرد رسیدید، فرد محصَّل با نوع خودش است؛ هر جوری هم نوع اخیر را معنا کنید. وقتی سر و کار شما با فرد است، با جنس مبهم سر و کار ندارید. الآن با جنس از ابهام درآمده‌ی محصَّل در ضمن این فرد مواجه هستید. در اینجا چه می‌خواهید بگویید؟ مثلاً می‌گفتید که «الحیوان جوهر جسم نام حساس»، بعد می‌گفتید که این حساس که وحدت ابهامی دارد؛ تا ببینیم چه نوعی برای آن بیاید.

جریان تشکیک در جنس، نوع، صنف و فرد

خود همین «حساس» که در متن جنسِ جوهر بود، مراتب دارد یا ندارد؟ تشکیک دارد یا ندارد؟ کِرمی که تنها حساس به لمس است، با انسانی که حساس با پنج حواس خمس است، با حیوان‌های دیگری مانند خفاش که حواسی دارند که انسان آن‌ها را ندارد، فرق می‌کند یا نمی‌کند؟ پس «الحیوان جسم نام حساس»، تا حساس را می‌گویید خودش چه مراتب تشکیکی دارد. خب همین حساسی که یک نوع از آن پدید می‌آید در افراد آن نوع چه مراتب جور و واجوری هست. چطور شد وقتی انسان پنج حس دارد؛ حس های مختلفی که واقعاً هم برخی اوقات برای آن مراتب روشنی محقق است، چرا در آن جا مراتب قائل نشوید و بگویید انواع؟! در تصنیف چطور می‌گویید وقتی انسان از حیوانیت در آمد و نفس پیدا کرد، یک نوع اخیر می‌شود؟ خب چرا وقتی زن و مرد می‌شود، دو نوع است؟ بگویید انسان با دو فصل ذاتی جدید دو نوع می‌شود؛ زن و مرد. این‌ها سؤالات سنگینی است. ما باید یک امتیازی بدهیم. این جور که در کلاس گفته‌اند و معروف شده، بحث علمی سر نمی‌رسد. شما باید بگویید چرا در فرس و انسان، آن ذاتی است و این هم ذاتی است، آن فرس شد این انسان، آن میمون شد این انسان، آن اسد شد این انسان، اما وقتی در انسان آمدید، حالا این زن است و آن مرد، آن هم با چه اختلافاتی. می‌گویید نه، اینجا ذات، یکی است و از عوارض خارجیه شد دو صنف. اصلاً سر نمی‌رسد.

لذا عرض کردم کسانی که در آخر به «وجود نحو خاص شیء» رساندند، معنایش این است که کل فرد نوعٌ براسه! کما این‌که آن استاد در درس اسفار این جمله را زیاد می‌گفتند، البته نظر اخلاقی داشتند. می‌گفتند که انسان در این نشئه –این جمله را شاید هر هفته می‌گفتند- نوع است و تحته افراد، در نشئه دیگر که می‌روید انسان، جنس است و تحته انواع! البته ایشان نظر اخلاقی داشتند. می‌گفتند انسان‌هایی هستند که حیوان هستند. منظور ایشان این بود. در این فضا می‌گفتند. ولی خب از نظر علمی هم این‌ها هست. بنابراین ما باید منشأ این تشکیک را پیدا کنیم. با صرف استفاده از اصطلاحات کلاسیک جنس و فصل، این‌که آن متواطی هست و این مشکک است، نمی‌شود؛ با کبرای کلی­ای که عرض کردم که اساساً تفکیک بین متواطی و مشکک روی این عرض اخیر من –کبرای کلی- اصلاً ربطی به انواع مفاهیم ندارد. اصلاً ربطی به جنس و … ندارد. بلکه به نوع نگاه ما ربط دارد. اگر ما به یک ماهیت در هر مقامی نگاه نقطه‌ای کنیم و آن را با بیرون از خودش بسنجیم متواطی می‌شود. شدّت و ضعف ندارد. اگر نگاه ما به بین الحدین و به اندرون آن مفهوم متوجه شد، اینجا دیگر نایاب است. عرض کردم که ما در مباحثه ابهام، مدتی به‌دنبال این بودیم که بگردیم یک مفهوم خیلی روشن و مسلمی پیدا کنیم که نتوان در آن مناقشه کرد که متواطی باشد. حالا این‌که رسیدیم یا نه، یادم نیست. جلسات طولانی شد.

جریان تشکیک در مفاهیم مقولی

اما در مقوله بودن چه؟ وقتی مقوله بود تشکیک در آن می‌آید؟ در این نوشته در «دیدن» مناقشه کردند. اتفاقا تمام مناقشاتی که در دیدن و شنیدن نوشتند، شاهد قوی­ای برای عرض من است. یعنی ببینید در خود دیدن چطور تشکیک می‌آید. مثلاً در بخش اول تأکید کردند که دیدن به توجه است. خب این زیاد پیش می‌آید؛ در خیابان دارد می‌رود و در فکر بوده؛ حتی رفیقش هم از جلوی او رد می‌شود اما می‌گوید که من او را ندیدم. و حال این‌که نور بود و از او هم تابید، اما چون او توجه نداشت و غرق فکر خودش بود، می‌گوید که ندیدم. مشکلی هم ندارد. خب این ندیدن است. ببینید گاهی شما به یک مرتبه از دیدن توجه می‌کنید که صحت سلب نسبت به آن مرتبه دارد. اما بحث ما سر صحت سلب مطلق است. نه صحت سلب یک مرتبه‌ای. مثلاً شما در نود درجه دیدتان می‌گویید که من او را ندیدم. یعنی در کانون دید من نبود. اما همین‌جا به ارتکاز خودتان می‌گویید داشتم می‌رفتم و در نود درجه دید خودم، دیدم که یک چیز تکان خورد. دقیقاً به این صورت می‌گویید، آن هم بدون مجاز. نمی‌گویید این‌که دیدن نیست. چرا؟! آن دیدنی که با مرتبه توجه حاصل می‌شود، درست است. علاوه این‌که خود «توجه»، از مهم‌ترین چیزها است. توجه، ارسال سیاله است. در خود این دیدن ما عجائب خلقت است.

تبیین خروج شعاع از بصر

آن حدیث شریف در توحید صدوق بود؛ به نظرم برای آن مفصل توضیح نوشتم. حضرت سید الشهداء علیه‌السلام وقتی می‌خواستند بگویند «لم یلد و لم یولد[1]»، فرمودند «لم یخرج منه الاشیاء کولادة شیء من شیء»، بعد مثال زدند «کخروج البصر من العین». جمله‌ای بود! بصر غیر از چشم و کار فیزیکی معمولی بیولوژیک رؤیت است. بلکه توجه ارسال یک سیّاله روانی است. اصلاً تأثیر می‌گذارد. وقتی نگاه شما به یک چیزی متوجه می‌شود، غیر از کارهای فیزیکی و غیر از کارهای بیولوژیک در دماغ و مغز شما است. اما این‌که از چه طریقی است، فعلاً باید «Cognitive Science[2]» امروز، مفصل حرف بزند. من قبلاً عرض کرده‌ام که هر چه که بیشتر حرف بزند ما به مقصودی که داریم نزدیک‌تر می‌شویم. قبلاً آن را مفصل توضیح دادم. ولی علی ای حال این ارسال سیاله صورت می‌گیرد. اصلاً محسوس است. بچه تازه به دنیا آمده که روح لطیفی دارد، وقتی بزرگ‌ترها به او نگاه می‌کنند، خواب هم باشد، بیدار می‌شود. خیلی محسوس است. با نگاه دیگران بیدار می‌شود. العین –چشم زخم زدن- که معروف‌تر است. این‌ها چیزهایی است که برای آن ارسال سیاله است. در این سیاله یک چیزی است.

لذا حضرت فرمودند «کخروج البصر من العین». ما یک بصر داریم که از چشم خارج می‌شود. حاج آقای حسن زاده هم می‌فرمودند، می‌فرمودند در کلاس یک چیزهایی آورده‌اند که عده‌ای قائل بوده‌اند که رؤیت به خروج شعاع از چشم است. خب این‌ها علماء بوده‌اند که این‌ها را گفته اند! این اندازه نمی فهمیدند که وقتی تاریک شد، نمی‌بینیم؟! شعاع از چشم درمی‌آید؟ این حرف دقیق علمی ریاضی را بد معنا کرده بودند. می‌گفتند عده‌ای قائل به انطباع هستند و عده‌ای هم قائل به خروج شعاع از بصر هستند. این حرف غلط را می‌زدند! درحالی‌که آن‌ها این را نمی گفتند. بلکه آن‌ها داشتند تحلیل رؤیت را می‌گفتند. وقتی می‌خواستند مخروط رؤیت را ترسیم ریاضی کنند، می‌گفتند خروج رأس مخروط از چشم. ایشان این جور توضیح می‌دادند و درست هم هست.

خب حالا ببینید؛ این سیاله‌ای را که ارسال می‌کنید، با آن چیزی که بدن شما از نظر بیولوژیک و فیزیولژیک کار انجام می‌دهد، مانعة الجمع نیست. قضیه‌ای بود که یادم نیست چه زمانی آن را خوانده‌ام. ولی خیلی وقت است. نویسنده گفته بود من خودم با یکی از اساتید دانشگاه در یک مسیری قدم می‌زدیم. بحثمان هم بحث علمی بود. فرض بگیریم که بحث منطق بود. یک چیزی بود که مفهومی بود. بعد از یک مدتی که با این دوستان قدم می‌زدیم، به خودم آمدم و دیدم در ضمیر نیمه‌آگاه من؛ در ضمیر خودآگاهم داشتم با او بحث می‌کردم و به او جواب می‌دادم؛ اما بودن این‌که متوجه باشم، ضمبر نیمه‌آگاه من فعال بود و همراه بحث با او داشتم فکر دریا و اقیانوس و کشتی می‌کردم! خودم ماندم که این به چه معنا است. نشستم و برگشتم که این بحث ما چه ربطی به دریا و اقیانوس و کشتی؟! مدام برگشتم که از کجا من به اینجا رسیدم؟ قبل از دریا داشتم فلان فکر را می‌کردم و … . می‌گوید به جایی رسیدم که وجه آن را پیدا کردم. درست هم هست. نوع ما برخورد کرده‌ایم. گفت وقتی با این استاد حرکت می‌کردیم و بحث می‌کردیم به یک  جوی رودخانه مانندی رسیدیم که پلی روی آن بود. وقتی می‌خواستم از آن رد شویم چند مرغابی داشتند آن جا شنا می‌کردند. من با او بحث می‌کردم اما مرغابی‌ها را دیدم. یادم هست که آن‌ها را دیدم.

می‌گفتند که حس مشترک مظهر «لایشغله شأن عن شأن» است. عملکرد این حس‌ها هم همین‌طور است. می‌گوید که یادم آمد که چشم من به مرغابی‌ها خورد. اما در شدت بحث با استاد بودم. در اینجا به قدری غافل نبود که مرغابی‌ها را نبیند. در بحث درجه‌ای از بحث بود اما مرغابی‌ها را دید. بعد گفت قشنگ مرور کردم، من با او بحث می‌کردم و ضمیر نیمه‌آگاه من هم تصویر مرغابی‌ها را گرفت؛ رودخانه و رفتن آن به دریا و… . دیدم همه آن‌ها به هم وصل شده و همین‌جا داشتم فکر می‌کردم و از این مرغابی‌ها دیدم. این مطلب درستی است. نوع شما اگر مراقب خودتان باشید این را در خودتان پیدا می‌کنید. بنابراین می‌شود گفت که او مرغابی را ندیده؟ چرا دیده! همچنین کسی که محو است، بگوییم ندیده. آن هم ندیده یعنی توجه نکرده. در ذهن او منتقش نیست. و الا مرتبه‌ای از این‌که دیده و ندیده، یعنی آن دیدنی که منظور ما است صحت سلب دارد. اما دیدن به نحو مطلق، صحت سلب ندارد و شواهدی هم دارد. برای شنیدن و … هم همین‌طور است.

تفکیک عناوین مقولی از عناوین ثانوی در حسن و قبح

خلاصه در برخی از مثال‌هایی که آقایان می‌زنند، می‌فهمم که هنوز مقصودم نرسیده. در جلسات قبل مطرح شد که مجسمه‌سازی مقوله هست یا نیست؟ خب این‌که عنوان لااقتضاء ندارد. ببینید مجسمه‌سازی از آن حیثی که مقوله است؛ این حیث‌ها نباید مخلوط شود، تا حیثی غیر از مقوله آمد، عناوین می‌آیند. من که حرفی نداریم. اما در محض مقوله نمی‌توان گفت خوب است یا بد است. شما به این آیه قرآن می‌رسید: شیاطین خادم محضر حضرت سلیمان علی نبینا و آله علیه‌السلام بودند؛ «يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحاريبَ وَ تَماثيلَ وَ جِفانٍ[3]»؛ البته در روایات هم دارد که این تماثیل چه چیزی بود. این تماثیل بد یا خوب است؟! نمی‌توانیم بگوییم «یعملون له ما یشاء من تماثیل» خوب است یا بد است. اقتضاء، در صرف مقوله «یعملون تماثیل» نیست. اگر این‌گونه باشد: «ما هذِهِ التَّماثيلُ الَّتي‏ أَنْتُمْ لَها عاكِفُون‏[4]»، بت‌پرستی می‌شود. شارع هم برای جلوگیری از بت‌پرستی یا سائر اغراض دیگر، از آن نهی می‌کند. ولی اغراض، نه صرف مقوله. به‌خاطر آن‌ها می‌گوید که این کار را بکنید یا نکنید، خوب است یا بد است. ما هم هیچ مشکلی نداریم که متصف به حسن و قبح و اقتضاء شود. اما نفس مقوله بما هو مقوله این‌طور نیست که اقتضاء داشته باشد، بلکه لااقتضاء است.

شاگرد: یعنی اگر عنوانی طاری شود، قبول می‌کنید؟ مثلاً نواختن یک مقوله است که عنوان لهو به آن طاری می‌شود.

استاد: بله، این‌که عرض می‌کنم مقوله من حیث هی مقوله، دقت دارد. یعنی شما از همه عناوین خارج از آن، صرف‌نظر می‌کنید. آن وقت اینجا بگویید خوب است یا بد است. لذا من این قاعده کلی را گفتم. قاعده مهمی است؛ هر چیزی که مقوله است، من حیث هی، لااقتضاء است. قاعده‌های کلی خیلی کارساز است. البته اگر سر برسد. من خوشحال می‌شوم که مناقشه می‌کنید. من اصلاًحرفی ندارم. ولی قبل از آن باید به مقصود هم نزدیک بشویم.

اما عناوین ثانویه نوعاً اقتضائی هستند. چرا؟ چون عنوان ثانویه را اصلاً ما با یک حیثیاتی خلق می‌کنیم. با آن حیثیات می‌تواند اقتضاء بیاید. مثلاً صدق و کذب. صدق و کذب کاری به مقوله‌ای که از دهان در می‌آید، ندارد. در صدق و کذب با بیرون از آن مقوله کاری داریم؛ با مطابقت آن با واقع کار داریم. آثاری که در اجتماع دارد و امثال این‌ها.

نوع اخیر و معیار دستیابی به آن

شاگرد: نسبت به اشکال جنس، شما جواب فرمودید یا صرفاً احتمالی را مطرح کردید؟

استاد: عرض من این است که تمام بحث‌هایی که من گفتم در جنس می‌آید. در نوع می‌آید. نوع اخیر را باید پیدا کنیم. بحث سنگینی است. خب آن را در کجا پیدا کنیم؟ به نظرم عده‌ای صورت مسأله را پاک کردند. برای کسی مثل منِ طلبه قاصر و بی‌عقل، بی‌ادبی است که محضر اعاظم عرض کنم! اما خب مباحثه است. در مباحثه آدم آن چیزی که به ذهنش می‌آید را می‌گوید. این‌که نوع اخیر را بگوییم وجود خاص شیء است و…، یک نحو پاک کردن صورت مسأله است. شما علی ای حال باید بگویید که در نوع اخیر به کجا می‌رسیم؟ به وجودش می‌رسیم و شخص خاص خودش است و عوارض هم از لوازم است؟! من اصل حرف آن‌ها را منکر نیستم. اصل حرف درست است. اما این‌که آن حرف، جواب سلسله مراتب اجناس عالیه تا به نوع اخیر برسیم، نیست. لذا می‌گویند که به نوع اخیر فکر نکن. آن هم ممکن نیست و خلاص! خیال می‌کنم باید بیشتر تأمل کرد.

آن جوابی که من در جواب آقا دادم که پرسیدند طبیعت بسیطه داریم یا نداریم، یک نحو حل مسأله است. یعنی در سلسله مراتب طبائع؛ عالم طبائع بسیار اوسع حتی از بی‌نهایت اعداد گویا و گنگ است. در محور اعداد، اعداد گویا را می‌گفتیم. آن هم متکاثف فشرده بود. متکاثف فشرده اصطلاح خوبی است که ملکه ذهنتان شود. اعداد گویا بی‌نهایتِ فشرده بودند. فشرده به چه معنا است؟ تعریف خوبی است. بی‌نهایت‌ها گاهی فشرده نیستند. مثل اعداد طبیعی. تا بی‌نهایت می‌روید اما فشرده نیستند. بی‌نهایتِ فشرده چه چیزی بود؟ این‌که هیچ دو عددی از آن نبود مگر این‌که دوباره بین آن بی‌نهایت عدد بود. اعداد بی‌نهایت به این صورت هستند. هیچ دو عددی نیست مگر این‌که بین آن‌ها بی‌نهایت عدد است. بین اعداد طبیعی و اعداد صحیح، دیگر عددی نیست؛ یک، دو؛ بین آن‌ها دیگر عددی نیست. اما بین اعداد گویا –یک دوم و یک سوم- بی‌نهایت عدد گویا است. بین یک سوم و دو سوم، بی‌نهایت عدد گویا است. بعد چه می‌گفتیم؟ می‌گفتیم اعداد گویا که فشرده هستند، به اندازه کافی فشرده نیستند. یعنی محور اعداد نسبت به مجموعه اعداد گویا، پیوسته نیست. هنوز نقاطی بین آن داریم که اعداد گنگ هستند. لذا به اندازه کافی فشرده نیستند.

بعد اعداد گنگ را هم آوردیم. الآن می‌گویید مجموعه اعداد گنگ بزرگ‌تر از مجموعه اعداد گویا با این همه عظمت است! همه این اعداد به این وسعت، تازه یک بند انگشت طبایع هستند. یعنی خود این‌ها هر کدام یک طبیعت هستند. کل عدد نوع برأسه. خب نوع­هایی هستند که اصلاً از سنخ عدد نیستند. آن‌ها هم هستند. ببینید دستگاه اقیانوس طبایع چه خبر است! این طبایع به ظهور می‌آید و کرسی ظهور دارند. با آن توضیحی که من عرض کردم، اگر مبنای تشکیک و تحصل طبایع با آن کرسی­ای که دارد، ترکیب طبایع باشد که به وسیله کرسی طبایع ظهور کند، دستمان باز است. «وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّه‏[5]». اگر «سبعة ابحر» -نه فقط همین یک بحر- بیاید، «مانفدت کلمات الله». پشتوانه این «کلمات الله» همین عوالم است که این‌ها را به ظهور می‌آورد. خب اگر به این صورت است، دیگر در به ظهور آمدن طبایع، به یک حد نمی‌رسید. به جایی برسید که بگویید دیگر تمام شد. این یک پیشنهاد است.

به‌عنوان این‌که شما یک لبخندی بزنید، عرض می‌کنم. من و شما که اینجا نشسته‌ایم، برای خودمان یک بدنی را احساس می‌کنیم. حالا اگر یک سلول کوچک بدن خودتان را در نظر بگیرید. خب وقتی به درون آن سلول هم می‌روید، خبرهایی هست. DNA دارد، مولکول دارد و.. . خلاصه به یکی از ریزترین ذراتی که در بدن خودتان مشغول حرکت و کار است، بروید. اگر فرض بگیرید که آن ذره را به اندازه کره زمین بزرگ کنیم؛ خیلی ریز است اما فرض بگیریم؛ مقیاس است و ذهن. آن ذره را به اندازه کره زمین بزرگ کنید، در مورد بزرگ کردن آن با استحاله روبرو می‌شوید؟! اگر با استحاله روبرو می‌شوید، من حرفی نداریم. اما اگر می‌بینید مانعی ندارد که در مقیاس، آن ریز را بزرگ می‌کنیم، به اندرون آن می‌رویم و ما خودمان را کوچک می‌کنیم و آن بزرگ می‌شود. خب حالا اگر شما به آن کره زمین آن ریز رفتید، حالا فرض بگیرید کسانی آن جا زندگی می‌کنند. این مشکلی دارد؟ محال است؟! خب شما می‌بینید وقتی یک نفسی می‌کشید، آن‌هایی که آن جا زندگی می‌کنند، عمر صد ساله که هیچ، هفت نسل هم از آن‌ها گذشته است. چون سرعت مزاج عالم آن‌ها به قدری بالا است که هنوز که یک نفس نکشیدید، قلبتان دوبار زده است. خب آن ریزی که با این سرعت می‌گردد، ببینید چند نسل انسان‌هایی که آن جا هستند عوض شده‌اند!

حالا همینی که الآن شوخی کردم ولبخندی را به لب شما آوردم، برعکس کنید. این هم یک لبخند دیگری است! داستان عوج بن عنق را شنیده‌اید؟! عوج بن عنق تازه برای کره زمین بوده! حالا فرض بگیرید به کهکشان راه شیری که ما الآن در آن زندگی می‌کنیم، کهکشان‌های دیگری را هم به آن ضمیمه کنید. فعلاً فرضیه بیگ بنگ را هم کنار بگذارید. فرض خودمان را همین‌طور جلو برویم و آن را بزرگ کنید. خب یک انسانی را فرض بگیرید که کهکشان راه شیری ما یک ذره‌ای از بدن او است. برای این‌که لبخند بزنید این را عرض می‌کنم. انسانی را فرض بگیرید که کهکشان راه شیری ما جزئی از بدن او است، خب تا او می‌آید یک نفس بکشد زندگی‌های ما تمام شده. آن عالم بزرگ‌تری است.

خب این را برای تصورش عرض کردم. شما ببینید هر کجا که می‌روید به تناسب بزرگ و کوچک، به پایه‌ها و کرسی هایی که آن را به ظهور می‌آورد، مربوط است. طبائع هم در عالم نفس الامر لایتناهی است. خب دست خدای متعال باز است. این جور نیست که دست او بسته باشد و بگوید چون ما این جور خلق شده‌ایم، نباید عالم بزرگ‌تر باشد. عالمی که واحدهای شمارش آن هزار سال است. «وَ إِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّون‏[6]»؛ یک روزش! «تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ في‏ يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسينَ أَلْفَ سَنَة[7]»؛ یک یوم است اما «مقداره خمسین الف سنه»!

خب این یک پیشنهاد است تا نوع اخیر را به این صورت سر و سامان دهیم. سر و سامان دادنی که خداوند متعال همه طبائع را از فیض لایتناهای خود به ظهور می‌آورد. هیچ چیزی نیست که بگویید کاش خداوند آن را خلق کرده بود. بلکه خداوند آن را آفریده است. به تناسب تمام مراتب عالم خلقت. اگر به این صورت صحبت کنید در نوع اخیر گیر نمی‌افتیم. هر کجا برسیم یک جور نوع اخیری داریم، بدون این‌که در آن کلی­ای که عرض کردم مشکلی پیدا بکنیم.

مشکله دخول شهر با رؤیت با تلسکوپ

ببینید بحث ما در اینجا بود که من داشتم عبارت حاج آقا را می‌خواندم. عرض کردم آن چه که از نظر بحث فقهی در رؤیت مهم است، این است که «صم للرؤیة»، رؤیت هلال است. در فقه، متفق علیه بود که رؤیت هلال برای دخول شهر است. و لذا عرض کردم چون هلال کاره‌ای نیست و در بحث ما طریقیت برای فهم دخول شهر دارد، کار مشکل می‌شود. یعنی با تلسکوپ نمی‌توانیم کار را تمام کنیم. دخول شهر اصل کار است. چرا کار دخول شهر مشکل می‌شود؟ چون دخول شهر یک حادثه سماوی نیست. یک قطعۀ زمانی است. ابتدا دارد و انتها دارد. بیست و نه روز و نیم. چون یک قطعه زمانی است که نقطه شروع و نقطه پایان دارد، این نقطه شروع و پایان می‌تواند جابه‌جا شود. سه ساعت قبل، این قطعه شروع نشده بود، سه ساعت بعد، این قطعه شروع شده. وقتی به این صورت شد، شما نمی‌توانید بگویید وقتی من با تلسکوپ دیدم، اگر شارع آن سه ساعت قبل را جزء قطعه زمانی شهر حساب نکرده، کار تمام است. بلکه شما باید مراجعه کنید و ببینید که شرط… . لذا عرض کردم که کار از این ناحیه مشکل می‌شود. دنباله آن عرض کردم که از همین‌جا بود که حاج آقا نیاز دیدند در استدلالشان بر اِجزاء تلسکوپ، این مسأله را پیش بکشند که ادله رؤیت برای استصحاب است.

ادعای اختصاص رؤیت به ماه مبارک به جهت فرض الله بودن آن

عبارت ایشان را هم خواندم. یک برگه‌ای است که به من داده‌اند. مطالبی است که کاملاً صبغه فقهی دارد. ابتدا آن را مطرح می‌کنم تا به عبارت حاج آقا برسیم. مدعایی را فرموده‌اند: ماه رمضان و صوم، در آن، فرض الله است؛ در مقابل فرض النبی. فلذا احکام خاصی دارد. اینجا با استشهاد به یک روایت گفته‌اند که چون ماه مبارک فرض الله است، پس رؤیت هلال برای ماه مبارک است. حتی یک جای آن تصریح می‌کنند که روایات اعتبار رؤیت مربوط به ماه مبارک رمضان است و ما در سایر ماه‌ها دلیلی بر اعتبار رؤیت، چه متعارف و چه رؤیت عرفی نداریم. لذا دلیل اخص از مدعا است. خب روایت چیست؟ ایشان می‌گویند روایت این است:

عن أبي أيوب إبراهيم بن عثمان الخزاز عن أبي عبد الله ع قال: قلت له كم يجزي في رؤية الهلال فقال إن شهر رمضان فريضة من فرائض الله فلا تؤدوا بالتظني و ليس رؤية الهلال أن يقوم عدة فيقول واحد قد رأيته و يقول الآخرون لم نره إذا رآه واحد رآه مائة و إذا رآه مائة رآه ألف و لا يجزي في رؤية الهلال إذا لم يكن في السماء علة أقل من شهادة خمسين و إذا كانت في السماء علة قبلت شهادة رجلين يدخلان و يخرجان من مصر[8]

«قلت له كم يجزي في رؤية الهلال»؛ در رؤیت هلال چند نفر شهادت بدهند کافی است؟ «فقال إن شهر رمضان فريضة من فرائض الله»؛ یعنی صوم شهر رمضان. «فلا تؤدوا بالتظني». خب بقیه روایت را ایشان نیاورده­اند. بقیه روایت این است که «و ليس رؤية الهلال أن يقوم عدة فيقول واحد قد رأيته و يقول الآخرون لم نره إذا رآه واحد رآه مائة و إذا رآه مائة رآه ألف». در همین روایت در ادامه می‌فرمایند وقتی آسمان صاف است، کم‌تر از خمسون قبول نیست. در ادامه حضرت می‌فرمایند اما اگر ابر بود بیّنه عادلی که «يدخلان و يخرجان من مصر» قبول است.

ایشان می‌گویند از تعبیر «فريضة من فرائض الله فلا تؤدوا بالتظني»، معلوم می‌شود که منظور «فرض الله» است. «فرض الله» به چه معنا است؟ اصطلاح رائجی است که به‌معنای «ما ذکر فی القرآن الکریم» است. خب این روایت «فرض الله» را می‌گوید. «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْه‏[9]»، «فلا تودوا بالتظنی»؛ احکام خاص خودش را دارد. با تظنی فایده ندارد. پس در شهرهای دیگر ساکت هستیم و کاری نداریم که نگاه کنیم تا ببینیم چه چیزی هست. بلکه به کلیات و عمومات مراجعه می‌کنیم. لذا این خاص ماه مبارک است.

ببینید من نکاتی که تماماً فقهی است را عرض می‌کنم. همان‌طور که خودشان نوشتهاند، این‌که می‌گوییم «فرض الله» امری است که در قرآن آمده، مقابلش «فرض النبی» است. درجایی‌که «فرض الله»ی باشد که مقابلش «فرض النبی» نداریم، تأکید بر احکام خاصه بر آن لزومی ندارد. چون باید یک مقابلی داشته باشد تا به آن «فرض الله» بگوییم. در نماز این هست. در نماز می‌گویید که دو رکعت فرض الله است اما دو رکعت دیگر فرض السنه است. لذا می‌گویید اگر شک در رکعت اول و دوم حتی نماز ظهر و عصر، شک بکنید، نماز باطل است؛ چون فرض الله است. اما اگر بعد از احراز رکعتین، در سوم و چهارم شک کنید، شک موجب بطلان نیست، چون فرض السنه است. این تفاوت احکام است. و مطالبی از این قبیل.

ببینید در اینجا اتفاقا کارمان برعکس است. یعنی در همان نماز، در «فرض الله» عمل به ظن می‌شود. همه می‌دانید اگر در رکعت اول نماز شک کردید و به این ظن داشتید که یک رکعت خوانده‌اید، نماز باطل است یا صحیح است؟ صحیح است. پس به صرف این‌که فرض الله است، نمی‌توان گفت «فرض الله لاتودوا بالتظنی». نه، «فرض الله» با ظن هم اداء می‌شود. بله با شک، اداء نمی‌شود. شک مبطل آن می‌شود. مثلاً شک در طواف فریضه موجب بطلان است. بحث‌هایی که در جای خودش می‌آید. این‌که ظن هست یا نیست، مشهور می‌گویند که در آنجا ظن کافی نیست. حاج آقا می‌فرمودند که در فریضه کافی است. این به مبانی بحث بر می‌گردد.

ببینید لذا با تظنی می‌توان اداء کرد و در افعال هم همین‌طور است. با شک نمی‌شود. پس حتی در «فرض الله»، به تظنی اداء می‌کنیم. در رکعت اول و دوم ظن مجزی است و شک مجزی نیست. خب در صوم برعکس است. اتفاقا در صوم شما یوم الشک را روزه می‌گیرید، با حال شک هم روزه می‌گیرید اما بعد از این‌که شک شما بر طرف شد صحیح است. در کافی شریف در باب یوم الشک روایتی هست. حضرت فرمودند:

عن سماعة قال: قلت لأبي عبد الله ع رجل صام يوما و لا يدري أ من شهر رمضان هو أو من غيره فجاء قوم فشهدوا أنه كان من شهر رمضان فقال بعض الناس عندنا لا يعتد به فقال بلى فقلت إنهم قالوا صمت و أنت لا تدري أ من شهر رمضان هذا أم من غيره فقال بلى فاعتد به فإنما هو شي‏ء وفقك الله له إنما يصام يوم الشك من شعبان و لا يصومه من شهر رمضان لأنه قد نهي أن ينفرد الإنسان بالصيام في يوم الشك و إنما ينوي من الليلة أنه يصوم من شعبان فإن كان من شهر رمضان أجزأ عنه بتفضل الله تعالى و بما قد وسع على عباده و لو لا ذلك لهلك الناس[10]

کسی در بین این همه جمعیت می‌گوید که ماه مبارک است؛ خب این‌که شهر مبارک مسلمین نشد؛ «نهی ان ینفرد الانسان». بعد فرمودند به‌عنوان ماه مبارک روزه نگیر؛ اسم ماه مبارک را نبر؛ بین این تعظیم شعائر صوم اختلاف نینداز که یکی از مهم‌ترین شعائر دین است، اما روزه را بگیر. در کافی شریف هست. روایت را ببینید. عده‌ای می‌گویند یابن رسول الله، این‌که روزه نشد! اگر هم گرفتی چون با شک گرفتی، «لا تعتد به». حضرت فرمودند «بل اعتد به»؛ به آن اعتداد کن؛ هیچ مانعی ندارد. چون منظور این است که انفرادا به‌عنوان ماه مبارک روزه بگیرد و اختلاف بیاندازد، منظور است. «یوم وفِّق له[11]»، به چه معنا است؟ و سائر روایت دیگر. معنای این چیست؟ معنایش این است که «فرض الله» حتی با شک هم اداء می‌شود. شک دارید که امروز ماه مبارک هست یا نیست. لذا در فتوای مشهور هم یک اصطکاکٌ‌مّا بود. مرحوم سید در عروه چه کار کردند؟ برای این‌که به فتوای مشهور سر و سامان دهند، قصد وظیفه و… را مطرح کردند. به نظرم چهار-پنج فرض مطرح کردند. خب شما الآن به قصد وظیفه روزه بگیرید؛ نه حتماً باید به قصد آخر شعبان روزه بگیرید. اگر به قصد وظیفه روزه بگیرید باطل است. چه کسی این را می‌گوید؟! بله، به قصد رمضان حتمی بگیری محل تیزی کار مشهور است. اما این‌که به قصد قربت مطلقه بگیرد، چه مشکلی دارد؟! بحث مفصل آن را قبلاً عرض کردم.

بنابراین با همین حال شک روزه می‌گیرید و بعد می‌فهمید که ماه مبارک بوده، صحیح است و هیچ مشکلی ندارد. پس در صوم ماه مبارک «لا تؤدوا بالتظنی» نیست، تا بگوییم برای «فرض الله» است.

خب حالا دنباله مطالب ایشان را ببینید که آن‌ها هم از نظر فقهی خوب است. اگر این برداشت را داشته باشید، همین روایت «لا تؤدوا بالتظنی»، مشتمل بر تناقض است. چرا؟ چون اول می‌فرمایند «فریضة من فرائض الله، لاتؤدوا بالتظنی»، دنباله آن می‌فرمایند اگر ابر شد، دو نفر از بیرون شهر آمدند کافی است. خب «لا تؤدوا بالتظنی»، این‌ها که دو نفر هستند؛ لایفید الا ظنا. قبل از آن می‌فرمایند کم‌تر از پنجاه نفر قبول نیست. خب اگر خصوصیت «فریضة من فرائض الله» این است که «لا تؤدوا بالتظنی»، پس چطور اگر ابر شد دیگر «فریضة من فرائض الله» نیست؟! حالا دیگر «بالتظنی» و با این بیّنه‌ای که از بیرون شهر آمد، اداء می‌شود؟! پس معلوم می‌شود منظور این نیست که چون در قرآن آمده اصلاً با ظن نمی‌شود اداء کرد. این منظور نبود. بلکه منظور چیز دیگری بود. نه یک حکم شرعی خاص ورود خصوص صوم در قرآن کریم.

معنای فرض الله در مقابل سنّة النبی

شاگرد: شما قبول دارید که هر چه در قرآن آمده باشد، فریضه است؟

استاد: خود ایشان اشاره کرده‌اند که «بعضی در فرض الله شرط کرده‌اند که علاوه‌بر ذکر در قرآن کریم در روایات هم آن را به‌عنوان فرض الله معرفی کرده باشند». بعد می‌گویند بر فرض قبول «این دو شرط در اینجا وجود دارد».

شاگرد: شما خودتان ضابطه را ذکر در قرآن می‌دانید؟

استاد: آن چه که به ذهن من می‌آید، این است که اصلاً فضای این فرض، برای مقابله است. آن جایی که چیزی در قرآن آمده و همان جا در سنت پیامبر خدا چیزی هست که در قرآن نیست، این مطرح است. یعنی اصلاً طرح برای این بستر است. والا اگر یک چیزی در قرآن آمده و در این زمینه اصلاً سنت وجوبی نداشته باشیم، تفکیک در اینجا لغو می‌شود. چون می‌خواهیم آثاری را بیاوریم و بگوییم این چون فرض الله است، این‌طور است و آن چون فرض السنّة است، آن‌طور است. حکم ها را فرق بگذاریم. لذا ایشان هم تظنی را به نماز تشبیه کرده‌اند. خواستند از این تظنی استفاده کنند. ما در صوم چنین چیزی نداریم. یعنی صومی نداریم که بالسنّة واجب باشد. بگوییم «شهر رمضان واجب بالفرض بقوله تعالی فمن شهد منکم الشهر فلیصم» و فلان صوم واجبٌ بالسنة. همچنین در قرآن کریم کفارات هم آمده؛ « فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْن‏».

شاگرد: تقابل کلی آن‌ها در روایات هست. در کافی از حضرت سؤال می‌کنند که آیا می‌شود حکمی در کتاب نباشد؟ حضرت می‌فرمایند یا در کتاب است یا در سنت است. در ادامه حضرت می‌فرمایند چیزی نداریم که خارج از این فریضه یا سنت باشد. یعنی یک تقابل کلی به این نحو هست. حالا لزوماً آثار این بحث، مسائل فقهی نیست. شاید همان روایت عیون باشد که می‌تواند به این صورت تحلیل شود که فرائض آن چهارچوب‌های اصلی و قانون‌های اصلی بوده که در کتاب گفته شد و سنت مواردی است که در راستای این چهارچوب و در تکامل آن است.

استاد: علی ای حال کلی آن ‌که قابل مناقشه نیست. اما صحبت سر این است که فرضی داشته باشیم که در قرآن آمده اما در همان فضا، سنت واجبه نداشته باشیم.

شاگرد٢: روایت کافی همین است. می‌فرماید روزه ماه رمضان فرض الله است و روزه شعبان و رجب مستحب است. یعنی آن‌ها را روبروی هم قرار داده است. یا روایت دیگری هست که زراره از حضرت سؤال می‌کند که گرفتن ناخن وضو را باطل می‌کند یا نه؟ حضرت می‌فرمایند «لاتنقض السنة الفریضة[12]». یعنی تقابل آن‌ها حتماً نباید در وادی وجوب باشد.

استاد: من این را عرض نکردم. عرض کردم درجایی‌که می‌خواهیم بین احکام لزومی تفاوت بگذاریم و بگوییم اینجا رؤیتی با این خصوصیت است که «لا تؤدوا بالتظنی»، و آن جا چون کذا است،…. درحالی‌که در آثاری که در مانحن فیه مد نظر است، مطرح نیست. و الا چقدر روزه مستحبی داریم. من که حرفی نداریم.

شاگرد: عرض من این است به این صورت نیست که فرض الله در جایی شکل بگیرد که مقابل آن یک فرض الرسول وجوبی داشته باشیم.

استاد: ببینید صحبت سر رؤیت هلال است. «ان شهر رمضان فریضة من فرائض الله فلاتؤدوا بالتظنی»؛ یعنی یک صومی در غیر ماه رمضان داریم که لا باس بأن تؤدوا بالتظنی؟ کدام یک است؟! من این را عرض می‌کنم. باید تفاوت حکم گذاشته شود. و الا من آن را از اول قبول دارم.

شاگرد٢: این روایتی که الآن در مورد ناخن اشاره کردند، یک تعبیر بیانی در استفاده از قاعده کلیه است؟

استاد: این تعبیر یک صغری از کبرائی است که آن کبری بسیار پرفایده است. کلی آن این است که خطوط اصلی­ای که هست، نمی‌تواند چیزهایی که مکملات راه بوده…؛ حضرت خواستند مکلفینی که درجه بالاتری از قدرت دارند را بهره‌مند کنند، لذا آن مکملات نمی‌تواند عمل را به‌گونه‌ای باطل کند که از اصل فرض فاصله بگیرد. «بیانی» یعنی بیان صغری از آن کبرای کلی.

عدم اختصاص رؤیت هلال به شهر مبارک در روایات

ببینید سومین چیزی که در اینجا دارند، این است:

«با وجود کثرت ابتلای متشرعه به احکام شرعی که مثل حج مقید به تاریخ بوده‌اند، اما حتی در یک مورد روایتی نقل نشده که برای دخول ذی الحجه اعتبار رؤیت را فرموده باشند. با وجود این‌که در تعیین هشتم و نهم ذی الحجه تأثیرگذار است. و ممکن است واجب در غیر زمان تعیین‌شده انجام شود. اما به‌هیچ‌وجه از متشرعه نخواسته‌اند که بر آن تحفظ داشته باشند. پس این نشان می‌دهد که در ماه رمضان خصوصیتی وجود دارد که همه بر آن تاکیده کرده‌اند و این رؤیت برای ماه مبارک است».

ببینید اصلاً این جور نیست. خود مرحوم صاحب وسائل در کتاب حج عنوانی زده‌اند به «باب تعیین یوم العرفه برؤیة الهلال[13]». ولو در ذیل آن تنها آن روایت تفسیری در آیه را آورده‌اند که «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقيتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ»، حضرت فرمودند «قال لصومهم و فطرهم و حجهم». یعنی مرحوم صاحب وسائل این جور فهمیده‌اند و اصلاً عنوان زده‌اند به رؤیت هلال. مهم‌تر از این‌ها موارد بسیاری داریم که پنج-شش مورد آن را فهرست‌وار عرض می‌کنم که هرکدام صبغه فقهی دارد و مراجعه بفرمایید. هر کجا یک حکم شرعی –وجوبی یا استحبابی- به‌روز ماه مربوط شود، در همان فاصله می‌بینید مسائل رؤیت هلال و اهلال هلال مطرح است. در اهلال هلال هم طبیعی‌ترین طریقش رؤیت است. مثلاً کسی می‌خواهد اهلال به حج اِفراد ببندد؛ مجاور. در روایت عبدالرحمان بن حجاج هست.

عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: قلت لأبي عبد الله ع إني أريد الجوار فكيف أصنع قال إذا رأيت الهلال هلال ذي الحجة فاخرج إلى الجعرانة فأحرم منها بالحج‏…[14]

مکروه است وقتی حاجی می‌خواهد به حج برود –خصوصاً دفعه اول- در ماه ذی القعده مویش را نزند و توفیر الشعر کند. خب در ماه شوال اشکالی ندارد. حضرت چه فرمودند؟ فرمودند وقتی هلال ذی القعده را دیدی حالا دیگر دست به مویت نزن. ببینید یک حکم استحبابی به حلول ماه ذی القعده مربوط می‌شود، حضرت می‌فرمایند که هلال را نگاه کن. خب حالا چرا در ماه مبارک تأکید کردند؟ ماه مبارک واجب مضیق است. نمی‌تواند صبر کند. در ذی الحجه صبر می‌کند. می‌گوید خب اول ماه بود یا نبود؟ می‌گوید صبر می‌کند حالا تربیع را ببینیم. در شب هفتم می‌فهمیم که ماه نصفه بوده. یعنی اماراتی است که هنوز نه روز تا آن وقت فرصت دارد. اما ماه مبارک این جور نیست. چون الآن باید نیت کند و روزه بگیرد. این است که می‌گویند «صم للرؤیة و افطر للرؤیة». واجب مضیق است، لذا به محض رؤیت وظیفه اش است که فردا به نحو مضیق آن را انجام دهد.

در روایت بود «إن أهل بطن نخلة حيث رأوا الهلال قالوا قد دخل الشهر الحرام[15]»؛ حضرت هم به آن استشهاد می‌کنند. دخل الشهر الحرام، کدام ماه بود؟ ماه رجب بود.

مورد دیگر؛ حضرت فرمودند[16] اگر برای عمره به مکه آمدی و اهلَّ هلال ذی الحجه، دیگر نمی‌توانی از مکه خارج شوی. ببینید اینجا یک حکم است؛ اگر در مکه بودی و رؤیت هلال کردی و با عمره وارد شدی، دیگر نمی‌توانی خارج شوی. الآن این یک حکم است. منوط به رؤیت هلال است.

مورد دیگر صوم حج با اهلال محرم[17]. «فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام في الحج و سبعة إذا رجعتم…[18]». می‌گویند این باید در ماه ذی الحجه باشد. در اینجا دارد که اگر اهلَّ هلال محرم، باید چه کار کنیم. در روایتش هست.

مورد دیگر عمره مفرده و هلال محرم است. حضرت فرمودند اگر عمره تو باطل شد و می‌خواهی عمره مفرده به جای آن انجام دهی، صبر کن تا وقتی که هلال محرم را دیدی و آن وقت برو به جا بیاور.

مورد دیگر عمره رجبیه در پایان ماه[19] است. وقتی ماه رجب نزدیک است تمام شود، به آن جا می‌رسید و الآن اهلَّ هلال شعبان، باید چه کار کنیم؟ اگر می‌خواهی ثواب عمره رجبیه را ببری محرم می‌شوی و لو بعداً اتیان عمره را در ماه شعبان انجام می‌دهی. این‌ها همه مواردی است که هر کجا یک حکم شرعی وجوبی یا ندبی مربوط به‌روز ماه و حلول ماه است، اهلال هلال است و راحت‌ترین راه آن هم رؤیت هلال است. نمی‌توانیم بگوییم این فقط برای ماه مبارک است و در این‌ها نیست.

ان شاء الله روز دوشنبه ذیل عبارت حاج آقا را نگاه بکنید. می‌خواهم آن را با سهمی مربوط کنم.

و إن كان الفرض بعيدًا يعني عدم الرؤية مع الفرض المذكور في طول هذه المسافة الطولية في طول البلاد بلا آلة أو معها للمستهلّ[20]

این جمله خوبی است. می‌توانیم آن را به مسأله شلجمی ربط دهیم. روی آن تأمل بفرمایید.

شاگرد: نقض دیگر بر این عبارت این است که موقت بودن حج و …

استاد: ایشان می‌خواستند بگویند فریضه بودن ماه مبارک یک خصوصیتی دارد که صوم هلال او میزان قرار گرفته و الا منکر نیستند که در حج هم فرائض الله است. می‌گویند ببینید در مورد حج، رؤیت مطرح نشده. اتفاقا فریضة من فرائض الله برای چند جا آمده است. مثلاً کنار حج و صوم که همه فرائض هستند، روایت هست که می‌فرماید «ان الزکاة فریضة من فرائض الله». حضرت برای هر کدام یک وصفی آوردند و وقتی زکات را توضیح می‌دادند فرمودند «فریضة من فرائض الله». یعنی اصلاً حالت مقابله ندارد. مانعة الجمع نیست.

چند سؤال

شاگرد: شکی که در اینجا فرمودید، مفروض استصحاب بقاء شعبان بود؟ فرمودید رؤیت قاطع استصحاب است. پس رؤیت اماره بر مضی است. اگر استصحاب را استصحاب عدم دخول رمضان بگیریم، باز هم اماره بر مضی است یا رؤیت اماره بر حدوث می‌شود؟

استاد: منافاتی ندارد. چون استصحاب اصل است، تنها برای کار در رفتن است. رؤیت می‌گوید عدم را استصحاب کن. اما این‌که اگر خلافش معلوم شد، اماره بر مضی است. منظور شما اماره بر مضی است؟

شاگرد: شما فرمودید اماره بر مضی است.

استاد: نه، من این را عرض نکردم. هنوز بحث‌های آن مانده است. من عرض کردم دو نوع است که می‌تواند هر دو نوع آن باشد.

شاگرد: رؤیت هم می‌تواند اماره بر مضی باشد و هم اماره بر حدوث باشد.

استاد: بله. خیلی از علماء این حرف را قبول ندارند. من می‌گویم می‌تواند باشد. ما فعلاً باید برویم و مطمئن شویم که کدام یک از آن‌ها است. فعلاً محکم نگفته‌ام. اصلاً منظور من این نیست.

شاگرد٢: تناسب بیشتر آن با مضی است؟

استاد: تناسب آن می‌تواند با مضی باشد به ادله‌ای.

شاگرد: تصور بنده هم به دخول است. چون استصحاب مضی شعبان سه اشکال دارد. یکی این‌که برای صوم و عدم صوم مثبت است. یکی این‌که شک در مقتضی است. چون شعبان یا ٢٩ روز یا ٣٠ روزه است. یکی هم این‌ که در خیلی از ادله «یوم شک فیه من رمضان» آمده. یعنی شک را شک در رمضان بودن گرفته‌اند. نه این‌که شک را در تمام شدن شعبان بگیرند.

استاد: ملازم یکدیگر نیستند؟! متلازمین هستند.

شاگرد: بالأخره مثبت که می‌شوند.

استاد: اتفاقا خود مرحوم شیخ در بحث اصل مثبت از استثنائاتی که گفتند مسأله شهر است. وقتی مرحوم شیخ اصل مثبت را تمام کردند، بعد فرمودند از مشهور، مواردی ظاهر می‌شود که ظاهر آن‌ها اصل مثبت است اما به آن عمل کرده‌اند. خود اصل مثبت بحث گسترده‌ای دارد. یک تابویی در اصول شده است. آن هم به‌خاطر بعضی مبانی اصولی به این شکل شده. و الا اصل مثبت تفصیلی دارد. یکی از آن‌ها همانی است که وقتی مرحوم شیخ وارد بحث می‌شوند، می‌گویند. شاید پنج استثناء بود.

والحمد لله رب العالمین

[1] التوحيد (للصدوق)، ص: 91؛ فقال لم يلد و لم يولد. و لم يكن له كفوا أحد لم يلد لم يخرج منه شي‏ء كثيف كالولد و سائر الأشياء الكثيفة التي تخرج من المخلوقين و لا شي‏ء لطيف كالنفس و لا يتشعب منه البدوات كالسنة و النوم و الخطرة و الهم و الحزن و البهجة و الضحك و البكاء و الخوف و الرجاء و الرغبة و السأمة و الجوع و الشبع تعالى أن يخرج منه شي‏ء و أن يتولد منه شي‏ء كثيف أو لطيف- و لم يولد لم يتولد من شي‏ء و لم يخرج من شي‏ء كما يخرج الأشياء الكثيفة من عناصرها كالشي‏ء من الشي‏ء و الدابة من الدابة و النبات من الأرض و الماء من الينابيع و الثمار من الأشجار و لا كما يخرج الأشياء اللطيفة من مراكزها كالبصر من العين و السمع من الأذن و الشم من الأنف و الذوق من الفم و الكلام من اللسان و المعرفة و التميز من القلب و كالنار من الحجر لا بل هو الله الصمد… .

[2] علم شناختی

[3] سبأ ١٣

[4] الانبیاء ۵٢

[5] لقمان ٢٧

[6] الحج۴٧

[7] المعراج ۴

[8] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 160

[9] البقره ١٨۵

[10] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏4، ص: 82

[11] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏4، ص: 82؛ عن سماعة قال: سألته عن‏ اليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان لا يدري أ هو من شعبان أو من رمضان فصامه فكان من شهر رمضان قال هو يوم وفق له و لا قضاء عليه.

[12] من لا يحضره الفقيه، ج‏1، ص: 63؛ و سأل زرارة أبا جعفر ع- عن الرجل يقلم أظافيره و يجز شاربه و يأخذ من شعر لحيته و رأسه هل ينقض ذلك الوضوء فقال يا زرارة كل هذا سنة و الوضوء فريضة و ليس شي‏ء من السنة ينقض الفريضة و إن ذلك ليزيده تطهيرا

[13]وسائل الشيعة، ج‏13، ص: 562؛ باب وجوب العمل في تعيين يوم عرفة على رؤية الهلال أو مضي ثلاثين يوما لا على غيرهما

[14] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏4، ص: 300

[15] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏8، ص: 332

[16] وسائل الشيعة، ج‏14، ص: 312؛ عن إسحاق عن عمر بن يزيد عن أبي عبد الله ع قال: من دخل مكة بعمرة فأقام إلى هلال ذي الحجة- فليس له أن يخرج حتى يحج مع الناس.

[17] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏4، ص: 509 ؛ عن منصور عن أبي عبد الله ع قال: من لم يصم في ذي الحجة حتى يهل هلال المحرم فعليه دم شاة و ليس له صوم و يذبحه بمنى.

[18] البقره ١٩۶

[19] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏4، ص: 323عن إسحاق بن عمار عن أبي الحسن ع قال: سألته عن الرجل يجي‏ء معتمرا عمرة رجب فيدخل عليه هلال شعبان قبل أن يبلغ الوقت أ يحرم قبل الوقت و يجعلها لرجب أو يؤخر الإحرام إلى العقيق و يجعلها لشعبان قال يحرم قبل الوقت فيكون لرجب لأن لرجب فضله و هو الذي نوى.

[20] https://almabahes.bahjat.ir/10932/