بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٧٩: ١۴٠٠/١٢/٠٢

نقش «مرئیّ» و «مناسبات حکم و موضوع» در مراد از «رؤیت»

ترکیب و تشکیک در ماهیت

صفحه سیزدهم بودیم. عبارت این بود:

فإذا کانت رؤیة الهلال بالتلسکوب رؤیة حقیقیة عرفیة لهلال حقیقی عرفی و إن لم تکن متعارفة، فتترتّب أحکام الهلال علیه عند تحقّقه[1]

پس ما این دو چیز را می‌خواهیم. رؤیت حقیقیه عرفی و هلالی که مرئی حقیقی عرفی باشد. در جلسات قبل، از مقدمات بحث صحبت شد. جلسه قبل در مورد مبدأ تشکیک و این‌که از کجا می‌آید و چه حوزه‌هایی دارد، به صورت فی الجمله، صحبت شد. مقصود من این نبود که من چیزی داشته باشم تا خدمت شما بگویم. در این چند باری هم که از قبل گفته‌ام، اگر یک نکته در ذهن شریف شما صاف شده باشد، من به مقصود خودم رسیده‌ام. این نکته که ابهام در صدق و انواع مفاهیمی که مرز مغشوش دارند، مسأله‌ای ساده نیست. مسأله‌ای است که قابل فکر است. اگر این برای شما حاصل شده باشد، من به مقصود خودم رسیده‌ام. یعنی تلاش در این‌که انسان نشان دهد که بحث سنگین است و نیاز به کار دارد. ولو ما در این مسأله حرفی نداشته باشیم اما آدم بفهمد که اینجا جای کار دارد؛ باید نوشته شود و بحث شود؛ بحث سنگین و پرفایده‌ای در همه جا است.

شاگرد: دلیل این را هم بیان کردید که ضم چند ماهیت به هم، منشأ تشکیک است؟ یا تنها ادعای آن را بیان فرمودید؟

استاد: ببینید من آن حاشیه را از منظومه خواندم، یک فضایی است که به‌طور قاطع و مسلم گفته می‌شود که در ماهیات، تشکیک نیست. در مفاهیم مطلقاً تواطی است و تشکیک در وجود است. این گفته می‌شود. عرض دیروز من این بود که ادعا کنم تشکیک در ماهیت هست و رمز تشکیک در ماهیت را از ناحیه ترکیب توضیح بدهم. نه این‌که تشکیک را به ترکیب برگردانم. تشکیک حوزه‌های متعددی دارد. خصوص تشکیک در ماهیت، رمزش این است.

شاگرد: برای این بیان دلیل آوردید؟

استاد: از باب اعطاء الحکم بالمثال این را عرض کردم. به «زید» مثال زدم. طبیعی بودن آن را نشان دادم. بعد نشان دادم با این‌که ذهن ما با آن نقطه‌ای برخورد می‌کرد، اما نقطه‌ای نبود. خودش مرکب بود. بعد هم یکی از آقایان فرمودند که این ترکیب چطور تشکیک را درست می‌کند، مثالی را عرض کردم. بعد حرف به حرف آمد و آن مثال یادم رفته بود.

علی‌ای‌حال انواع طبایعی که ترکیب زید را تشکیل داده‌اند، اجزاء حروف آن هستند و ترتیب خاص کل کلمه هست، و ظرفیت‌هایی که می‌توانید به کلمه بدهید. می‌توانید زید را با حرف اضافه بیاورید. می‌توانید آن را در جایش با «ال» بیاورید، و …؛ می‌توانید برای صدق لفظ، عرض عریضی را قائل شوید. به‌خاطر این‌که ترکیب مراتب دارد.

شاگرد: این‌که ماهیت زید از طبایعی تشکیل شده، درست. اما این‌که تشکیک در ماهیت، از ناحیه ترکیب باشد، که لازمه آن این است که اگر ترکیب نباشد، دیگر تشکیک نیست، این تمام است. اصلاً ادعا این است؟

استاد: نه، من از ناحیه ترکیب می‌خواستم استفاده کنم که ترکیب می‌تواند تشکیک را بیاورد.

شاگرد: ولو اگر ترکیب نباشد، تشکیک هست.

استاد: بله، من فقط می‌خواستم به این نحو برهان بیاورم. نسبت به اصل این‌که می‌گویند تشکیک نیست، بگویم که با این مثال، می‌تواند تشکیک بیاید. پس نگویید که محال است.

شاگرد ٢: برای اثبات تشکیک در ماهیت می‌توانیم از حرکت جوهری اشتدادی استفاده کنیم، به‌طوری‌که در انقلاب در ذات هم پیش نیاید؟

استاد: بله، قبلاً عرض کردم که کلمات در توضیح حرکت، مختلف است. آیا یک وجود است و ماهیات آن مختلف است؟ یک موضوع است و وجود سیال است؟ یا طور دیگری است؟ دو جور آن‌که قطعی بود. عباراتی بود. در بعض تقریر عبارات به همین صورتی که می‌فرمایید می‌توان توضیح داد. شاید کسانی هم که قائل شده‌اند در همین‌جا بوده است. وقتی این‌ها را ملاحظه کردند گفتند که ما قائل به تشکیک در ماهیت می‌شویم.

شاگرد ٣: در بیان دیروز شما دو ترکیب بود که احساس کردم باید بین این دو ترکیب تفاوت قائل شویم. ترکیبی مانند «ز»، «یاء»، «دال» که با هم ترکیب می‌شوند و زید را می‌سازند. یا ترکیبی مثل h2o که فرمودید اگر آن را بشکنیم وارد یک جهان دیگری می‌شویم. اما در ترکیب «راء» مفخم و مرقق به این صورت نیست. یعنی اگر ما یک «راء» را شدیدتر بیان کنیم و یکی را خفیف‌تر، ترکیب خفت و شدت با «راء» را اگر بشکنیم به جهان دیگری وارد می‌شویم.

استاد: الآن شما چرا دو ترکیبی که برای دو باب بود را در کنار هم آوردید؟ مسأله این‌که طبایع را با هم ترکیب کنیم یک چیز است، مسأله جزء لایتجزی و این‌که آن را بشکنیم، یک چیز است. من به مناسبت این‌که آقا مطلبی را گفتند وارد آن بحث شدم. من اصلاً عرض نکردم که این دو ترکیب را یکی بگیرید. دو جور و دو بحث است. دوباره تأمل بفرمایید. در ترکیب طبائع من اصلاً مسأله جزء لایتجزی را مطرح نکردم. چون ربطی به آن‌ها نداشت. بلکه آقا یک چیزی گفتند و خواستم که جواب ایشان را بدهم، آن‌ها را عرض کردم. ایشان گفتند که طبیعت بسیطه داریم یا نداریم، بعد بی‌نهایت بزرگ و بی‌نهایت کوچک و مظاهر را برای آن‌ها عرض کردم. آن جای خودش است. آن ظهور طبایع است، نه ترکیب. ترکیب طبایع دارد طبیعت درست می‌کند. اما بی‌نهایتی که عرض کردم، دارد برای طبایع مظهر درست می‌کند. اصلاً دو حوزه است. حوزه‌ای که شما با ترکیب طبایع، طبایع جدیدی درست کنید، و حوزهٔ کرسی‌هایی بی‌نهایت بزرگ و بی‌نهایت کوچک، یک کرسی مناسبی را برای شما تهیه کند، برای ظهور یک طبیعت و نشستن یک طبیعت روی کرسی بود. این‌ها اصلاً دو بحث است.

مقوله رؤیت و لااقتضاء بودن آن

اما بحث اصلی که امروز به‌دنبال آن هستیم، مسأله رؤیت بود. رؤیت به چه صورت است؟ تشکیک در آن از کجا حاصل می‌شود؟ یکی-دو مقدمه از آن را عرض کردیم. ما می‌خواهیم روی واضحات جلو برویم، هر کجا شما اشکال داشتید، بفرمایید. من عرض کردم که رؤیت، از سنخ مقوله است. وقتی چیزی از سنخ مقوله است، مقوله نسبت به آثارش و حسن و قبح آن، لااقتضاء است. عناوین ثانویه هستند که اقتضائی هستند. در این مورد در جلساتی به‌خوبی صحبت شد.

لذا تا به عرف عام بگویید که دیدن خوب است یا بد است، چه می‌گویند؟ می‌گویند لااقتضاء است؛ تا ببینیم که چه چیزی را می‌بیند. خود مقوله دیدن به‌عنوان دیدن لااقتضاء است. اقتضاء حسن و قبح در آن نیست. این یک مقدمه بود.

اناطه تحقق رؤیت به دریافت‌کننده

بحث دیگری را هم چند جلسه قبل داشتیم؛ تسمیه رؤیت نزد عرف و لغت، در جانب دریافت‌کننده است. یعنی رؤیت آن چیزی است که در کیان نفس بیننده شکل می‌گیرد. کاری با نوری ندارد که از بیرون می‌آید و به چشم می‌رسد. یعنی وقتی حاصل آن چیزی که از نور و از چشم و شبکیه  و عصب بینایی و پردازش دماغ به دست می‌آید، محقق شد می‌گویند دید.

شاگرد: خصوصاً اگر به انشاء نفس باشد.

استاد: بله، این‌ها مطالبی است که علماء بزرگ بخشی از نفس الامر را با ظرافت کاری‌هایی بیان کرده‌اند. ما باید از آن‌ها استفاده کنیم و جای آن را محفوظ نگه داریم. مانعی ندارد.

خب اگر به این صورت است، پس رؤیت برای دریافت‌کننده است. و این مقطع‌های دریافت خیلی مهم است. جایگاه تسمیه خیلی مهم است. در مورد «سخن» هم گفتم. تولید سخن، انتقال صوت در عالم فیزیکی و دریافت صوت. خدا می‌داند که در مورد این سه حوزه چقدر کتاب نوشته‌اند. کتاب‌های خوب. هر چه بیشتر مطالعه کنید لذت می‌برید. یعنی دارید چیزهایی را مطالعه می‌کنید که عجائب دستگاه خلقت است. چیزهای ساده که من و شما حرف می‌زنیم. خدای متعال چه کار کرده! از آن طرف غیر ازاین‌جهت، این جهت که چقدر گسترده بحث شده است. این برای گفتن بود و برای شنیدن هم همین‌طور است.

تشکیک در رؤیت مقولی

در شنیدن تشکیک می‌آید یا نمی‌آید؟ علماء، بزرگان یا عرف عام در صدق آن شک می‌کنند یا نه؟ می‌کنند. اما سؤال این است که چرا در رؤیت شک می‌کنند؟ حتی می‌بینید در یک محفل علمی که بزرگان اهل فکر، فتوا و نظر می‌دهند، اختلاف می‌کنند. اینجا رؤیت هست یا نیست؟ تشکیک در رؤیت و تفاوت در صدق از کجا می‌آید؟

آن چه که من عرض می‌کنم این است: وقتی خود رؤیت، مقوله شد، از ناحیه مدلول لغوی و تصوری، یک نفس راحت می‌کشیم. چرا؟ چون می‌گوییم رؤیت برای جانب دریافت‌کننده است؛ ببیند. خب می‌گوییم چه چیزی را ببیند؟ لغت را باز می‌کنید و می‌گویید «دیدن». خب چه چیزی را ببیند؟ در لغت این است که چیزی را ببیند. در لغت تعیین نمی‌کنند که در این دیدن چه چیزی را ببیند. در متعلق دیدن دست متکلم باز است؛ هر چه که می‌خواهد را می‌تواند بیاورد. در کتاب فرهنگ لغت نمی‌گویند چه چیزی را ببیند. بلکه می‌گویند چیزی را ببیند. دیدن این است که چشمم کار کند. چه چیزی را ببیند؟ آن چیز در لغت نیست، بلکه ببیند. لذا دیدن، مقوله است. لذا برای دریافت‌کننده‌ای است که متعلق عامی -چیزی را- ببیند. این حالت «کیف مبصر» در او محقق می‌شود.

آیا در نفس همین مرحله به نظر شما تشکیک می‌آید یا نمی‌آید؟ من جلوتر مثال‌هایی را عرض کرده بودم که تشکیک می‌آید. چرا؟ ولو هیچ چیزی را در نظر نگیریم و کاری هم با متکلم نداشته باشیم، در محدوده لغوی و در همین حال حصول رؤیت برای شخص، می‌تواند تشکیک بیاید. مثلاً یکی از آن‌ها مثالی است که در جلسات قبل گفته شد. الآن ما آن را می‌فهمیم؛ در فیلمی که پخش می‌شود، در میان فِرِم هایی که با سرعت رد می‌شود و چیزی را به شما نشان می‌دهد، یک تصویر جور یا ناجوری را با اغراض صحیح یا ناصحیح می‌گذارند. مثلاً کسی که می‌خواهد افساد کند، یک تصویری که منشأ فساد برای بیننده می‌شود را میان این‌ها می‌گذارد. خب همه شنیده‌اید که این کار را می‌کنند.

در اینجا چه می‌گویند؟ می‌گویند وقتی نور از عکس می‌آید، به چشم وارد می‌شود و در پرده شبکیه هم منتقش می‌شود و عصب بینایی هم این تصویر را به دِماغ انتقال می‌دهد، اما تا مغز بشر فرصت کند و پردازش کند و بفهمد که این را دیدم -می‌گویند که چند هزارم ثانیه طول می‌کشد- باید این فاصله زمانی بشود تا بگوید دیدم. اما این تصویر، به قدری با سرعت از جلوی چشم او رد می‌شود که تصویری در مغز او نقش بسته اما احساس این‌که من آن را دیدم، به او دست نمی‌دهد. خب چه اغراضی دارند؟ می‌گویند بعداً در ضمیر ناخود آگاه او همین تصاویر ناجور تأثیر بد دارد؛ او را به فساد سوق می‌دهد یا او را به صلاح سوق می‌دهد. هر کسی از این چیزها می‌تواند انگیزه خوب داشته باشد یا بد.

حالا سؤال این است: این تصویری که سریع رد شده، شما می‌گویید که آثار دارد. خب نسبت به لغت رؤیت، در اینجا می‌گویید که دید یا ندید؟ ببینید من در نفس علمیة الرؤیة، برای تشکیک مثال زدم. به‌عنوان یک مقوله؛ کاری هم ندارم که چه چیزی را دید. دید یا ندید؟

شاگرد: به چشمش خورده بود و اصلاً التفات نداشت.

استاد: این‌که شما می‌گویید مثال دوم آن است. میدان دید؛ دارد نگاه می‌کند. اما می‌دانیم که در میدان دید، سمت راست و چپ را به نحو کامل نمی‌بیند اما در میدان دید او کسی تکان بخورد، او می‌فهمد. وقتی از اینجا چیزی رد می‌شود شما می‌فهمید. شما او را به دیدن مستقیم ندیدید، اما در میدان دید شما بود. الآن همین‌جا یک تشکیک است. در لغت آن هم تشکیک است. الآن من مستقیم نگاه می‌کردم و در کنار یک چیزی تکان خورد. می‌گویید دید یا ندید؟ واقعاً تشکیک است. یعنی در مقام‌هایی می‌گوید که دیدم. مثلاً می‌خواهد احساس خطر کند و …. لذا می‌گوید دیدم. اما یک جاهایی هست که می‌گوید ندیدم. یعنی توجه به او نداشتم. پس واژه دیدن در این مثال‌ها -به چشمش خورد اما ندید- به چه معنا است؟ یعنی نفس دیدن به‌عنوان یک کیف مبصری که برای آن دریافت کننده تشکیل می‌شود، خودش قابل تشکیک است. چرا؟ نمی‌دانم بحث‌های دیروز ما می‌آید یا نمی‌آید.

علی ای حال در این‌که رؤیت یک خروجی داشته باشد، ما یک ترکیب داریم. مثل حرف زدن که در مورد «زید» گفتم. همان‌طور که چیزهای بسیار زیادی در حنجره ما که مخرج صوت و اطباق و استعلاء بود، در دیدن ما هم چیزهای بسیاری دست به دست هم می‌دهد، تا خروجی آن چیزی شود که بگوییم دیدم. چون این مؤلفه‌های تولید کننده دیدار و رؤیت متعدد هستند و می‌توانند کم و زیاد شوند، پس خروجی آن‌ها می‌تواند شدت و ضعف داشته باشد. بنابراین منشأ این‌که در نفس رؤیت به‌عنوان مقوله، تشکیک حاصل می‌شود، مرکب بودن مولِّد رؤیت است. هر چقدر این ترکیب پُربارتر و با زمان بیشتر باشد، رؤیت یقینی حاصل می‌شود. هر چه کم‌تر باشد و در حوزه دید باشد و…، رؤیت ضعیف‌تر داریم که تشکیک در آن‌ها می‌آید.

تشکیک در رؤیت به اعتبار مراد متکلم

این برای رؤیت مقولی است که از این ناحیه در آن تشکیک می‌آید. اما مهم این است که وقتی از لغت رد شدیم و در لغت گفتیم که متعلق دیدن، «چیزی» است، در این «چیز» دست متکلم باز است. اذا رایت کذا؛ صم للرؤیة؛ یعنی رؤیة الهلال. اینجا است که متکلم می‌گوید «اذا رایت الهلال»، آن چیز، هلال شد. لذا مهم‌ترین بحث در اینجا مطرح می‌شود که رؤیت یک متعلق دارد. رؤیت دارد آن متعلق را نشان می‌دهد. یعنی طریقی به‌سوی او است. طریقی به‌سوی مرئی است. آن مرئی دست کیست؟ دست متکلم است. پس ما در اینجا از ناحیه مدلول تصوری نفس راحتی کشیدیم. اگر در رؤیت، تشکیکی -غیر از تشکیکی که الآن مثال زدم- داریم که علماء از آن بحث می‌کنند، به اراده متکلم مربوط می‌شود. در لغت نیست. یعنی کسی هم که در تلسکوپ می‌بیند؛ دو آدمی که عاقل باشند، چه برسد به این‌که از علماء باشند، بحث نمی‌کنند که دارد می‌بیند یا نه. خب معلوم است که دارد می‌بیند. چه کار دارد می‌کند؟! معلوم است که با تلسکوپ می‌بیند و صدق رؤیت می‌کند. یعنی از نظر لغت، این‌ها مشکلی ندارند. چون در لغت نیامده که چه چیزی را ببینند. در لغت تنها آمده که چیزی را ببینی[2].

اگر به این صورت است، عرض من این است: به‌محض این‌که در میان علماء بحث صورت می‌گیرد که صدق رؤیت می‌کند یا نه، معلوم می‌شود که در مراد یک متکلم است که شک می‌کنند. الآن در این جمله‌ای که اراده متکلم پشتوانه آن است، صدق رؤیت می‌کند. اینجا است که دو چیز نقش اساسی دارد تا این‌که تشکیک بیاورند. اول مرئی است؛ چه چیزی است که می‌خواهیم آن را ببینیم؟ آن مهم است. آن چیزی را که می‌بینیم سبب می‌شود که تشکیک در رؤیت و در مقام مدلول تصدیقی بیاید. الآن بحث ما سر اصالةالاطلاق است. اصالة الاطلاق در «صم للرؤیة» برای کجا است؟ برای رؤیت است؟ یا برای اراده متکلم است؟ برای اراده متکلم است. دقیقاً هم همین تشکیکی که هست برای اصالة الاطلاق است. یعنی تشکیکی است که در صدق کلام متکلم شک داریم.

حالا که این جور شد، دو چیز دخیل است. یکی مرئی است. متکلم است که آن چیز را مقداردهی می‌کند؛ اذا رایت زیدا، اذا رایت اجنبیا، اذا رایت الهلال. آن چیز را متکلم مقدادهی می‌کند. دوم، آن چیزی که دنبال آن می‌آید. یعنی حکم. تناسب حکم و موضوع. متکلم هم موضوع رؤیت و متعلق را تعیین می‌کند و مقداردهی می‌کند و هم دنباله آن یک حکمی روی آن می‌آید. می‌گوید «اذا رایت زیدا فاجلس عنده». دقیقاً هم زید را معین کرد و هم دارد حکم را معین می‌کند. در اینجا ذهن هیچ کسی سراغ این نمی‌رود که اگر شما با تلسکوپ زید را در صد فرسخی دیدید، فاجلس عنده. می‌گوید که این ربطی به من ندارد. معلوم است. در اینجا تناسب زید با «اجلس عنده» به این معنا است که وقتی او را دیدی، کنارش بنشین. نه با تلسکوپ. تناسب حکم و موضوع آن را تعیین می‌کند. منظور من از این مثال‌ها این است که اصل عرضم را برسانم.

دراین‌صورت چون حکم، مقصود متکلم است و موضوع آن، چیزی است که متکلم آن را تعیین کرده، تشکیک پیش می‌آید. منشأ این تشکیک چیست؟ تشکیک از کجا می‌آید؟ از اینجا می‌آید که شما با مرئی‌ای که رؤیت، طریق به آن است، چه کار دارید. با آن مرئی چه کار دارید؟ که به آن حکم می‌گوییم. آن کاری که با مرئی دارید، تعیین می‌کند که در اینجا رؤیت هست یا نیست یا مشکوک است. این‌ها مقدمات رؤیت است.

حالا به مثال‌هایی که عرض می‌کنم بیاییم. جاهایی هست که کسی تردید نمی‌کند، تشکیک هست. گاهی برخوردهایی می‌شود که جالب است؛ امروز در سوره مبارکه صافات به آیه‌ای برخورد کردم؛ «وَ إِذا رَأَوْا آیةً یَسْتَسْخِرُون[3]»؛ اگر نشانه ای را ببینند و رؤیت کنند، مسخره می‌کنند. شما می‌گویید در اینجا «دیدن» یعنی چه؟ آیه را ببینند. خب آیه را باید با چشم ببینند و از نزدیک ببینند. نه این‌که تلسکوپ بگذارند و آن را ببینند. کسی اصلاً تردید نمی‌کند که «وَ إِذا رَأَوْا آیةً» به‌معنای دیدن بدون وسیله، نیست. چرا؟ چون مرئی، آیه است. آیه مرئی کاری با این ندارد که به چه شکل به ذهن شما آمده، با تلسکوپ بوده یا نه. متفرع بر آن این است که مسخره می‌کنند. لذا اگر کسی آیه‌ای را با تلسکوپ دید و مسخره کرد، قطعاً نزد تمام عرف علماء و عرف عام، مشمول این آیه است. می‌گویند دید. این‌که با چشم مسلح دید؟! اصلاً آیه کاری به این‌ها ندارد. مرئی رؤیت در اینجا، آیه است و این‌که نباید آن را مسخره کنیم. وقتی به آیه رسید باید تعظیم کند و سجده کند. از خودش خشوع و خضوع نشان دهد. نه این‌که مسخره کند.

منشأ اختلاف در صدق رؤیت هلال

در مورد هلال عرض کنم؛ چرا علماء در مجالس درس و بحث می‌گویند که با توجه به «صم للرؤیة» اگر با تلسکوپ دیدید، رؤیت نیست. چرا بحث می‌شود؟ من یک مثال بزنم تا مشخص شود که اگر در آنجا دلیل شرعی به این صورت بیاید بحث می‌شود یا نه.

خب وقتی هلال ظاهر می‌شود مانند یک کاسه است؛ دو سر دارد. خب معمولاً از کسانی هم که می‌گویند ما هلال را دیدیم، سؤال می‌کنند که دو سر هلال بالا بود یا پایین بود؟ به طرف غرب بود یا شرق بود؟ این‌ها سؤالات است. حالا فرض می‌گیریم که اگر در دلیل شرعی آمده بود و همه فقها هم به این دلیل نگاه می‌کردند که «اذا رایت الهلال فعیّن جهة طرفیه». وقتی هلال را دیدی، این را تعیین کن که طرف هلال به سمت غرب است یا به طرف شرق است یا به طرف بالا است. این را تعیین کن.

اگر دلیل شرعی به این صورت می‌آمد، بزرگان و علماء سر آن بحث می‌کردند؟! یعنی بگویند دلیل به این معنا است که دیدن با چشم عادی باشد اما اگر با تلسکوپ دیدی اصلاً درست نیست؟! اصلاً مقصود این نیست. چرا شک نمی‌کردند؟ چرا دو فقیه و حتی در عرف عام، کسی سر این دلیل شرعی بحث نمی‌کرد؟ یعنی بگویند اگر با تلسکوپ هم دیدیم باید جهت آن را تعیین کنیم یا نه. اصلاً در ذهن من نمی‌آید. به گمانم اصلاً بحث نمی‌کردند. برای آن‌ها روشن بود. چرا؟ چون درست است که مرئی شما هلال است -هلالی که بحث ما هست و سر آن اختلاف است- اما حکم آن یک چیزی بود که به خود هلال و کیفیت در آن مربوط است؛ یعنی وقتی آن را پیدا کردید می‌گویید که طرفین آن کجا است. چه با تلسکوپ باشد و چه با چشم باشد.

اما در مانحن فیه چرا اختلاف می‌شود؟ چون شما با طرف آن کاری ندارید. شما می‌خواهید ببینید که ماه شروع شده یا نه. رؤیت هلال طریق است به دخول شهر؛ دخول شهر تقویمی، شرعی، عرفی و هر چه که بگویید. علی ای حال با خود هلال کاری ندارید. اینجا است که اختلاف پیش می‌آید. خب من که دیدم حالا ماه آمد یا نیامد؟ یعنی مرئی ما در طولِ دخول شهر است و متکلم کار داشته و گفته «اذا رایت الهلال»، هلال موضوع شده اما حکمی که روی آن آورده برای دخول شهر و ترتیب آثار بعدی آن بوده. ورود در یک قطعه زمانی و تقویم بوده. لذا ممکن است که اختلاف شود. اما اگر یک چیز روشنی بود اصلاً اختلاف نمی‌شد. مثلاً حکم آن «عیّن جهة طرفیه» بود، در این صورت با هر چه می‌دید، می‌دید که آمد.

شاگرد: اگر می‌گفت «اذا رایت الهلال فادع».

استاد: بله، من چند مثال دیگر هم دارم. این مثالی که عرض کردم به این خاطر بود که گشتم تا مثالی را پیدا کنم که هم عرفی باشد و  هم بعضی از مشکلات آن مثال‌ها را نداشته باشد. پنج- شش مثال در ذهن من بود که یکی از آن‌ها همین بود. «اذا رایت الهلال فادع بهذا الدعاء»، «اذا رایت الهلال فلا تشیروا الیه بالاصابع»؛ با اصبع آن را نشان ندهید. این‌ها قبلاً بود. این‌ها یک تفاوت‌های ظریفی با مثالی که عرض کردم، دارند. لذا ابتدا وارد مثالی که فرمودید نشدم، تا یک چیزی بگویم که آن مناقشاتی که می‌تواند در آن‌ها بیاید، نیاید. به گمانم در مثال من بعضی از مناقشات نیاید. در این مثال شما آن مناقشات می‌آید. علی ای حال اگر در مثالی که من عرض کردم، مناقشه‌ای دارید، بفرمایید. آیا آن جا هم معرضیت برای اختلاف دارد یا ندارد؟

شاگرد: غرض در این جا مهم است. کسی که گفته جهت را مشخص کن، مهم است که غرضش چه بوده.

استاد: من این را قبول دارم. لذا گفتم یکی از چیزهایی که در تشکیک مهم است، تعیین مرئی بود و بعد قصدی که او دارد. در مثالی که من زدم، قصد را  بریدم.  با فرض گفتم که همین طور بگوید که تعیین کن و تمام. یعنی فرض گرفتیم که این الان در طول مقصد دیگری نیست؛ مثلاً بگوید در این طرفش پشت ستاره ای را نگاه کن. اگر می‌گفتند که آن را تعیین جهت کن که در این صورت بالای لبه تیز  آن یک ستاره می‌بینی، خب با تلسکوپ ببینی جای آن فرق می‌کند، تا این که آن را با چشم عادی ببینید.

این درست است. و لذا من در همین‌جا بریدم. مقصود ما چیز دیگری نیست، یعنی تعیین هم که لبه‌های هلال بالا بود یا نه. برای چه چیزی؟ برای این که ببینیم شما اختلاف کرده‌اید یا نه. پشت تلسکوپ پنج نفر دیده‌اند؛ می‌گوییم بگویید بالابود، پایین بود یا دست چپ بود؟ برای این که محض اختلاف بین آن‌ها را بفهمیم.

شاگرد: پس غرض آن به این شکل است.

استاد: نه من این را به‌عنوان‌مثال عرض می‌کنم. یعنی اگر آن را بریدیم در مرحله خودش خوب است.

شاگرد: یعنی نبریده‌اید. به‌قدری در ذهن شریفتان روشن است که …

استاد: در مقاصد علمی «بریدن مقصد» را داریم. یعنی حالت پردازش دیرهنگام دارد. مثلاً شما فعلاً می‌خواهید جدول تهیه کنید. با این جدول می‌خواهید چه کاری کنید؟ می‌خواهیم یک جدولی داشته باشیم که همه منابع خام در آن باشد تا بعداً آن را مدیریت کنیم. بعد می‌گوییم هرکدام از شما هلال را دید، جهت آن را بگوید. خب مقصد در این جا چیست؟ مقصد این است که اطلاعات خامی را در جدول بنویسید؛ فلان روز او دید و طرف هلال هم به‌طرف بالابود. غرض شما چه بود؟ یک جدولی تهیه کنید و مواد خامی را در آن قرار دهید.

شاگرد: شما در نهایت غرض آن را مبهم قرار دادید. بریدن به این معنا است که ما اصلاً نمی‌دانیم برای چه گفته که ما نگاه کنیم و جهت آن را مشخص کنیم. اگر به این مقدار باشد همچنان اشکال می‌شود که شاید برای این بوده که می‌خواسته ستاره را ببینند یا می‌خواسته در جدول بنویسیم.

استاد: بله، اصل مقصود مباشری غیر از اختلاف و یا این که در جدول می نوسیند، این است که تعیین خود جهت برای هلالی که شکل گرفته معلوم شود.

شاگرد 2: وظیفه تعبدی شما این است که وقتی هلال را دیدید جهت آن را مشخص کنید.

شاگرد: اگر این جور بگوییم این بیان در همه جا می‌آید.

استاد: من خواستم مثالی بزنم که با فاصله سه-چهار ساعت جهت تغییر نمی‌کند.  و لذا اول گفتم که در دلیل شرعی می‌آید. اگر شما در تلسکوپ ببینید، می‌فهمید که هلال به‌طرف غرب است. دو ساعت یا سه ساعت بعد که ضخیم‌تر شد، وقتی با چشم می‌بینیم باز همان است.

علماء بحث می‌کنند که «اذا رایت الهلال عیّن جهتیه» ، بگو که الان دو طرف آن به‌طرف غرب است. می‌گویند که نه، با تلسکوپ که می‌بینی فایده ندارد. صبر کن دو ساعت بعد بگو به‌طرف غرب است. فرقی نکرد. همان هلال است.

شاگرد 2: ممکن است که دو ساعت بعد نبینیم و فردا شب آن را ببینیم.

استاد: نه فرض گرفتیم که این گونه نباشد.

شاگرد: اشکال مصداقی مطرح نکنید، یعنی یک «عیّن جهتیه» پیدا کنید که در رؤیت با تلسکوپ و چشم عادی جهت آن تغییر کند.

استاد: ببینید من به دنبال یک مثالی گشتم که در آن، وسیله و نفس‌الامرش مربوط به هلال است. نه این که دوباره بگویند دعا بخوان. یعنی به خود هلال مربوط است و چشم و وسیله حال او را کشف می‌کند. این که پشت آن ستاره هست یا نه، مقصود من نیست.

شاگرد: شاید این مثال روشن‌تر باشد، همان طور که خسوف باعث درد چشم می‌شود، بگوییم به هلال نگاه نکن، چون اگر به آن نگاه کنی برای چشم تو ضرر دارد.  آن ضرر هم بین تلسکوپ و چشم عادی  مشترک است.

شاگرد: شما در این جا باید فرض بگیرید که بین چشم مسلح و غیرمسلح فرقی نیست، چون ما نمی‌توانیم نسبت به اغراض خالی‌الذهن باشیم.

استاد: عرض می‌کنم خدمت شما. ما گشتیم مثالی را پیدا کردیم که تلسکوپ و چشم عادی، طریق به یک کیفیت نفسی در متن هلال، هستند که منعزل از تمام ما سوای هلال است. من دنبال این بودم. این منظور من است. حالا این که در مثال مناقشه شود، حرفی ندارم. یعنی خود مرئی، مورد توجه ما است، با وصفی که در او است. نمی‌خواهیم برای او یک حکم بیاوریم. می‌خواهیم آن را توصیف کنیم و وصف نفسی را کشف کنیم. این که عرض کردم به دنبال مثال گشتم به این خاطر بود. نمی‌خواهیم بگوییم این کار را بکن یا نکن، تا این مناقشات بیاید. می‌گویم وقتی آن را دیدی، چیزی که مربوط به توصیف نفس خود او است را بر او بار کنیم. «عیّن» هم که گفتم می‌خواستم رویت ما به یک چیز نفس الامری در متن او رهنمون باشد. حالا بگردید اگر مثالی هم پیدا نشد مانعی ندارد.

چیزی که من می‌خواهم عرض کنم این است: بنابراین وقتی در رویت تشکیک پیش می‌آید، منشاء آن مرئی و قصد و حکمی است که گوینده می‌خواهد بر آن مرئی بار کند. از این تناسب است که این تشکیک‌ها پیش می‌آید.

صدق قرائت قرآن بر ضبط صوت

مثلاً در مورد شنیدن که چند روز پیش از آن صحبت شد، هم مطرح می‌شود. مثلاً وقتی قرآن خوانده می‌شود به آن گوش دهید، یا سجده کنید. «اذا قرئ القرآن فاستمعوا». از آن فرعی که مرحوم سید در عروه داشتند صحبت شد. فرموده بودند که در صندوق حبس الصوت، سجده لازم نیست، اگرچه احوط سجده کردن است. بیرون مباحثه فرع سید را آوردند. سید یک احتیاطی دارند که اگر کسی آیه سجده را در خواب بخواند یا بچه بخواند، احوط در همه اینها این است که سجده بکند ولی فتوای ایشان این بوده که لازم نیست. یکی از آن‌ها هم همین صندوق حبس الصوت بود.[4]

عرض من این است که شنیدن هم همین طور است. شنیدن یک مقوله است. کیف مسموع است. شنیدن خوب است یا بد است؟ لا اقتضاء است. همین طور جلو برویم؛ چه چیزی بشنویم؟ اگر صوتی را شنیدیم یک فضا است، اما گاهی است که شنیدن برای کلام و مطلب است. مطلب را می‌شنویم. زبان‌هایی را که بشر برای خودش مواضعه کرده را می‌شنوید و به مطلب منتقل می‌شوید. مثل این که می‌گوید وقتی نامه من را دیدی؛ این دیدن در میان عرف غالب به چه معنا است؟ می‌خواهد بگوید که وقتی این نامه را دیدی؟! یا این دیدن به معنای خواندن است؟ اصلاً وقتی می‌گوید نامه را دیدی، دقیقاً یعنی خواندی. دیدن را به معنا خواندن به کار می‌برد. اگر بخواهد بگوید که دیدی به این معنا که چشمت به پاکت نامه افتاد، باید تصریح کند. باید بگوید به محض این که چشمت به نامه افتاد این کار را انجام بده. و الا اگر همین‌طور بخواهد بگوید که «وقتی نامه مرا دیدی»، این دیدن به معنا خواندن است؛ به این معنا است که وقتی مطلب را درک کردی. برای استماع هم همین است.

نکته‌ای که در این مطالب هست این است؛ البته برخی از آقایان آن روز قرائت را هم مطرح کردند و گفتند که قرائت نیست و استماع هست؛ نکته چیست؟ علماء اصول، خیلی کارکرده‌اند تا این نکته به این لطافت بیان شود. برخی می‌فرمودند متکلم در استعمال، قصد فرد لفظ را می‌کند و آن را ایجاد می‌کند. یقصد المتکلم فرد اللفظ و یوجده. اما بحث‌های نهائی با دقتی که علماء به خرج داده بودند چه بود؟ می‌گفتند که اصلاً این‌طور نیست. بلکه متکلم در مقام استعمال، طبیعی لفظ را قصد می‌کند. ولی وقتی می‌خواهد آن را اظهار کند، در ضمن فرد ایجادش می‌کند. پس مقصود بالذات متکلم، طبیعی است که فرد آن را نشان می‌دهد. این خیلی مهم است. یعنی حرف‌زدن اظهار طبیعی الفاظ است به ازاء طبیعی معنا.

خب آیا در این جا درست است که وقتی یک صوتی را ضبط می‌کند و بعد دوباره خوانده می‌شود، بگوییم که قرائت نیست؟ چرا عرف و ارتکاز می‌گوید در  این جا قرائت صادق است؟ به خاطر این که وقتی قاری می‌خواند، شخص لفظی که از دهن او بیرون می‌آمد، اصلاً مقصود او نبود. مقصود بالذات او، به ظهور آوردن طبیعت لفظ بود. خب در آن جا یک فرد از صوت، ما به الاظهار شد. یک فرد صوت از دهان او بیرون آمدکه «ما به الاظهار مقصود او» شد، و الا مقصود او که همان طبیعی بود. حالا این جا هم که ضبط را می‌زند و دوباره می‌خواند، فرد جدیدی است. اما چه چیزی را ظاهر می‌کند؟ همان مقصود اصلی قاری را که طبیعت بود. طبیعت کجا ظاهر می‌شود؟ در ناحیه شنونده. «اذا قرئ القرآن فاستمعوا»؛ شما گوش دهید. با یک فرد در آن جا ظاهر می‌شود. خب او که در این جا نیست تا قرائت کند! مقصود بالذات او اظهار طبیعی بود، چرا در این جا نباشد؟! او می‌خواست طبیعی اظهار شود و الان هم طبیعی اظهار می‌شود. می‌گویید می‌خواست در ضمن او و فرد او طبیعت را ایجاد کند. در این صورت از مبنا فاصله گرفته‌اید. اصلاً متکلم هیچ‌وقت نمی‌خواهد در ضمن شخص یک فرد، طبیعت را ایجاد کند، بلکه چاره‌ای ندارد که یک فرد را ایجاد کند. مقصود بالذات او در کلام اظهار طبیعی است. خب او هم اظهار کرده.

شاهد عرض من چیست؟ کسانی که در اتاق تنها می‌نشیند و قرائت می‌کنند. مثلاً قاری خوبی است، ترتیل می‌خواند برای این که پخش کند. کدام عرفی است که بگوید وقتی او می‌خواند برای خودش است و تنها همین لفظی است که پخش می‌شود؟ دقیقاً مقصود او اظهار آیات شریفه و طبیعی لفظ است. به‌وسیله این لفظی که الان آمد، به‌صورت طولی می‌گوید شخص این که این از دهن من می‌آید ثبت شود، تا بعداً در جاهای دیگر هم پخش شود تا همه استفاده کنند. اصلاً برای آن، دارد ضبط می‌کند. پس دقیقاً در هر مجلسی، صوت این قاری – که نشست و ترتیلش را ضبط کرد – که پخش می‌شود، مقصود او است. می‌خواهم مثال روشن‌تری را بزنم. این‌ها را قصد کرده، چرا؟ چون مقصودش اظهار طبیعی لفظ و معنا برای مستمع بوده، اما این که چه چیزی اینها را بیاورد، مقصود بالذات نیست؛ بلکه ما به الاظهاری است که مقصود بالعرض است.

با این بیان می‌خواهم عرض کنم وقتی در کلام وارد شدیم، فضای خیلی لطیفی است. چرا؟ چون در زبان سروکار شما با طبایع است؛ با طبیعی اللفظ است. وقتی سروکار شما با طبیعی اللفظ است، فضا مقداری راحت‌تر می‌شود. یعنی وقتی می‌گویند استماع کنید، شنیدید، گفتید و…، چون مقصود بالذات شخص لفظ نیست، فضا راحت می‌شود. بله، من محال نیست که در یک جایی شخص لفظ مقصود بالذات شود. من نمی‌خواهم استحاله آن را بگویم. دارم طبیعی مکالمه و سخن را عرض می‌کنم. در استماع مقداری فضا ظریف‌تر است. چون سروکار ما با کلام است.

دخالت غرض در صدق رؤیت

لذا وقتی می‌گویند که نامه من را دیدی، یعنی خواندی. در خواندن، هیچ کسی نمی‌گوید که نامه من را با تلسکوپ دیدی یا با میکروسکوپ دیدی یا با چشم عادی دیدی. چرا آلت اصلاً نقش ندارد؟ چون مقصود من از گفتن «وقتی نامه را دیدی»، اطلاع بر طبیعی الفاظ مذکور در نامه و طبیعی معانی‌ای است که مقصود من است. الان مقصود این است. اصلاً مقصود او این نیست که نامه من را با تلسکوپ نبین. مقصود او ظهور طبیعی در جان تو است. این هم تنها با خواندن الفاظ است. خواندن الفاظ چه از طریق چشم باشد و بدون تلسکوپ، چه با تلسکوپ باشد که از راه دور ببینی و بخوانی و چه با میکروسکوپ باشد. وقتی خواندی، دیگر تمام شد.

این هم که به رؤیت برگشتم به این خاطر است که در برخی از جاها مرئی ما و مقصود از آن‌چنان واضح است. چرا این مثال اخیر را زدم؟ به‌خاطر این که هلال حرف دارد. اما در این جا من یک اهرمن قوی کلاسیک داشتم. وقتی می‌گوید «نامه من را خواندی»، کسی که آن را می نویسد قصد شخص این شخص را نمی‌کند؛ مثل لفظ. لافظ، قصد شخص لفظ خودش را ندارد. مقصود بالذات او طبیعی اللفظ است. کسی هم که نامه می‌نویسد مقصود بالذات او شخص نقشی که زیر قلم او می‌آید نیست. مقصود او طبیعی لفظی است که این نقش، کاشف از آن طبیعی است. چون مقصود، آن است، ذهن همه شما با من همراه است و این اهرمن کلاسیک را داریم که نویسنده و متکلم طبیعی را قصد کرده، نه شخص را. شخص، بالعرض بود. تا متوجه این می‌شود دیگر تردید نمی‌کند که وقتی خواندی به این معنا است که وسیله تلسکوپ هیچ‌کاره است.

شاگرد: ظهور، امری قصدی است؟ تحلیل شما این بود: وقتی که این را می‌شنوم چرا به آن قرائت می‌گویم؟ چون مقصود بالذات آن، طبیعت بود. از این تحلیل استفاده می‌شود که می‌خواهید بفرمایید ظهور طبیعت، امر قصدی است. درحالی‌که اگر قاری، قصد شخص الفاظ را بکند، درعین‌حال وقتی از ضبط پخش می‌شود، عرف عام می‌گویند که ظهور دارد. یعنی انسان خیال می‌کند که ظهور طبیعت، امر قصدی نیست.

استاد: نه، اصلاً در اصول گفتند که نمی‌تواند. ما در مباحثه اصول به این رسیدیم که در موارد طبیعی اصلاً نمی‌تواند آن وجود را قصد کند. یعنی آن چیزی که در ذهن خودش صدا می‌زند و می‌خواهد ایجادش کند، اساساً از آرشیو لغوی ذهن خودش است. و در آرشیو لغوی ذهن هر صاحب زبانی، طبایع ثبت است. یعنی شخص الفاظ در بستر زبان، نشده و چیزی که نیست را چگونه در خواست کند؟ تا متوجه می‌شود که کلامی را بگوید، به آن لغاتی که دارد مراجعه می‌کند، آن لغت طبایع هستند.

شاگرد: طبیعت الفاظ، قرآن هستند؟

استاد: در این که طبیعت الفاظ، قرآن هستند یا خیر، یک بحث خیلی خوبی بود. در مساله چیستی اعجاز تحدی قرآن، عرض می‌کردم. وقتی یک‌کلام تشکیل می‌شود، خود کلام، طبیعت شخصیه پیدا می‌کند. طبیعت، اما شخصیه. کلمه «مالک» همین‌طوری قرآن نیست. اما «مالک یوم‌الدین» به‌عنوان یک طبیعت شخصیه ـ نه این «مالک» که در این مصحف نوشته‌اند یا «مالک یوم الدین»ی که در مصحف دیگر نوشته‌اند، یا«مالک»ی که شما می‌خوانید. نه، طبیعت «مالک یوم الدین» به‌عنوان یک آیه شریفه‌ای که جایگاه آن در سوره مبارکه هم معلوم است، آن طبیعت ـقرآن است. لذا «مالک»ی که در آن جا است؛ طبیعت شخصیه «مالک» دقیقاً قرآن است.

شاگرد2: طبیعتی که قاری می‌آورد، آن قرآن است.

استاد: بله.

شاگرد: فرض کنید که طرف خواب است و قرآن می‌خواند. بدون قصد قرآن می‌خواند. وقتی نوار آن پخش شود، باز هم طبیعت ظهور می‌کند. یعنی در علتی که من به آن قرائت می‌گویم،کاری به قصد او ندارم. یعنی همین که این الفاظ برای آن طبیعت ظهوری داشته باشد، کفایت می‌کند و قصد آن لازم نیست.

استاد: بله، این خوب است. مقدمه‌ای که در ذهن من بود، مقدمه‌ای است که از حیث نیاز ضروری به آن، مستدرک است. حاج آقا می‌فرمودند؛ شاید مرحوم آشیخ عبدالله مازندرانی بودند، یا عالم دیگری بود که از ایشان خیلی تعریف می‌کردند. در زمان آسید محمد فشارکی، آن‌ها از علماء برجسته بودند و شاگردان آسید محمد بودند. حاج آقا این را از مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری نقل می‌کردند. آسید محمد فشارکی موسس ترتب در اصول هستند. می‌گفتند نوشته‌جات و مقدمات را آورده بودند؛ جلسه بحث ترتب بود. آشیخ عبدالله مازندرانی کنار آشیخ عبدالکریم بودند. آسید محمد شروع کردند و گفتند نیاز است که من مقدماتی را بگویم. مثلاً یک و دو و سه و.. . شاید حاج آقا در این بحث «الواجب المشروط اذا تحقق صار مطلقاً» بودند. می‌گفتند تا آسید محمد این مقدمه را گفتند، آشیخ عبدالله گفت که تمام شد؛ ترتب تمام شد! آشیخ عبد الکریم می‌گفتند که من از این فطانت او خوشم آمد. یعنی فهمید که از این پنج مقدمه، مقدمه‌ محوری که کار را تمام می‌کند، کدام است. حالا هم گاهی است که همین‌طور است. من که روی مقصود بالذات متکلم تأکید کردم، منظورم این بود که آن را از لفظ و فرد، دور کنم؛ بالذات و بالعرض. و الا درست است، وقتی بر می‌گردیم آن چه که جوهره عرض من است، این است که کار کلام، به ظهور آوردن طبیعت است. طبیعت است که در اینجا می‌آید؛ فرد، کاره ای نیست. اگر این را در نظر بگیریم همانی که شما فرمودید می‌آید. یعنی یک جایی است که طبیعت کلام الهی در معرض ظهور است. شما گوش ندهید؟! آن طبیعت است که جوهره‌اش کلام خدای متعال است. آن طبیعت هم الآن در معرض ظهور است. شما بگویید این ظهور را رها کن و باید از حنجره در بیاید! ذهن عرف عام این را قبول نمی‌کند، چرا؟ چون آن چه محوریت دارد، این است که قوام کلام به طبیعت است. وقتی آن طبیعت حاضر شد، ما به الاظهار آن هر چه می‌خواهد باشد. وقتی حاضر شد، طبیعت حاضر است. آن است که محور است. من هم که قصد متکلم را گفتم به این خاطر بود که کاملاً از فضای فرد آن را دور کنم.

بحث رؤیت و تشکیک در آن، در میانه راه است. من یک مقدماتی را گفتم که تشکیک از کجا می‌آید. پیدا کردن مثال‌های مناسب بر عهده شما. برای رد عرض من و تأیید آن، ان شاء الله فردا.

شاگرد: از این قسمت به‌عنوان امر مسلم رد شدید که خیال ما از رؤیت راحت شد، چون در لغت نمی‌گویند که مرئی چیست. بلکه می‌گویند چیزی را دیدیم. بعد سراغ مراد و تناسبات حکم و موضوع رفتید. می‌توان در مورد این مرحله سؤالی را مطرح کرد که ما از رؤیت، خیالمان راحت نمی‌شود، چون در برخی از موارد وقتی آن را با مرئی می‌سنجیم در خود اصل رؤیت شک می‌کنیم. نه این‌که در مراد شک کنیم. همان مثالی که در تماس تصویری فرمودید. از حیث رؤیت، یک حیثی دارد که خیالم راحت است که یک چیزی را می‌بینم. اما این‌که آیا رؤیت زید است یا نه، شامل آن می‌شود یا نمی‌شود. اصلاً هم کاری به مراد نداریم. یک احتمال می‌رود که در خود کلمه رؤیت، یک هم‌بافته‌ای از مرئی آن باشد.

استاد: ببینید این‌که مراد را گفتم، مربوط به بحث ما بود، نه کلی رؤیت. چون صحبت ما در کلام بود. و الا شما موردی را مثال زدید که خوب هم هست؛ یعنی رؤیت هست و کلامی هم مطرح نیست. کسی چیزی نگفته. ما می‌خواهیم ببینیم که این رؤیت هست یا نیست. در اینجا بحث‌هایی که گفتم را دوباره مرور می‌کنیم، بدون این‌که مراد متکلمی باشد. چون متکلمی نداریم.

در اینجا خود رؤیت محقق می‌شود و ما یک مقصودی داریم. یعنی مرئی ما وقتی معین می‌شود، یک مقصودی داریم. آن مقصود ما جای آن حکمی می‌نشیند که متکلم در کلام خود می‌آورد. همان موقع این در ذهن من بود. حالا شما هم روی آن تأمل کنید. اصل عرض من این است که شما متکلم را کنار بگذارید و مراد از کلام را هم کنار بگذارید. رؤیت داریم که دو چیز می‌خواهد. یکی مرئی می‌خواهد و یکی مقصود از رؤیت را می‌خواهد. درست است که من بحث را در کلام و مراد متکلم مطرح کردم، به این خاطر بود که بحث ما بود. و الا مقصود از رؤیت همانی است که متکلم در حکم آن به‌دنبال آن می‌رود. اینجا آن مقصود هست. یعنی در این‌که شما با موبایل ارتباط آن‌لاین برقرار می‌کنید، در مواردی هیچ شکی ندارید که رؤیت هست. یعنی لایختلف فیه الاثنان. چرا؟ چون مقصودی که از آن مرئی دارید، عند الکل محقق است. لذا همه می‌گویند که دیدم و اصلاً مشکلی ندارند. مواردی هم هست که مقصود طوری است که صدق نمی‌کند. و لذا به جای مراد، مقصود بگذارید.

والحمد لله رب العالمین

[1] https://almabahes.bahjat.ir/10932/

[2] استاد: با چه چیزی دیدن مهم نیست؟ با وسیله‌ای ببینند؟

شاگرد: در لغت نیست. در لغت همین است.

[3] الصافات ١۴

[4] العروة الوثقی، ج1، ص686، مسأله13: الظاهر أنه يعتبر في وجوب السجدة كون القراءة بقصد القرءانية‌فلو تكلم شخص بالآية لا بقصد القرءانية لا يجب السجود بسماعه و كذا لو سمعها ممن قرأها حال النوم أو سمعها من صبي غير مميز بل و كذا لو سمعها من صندوق حبس الصوت و إن كان الأحوط السجود في الجميع‌