بسم الله الرّحمن الرّحیم

جلسه ١٩: ١٣٩٨/٠٢/٠١

فقه النکاح، مباحث عقود

بررسی وجوه محتمل در تبیین روایت «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام»

اشکال مرحوم شیخ به وجه اول: مستلزم تخصیص اکثر

مرحوم شیخ فرمودند یک بحثی داریم در معاطات راجع به حدیثِ «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام»؛ چهار تا وجه را فرمودند. جلسه قبل از این چهار تا وجه صحبت شد و عرض کردم شاید از آن حاشیه مرحوم آسید محمد کاظم و حاشیه مرحوم اصفهانی سه تا وجه دیگر به دست بیاید؛‌حالا یک وجه دیگر هم هست، ببینیم شاید سر برسد یا نه، که مجموعش هشت تا وجه می شود.

مرحوم شیخ این چهار تا را که فرمودند، فرمودند «ثم ان الظاهر». این «ثمّ» یعنی چه؟ یعنی تا حالا چهار وجه را قطع نظر از صدر روایت می‌گفتیم. کار نداشتیم سؤال چه بوده، فقط خود عبارت «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام» بود. لذا مرحوم سید هم اشکال کردند و فرمودند این معنای چهارمی که شما می‌گویید، با ملاحظه‌ی سؤال است!  بعد اینکه شیخ آن سه وجه را گفتند، سید در چهارمی‌اش ایراد گرفتند، خیال می‌کنم ایرادشان هم درست است. می‌گویند شما که فقط به کلام نگاه نکردید! با ملاحظه‌ی سؤال دارید می‌گویید. علی ایّ حال چهارتا وجه را مرحوم شیخ فرمودند. در این «ثم ان الظاهر» می‌خواهند آن‌ها را تحلیل کنند، لذا ما باید سؤال را بخوانیم، ببینیم که این وجوه چه بود.

روایت شریفه در کافی بود، در تهذیب هم بود، در دو باب مختلف. شیخ در باب نقد و نسیه، ثقة الاسلام در «باب بیع ما لیس عنده». با سند تا که: « … قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرجل  يجيئني و يقول: إشتر لي هذا الثوب و أُربحك كذا و كذا». حالا باید خوب به سؤال توجه کنیم. این پیراهن را برای من بخر، به تو سود می‌دهم، ربح به تو می‌دهم به فلان مقدار.

« فقال: أ ليس إن شاء أخذ و إن شاء ترك‌؟ قلت: بلى. قال: لا بأس، إنّما يحلّل الكلام و يحرّم الكلام»

این روایت خیلی مهم است، استظهار این «انّما» از خود سؤال. یعنی او چه پرسیده بود و در چه مقامی امام علیه السلام این «انّما» را فرمودند.

شیخ فرمودند وجه اوّل این بود که مقصود از کلام یعنی صوت. یعنی انما یحلّل فی الشریعه الصوت و یحرّم فی الشریعه عدم الصوت، یحرّم الکلام یعنی اگر صوت نباشد، حرام است، نمی‌شود. وقتی حلال است که صوت باشد. این وجه اوّل.

مرحوم شیخ می‌گویند این وجه درست نیست، با سؤال جور در نمی‌آید. چرا؟ می‌فرماید «ثمّ‌ إنّ‌ الظاهر عدم إرادة المعنى الأوّل؛ لأنّه مع لزوم تخصيص الأكثر – حيث إنّ‌ ظاهره حصر أسباب التحليل و التحريم في الشريعة في اللفظ»، فقط باید صوت باشد. اشاره اخرس هست، معاطات هست، موارد دیگر بسیاری هست که لازم نکرده لفظ باشد. حتی تحریم‌های غیر عقود، مثلاً ارث و سائر چیزهایی که لفظ نیاز ندارد، یا مثلاً غصب، یحرّم، اما به لفظ نیست. ضمان، دیات، امثال این‌ها. یحلّل، یحرّم -یعنی به معنای مطلق التحریم-. حالا مرحوم شیخ فرمودند تخصیص اکثر لازم می‌آید، این‌طوری‌هاست.

شاگرد1: اکثر مواقع به لفظ است دیگر، تخصیص اکثر می‌شود؟

شاگرد2: نه، لازم نیست، نه این‌که جائز است. در اکثر موارد لازم نیست لفظ باشد.

استاد: لازم نیست لفظ باشد. « أنّه مع لزوم تخصيص الأكثر – حيث إنّ‌ ظاهره حصر أسباب التحليل و التحريم في الشريعة في اللفظ »، تخصیص اکثرش این است که لازم نیست.

شاگرد: عنوان‌ها را که نگاه می‌کنیم؛ اکثر عناوین خارج شده، نه مصداق‌های خارجی‌اش. تخصیص اکثر افراد پیش نمی‌آید.

استاد: یعنی اگر ما عناوین را نگاه کنیم، فقط مثلاً معاطات و اشاره اخرس می‌ماند، چیز دیگری نداریم که به غیر لفظ باشد. ولی خارجیاً، معاطات خیلی است. تخصیص اکثر به معنای تخصیص معاطاتی که شاید مثلاً دو سوم معاملات مردم، معاملات عادیه را بگیرد. در مورد خود حصرش هم، می‌گویند «ظاهره حصر أسباب التحليل و التحريم في الشريعة في اللفظ».

 

برو به 0:06:09

نقد اشکال شیخ: حصر در «انّما»،‌ حصر اضافی

«انما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام» یعنی فقط لفظ این‌گونه است؟ یا مقابل قصد است؟ این خیلی مهم هست. الآن هم باید شروع بکنیم. ظاهر حصر واقعاً این است؟! این حصر را حصر موصوف بر صفت یا صفت بر موصوف بگیریم و چطور پیش برویم؟

الآن روی وجه اوّل، مرحوم شیخ می‌فرمودند -ظاهرش این است- که انما یحلّل الصوت، انما یحرّم فقد الصوت. پس صوت، کاره است. حالا اگر واقعاً این را تحلیل کنید؛  سلّمنا که انما یحلّل الصوت، اما مقصود از این حصر چیست؟ حصر، حصر اضافی است. یحلّل و یحرّم، وجود و عدمش. مقابل چه؟ یعنی فقط این، نه غیر این؛ منظور از «نه» یعنی چه چیزی؟! آخه در حصر، نفی می‌کند از غیر محصور. «انما یحلّل اللفظ»، اصلاً ما صریحاً می‌گوییم منظور لفظ و صوت است؛ خب انما یحلّل الصوت یعنی چه؟ یعنی لا الاشاره؟ لا المعاطاة؟ لا الفعل؟ اصلاً از کلام فاصله می‌گیریم. چرا؟ چون در اینجا که می‌گوییم «انما یحلّل»، معنای اوّل این است که یعنی قصد قلبی کافی نیست. معنا این بود دیگر.

معنای اوّل این بود که صرف  عهد قلبی، و اینکه در دلت باشد فایده ندارد، پس حصر سر رسید دیگر. انما یحلل الصوت، لا القصد المجرد عن الصوت. پس این حصر اصلاً نمی‌خواهد اشاره و فعل را بیرون کند، این دارد قصد را بیرون می‌کند. این به نظرم خیلی مهم است. حالا وجوهی که بعداً می‌خواهم عرض کنم، مبتنی بر این است.

انّما یحلّل الصوت یعنی فقط صوت، نه اشاره؟! نه، اینجا که حضرت این را نمی‌خواهند بگویند. می‌خواهند بگویند قصد فایده ندارد. پس حصر اضافی برای چیست؟ حصر اضافی برای بیرون کردنِ آن بِالاضافه است. بِالاضافة به چی؟ به مطلق قصد قلبی؟ بله، محلّل فقط صوت است، یعنی لاالقصد. با اشاره و فعل منافاتی ندارد. ولی مرحوم شیخ این‌طور می‌فرمودند: «حیث ان ظاهره»، این «ظاهر» معلوم نیست، خیلی مسلم نیست. «حیث ان ظاهره حصر اسباب التحلیل و التحریم فی الشریعة فی اللفظ». مگر خودتان معنای اوّل را به ما نفرمودید؟ در معنای دوم که ناظر بود به معنای اول فرمودند «الثانی أن يراد ب‍ «الكلام» اللفظ مع مضمونه، …، لا مجرّد اللفظ- أعني الصوت»، معنای اوّل را به صوت تفسیر کردید.

طبق معنای اوّل، انّما یحلّل الصوت و یحرّم الصوت. بعد فرمودید یعنی قصد، فایده ندارد. معنای اوّل این بود که «فلا يتحقّق بالقصد المجرّد عن الكلام، و لا بالقصد المدلول عليه بالأفعال» «انما یحلّل الکلام»، ما می‌توانیم اینجا بگوییم یحلّل به معنای این است که «لا القصد»، قصدِ تنها کافی نیست، کلام باید بیاید. پس این حاصلش این می‌شود که «انما یحلّل» یعنی «انما لا یحلّل القصد المجرد، بل نحتاج الی ما به الانشاء». ما به الانشاء می‌خواهد. علی ای حال حصر با آنها سازش دارد. لذا ‌فرمودند ظاهرش این است. و الا با دقت در حصر می‌شود آن‌طور حل کرد.

شاگرد: این فهمی که مرحوم سید از معنای اوّل کرده بودند، فرق می‌کرد، این نگاهشان به این فقره از کلام مرحوم شیخ نبوده؟ شاید براساس «ان ظاهره » آن معنای اول به آن صورت، منظورشان نبوده. حالا تعبیر و ظهور کلامشان همان را که شما می‌فرمایید می‌رساند، ولی با این «ان الظاهر» که اینجا فرمودند که وجه اول  را رد می‌کند، نمی‌سازد؛ یعنی اشکال فاحشی است به ایشان.

استاد: ان الظاهر حصر؟

شاگرد: بله، این‌طوری که حصر نمی‌شود.

استاد: طبق معنای اوّل مگر ملاک صوت نبود؟ انما یحلّل الصوت و یحرّم الصوت.

شاگرد: صوت، در مقابلِ قصدِ تنها است. این که تخصیص اکثر نیست که ایشان بخواهند با تخصیص اکثر آن را رد کنند

استاد: من خلاف فرمایش ایشان را عرض کردم. با عرض اخیر من جلو نروید و همین‌طور ‌که ایشان می‌گویند جلو بروید، خب درست می‌شود. ایشان می‌گویند لفظ یعنی فقط صوت؛ نه مقابل نفی قصد. ایشان می‌گویند شارع دارد در این حدیث می‌فرماید انما یحلّل نزد منِ شا رع، الصوت. یعنی باید صوت بیاید. لذا شیخ اینجا فوری می‌فرمایند اگر صوت است پس تخصیص اکثر می‌شود. چون خود شارع در بسیاری از موارد غیر صوت را هم محلّل و محرّم قرار داده.

 

برو به 0:11:53

شاگرد1: طبق بیان خودشان در الاوّل، همین توضیح حضرتعالی صحیح است. چون آن‌جا تصریح دارند که قصد به تنهایی کافی نیست.

شاگرد2: ایشان می‌فرماید اشکالی که ایشان به وجه اوّل کردند مبتنی بر حصر اضافی نیست، مبتنی بر حصر مطلق است، در صورتی که در خود تبیین اوّلی، ایشان حصر را اضافی معنا کردند. یعنی تخصیص اکثر در در فرض حصر مطلق…

استاد: همانجا صریحاً داشتند. اگر این‌طور می‌خواستند، اضافه نمی‌کردند. من عبارتشان را بخوانم:

«الأوّل: أن يراد من «الكلام» في المقامين اللفظ الدالّ‌ على التحليل و التحريم ، بمعنى أنّ‌ تحريم شيءٍ‌ و تحليله لا يكون إلّا بالنطق بهما، فلا يتحقّق بالقصد المجرّد عن الكلام، و لا بالقصد المدلول عليه بالأفعال دون الأقوال».

شاگرد: صوتِ تنها کفایت نمی‌کند. یعنی صوت در مقابل قصد.

استاد: قصدِ تنها کفایت نمی‌کند، قصد با فعل هم کفایت نمی‌کند. انما الکلام…

شاگرد: این توضیح حضرتعالی همان حصر را کامل نمی‌کند؟ شما می‌فرمایید حصر اضافه یعنی می‌خواهد بگوید صرف قصد نباشد، لفظ هم باشد. در حالی که ایشان دو تا فرد را خارج می‌کنند.

استاد: و لذا حرف ایشان، غیرِ آن عرض من می‌شود. عرض من توضیح حرف ایشان نبود، إن قلت طلبگی بود. این‌که شما می‌فرمایید ظاهر حصر این است …! به نحوی که نتیجه گرفتند که قصد با فعل هم لا یکفی. توضیح من این بود که اگر واقعاً امام می‌خواهند بفرمایند که لا یکفی القصد، حصر می‌تواند صحیح باشد و ظهورش هم انحصار محلّلیت در کلام نباشد. یعنی حصر موصوف در صفت و صفت در موصوف را باید اینجا تعیین کنیم. محللیت صفت است، منحصر است در کلام! نه، اینجا حصر صفت در موصوف نیست. چون ما نظرمان به قصد است، می‌گوییم محلّل لا قصد، قصد محض نیست. الکلام، ببین که کلام، قصد نیست. پس کلام از آن حیثی که قصدِ محض نیست محلل است، نه از آن حیثی که کلام است که محللیت محسوب شود.

شاگرد: شیخ فقط ادعا فرمودند. شما می‌‌فرمایید شیخ متوجه این مطلب بودند ولی دلیل ندارند.. من فکر کردم شما می‌فرمایید شیخ متوجه این قضیه نبودند.

استاد: نه، عرضم این است که ایشان فرمودند «ظاهر». ایشان که طبق روال خودشان می‌روند جلو، معنای اوّل را گفتند، بعد هم می‌گویند اشکالش این است تخصیص اکثر دارد. چرا تخصیص اکثر؟چون ظاهر حصر این است که فقط لفظ. طبق مبنای خودشان و آنچه توضیح دادند، همین شده وجه اول. عرض من این بود که آیا واقعاً روی مبنای اوّل- نه توضیحی که شما دادید- روی مبنای اول که لفظ یعنی صوت، اما مقصود از صوت مقابل قصد محض است، اگر این است آیا حصر، ظاهرش می‌شود فقط لفظ؟! نه، می‌تواند حصر صحیح باشد، حصر اضافی باشد برای دفع قصد مجرد. و لذا اینکه می‌گوییم انما یحلّل الکلام، این «الکلام» یعنی «لا القصد المجرد» و لذا اشاره هم عدم القصد المجرد است، معاطات هم عدم القصد المجرد است. منافاتی نیست و این حصر با آنها سازش دارد.

شاگرد: خلاف ظاهراست.

استاد: خلاف ظاهر حصر است؟

شاگرد: خلاف ظاهر «الکلام» است.

استاد: نه، یکی دیگر عرض بکنم برای این‌که روشن بشود خلاف ظاهر هست یا نیست. نذر قلبی -می‌گویید که در دلم نذر کردم- کافی هست یا نیست؟ می‌گوییم انما یحرّم الکلام. باید صیغه بخوانید. می‌گوییم خب پس اخرس دیگر نمی‌تواند نذر کند. یا باید این را تخصیص بزنید یا ظاهر این‌که است که نمی‌تواند. چه جوابی می‌دهید؟

شاگرد: تخصیص می زنیم.

استاد: تخصیص است واقعاً ؟! دقت کنید. اصلاً به تخصیص نیازی نداریم. چون وقتی گفتیم یحرّم الکلام یعنی نذرِ قلبی لا یکفی.

شاگرد: ظهور «الکلام» که تغییری نکرده، حجیت ظهورش را می‌گوییم به واسطه‌ی تخصیص …

استاد: وقتی حصر ناظر است به قصدِ مجرد …، شما می‌خواهید بگویید فقط کلام محلِّل است؟ این درست است. حصر صفت است در موصوف؛ می‌گویید فقط محللیت برای صوت است. اما اگر این را نمی‌خواهید بگویید، بلکه می‌خواهید بگویید قصدِ مجرد، کافی نیست. فقط آن‌چه که موجب تحلیل است نه قصد مجرد است، بلکه باید حرف بزنید، یعنی ما به الانشاء می‌خواهد. لذا «کلام» نمی‌شود قصر محللیت در موصوف، بلکه کلام، خودش می‌شود یک فرد، می‌شود یک صغرایی از آن حصری که در عبارت بود. به عبارت دیگر در اینجا وقتی دقت کنیم، می‌بینیم عبارت، چیزی نبود که ما نذر اخرس را که با اشاره صورت می‌گیرد تخصیص بزنیم. چون مقصود، حصر مقابل قصد مجرد است.

 

برو به 0:17:39

شاگرد: در دفاع از شیخ، هم «ال» در «الکلام»، هم این‌که حضرت متعلق را بیان نکردند، اینها دلالت بر عمومیت دارد. یعنی ولو این‌که سائل فقط قصد قلبی را دارد سؤال می‌کند، ولی حضرت فقط جواب سائل را نمی‌دهند. جواب سائل را می‌دهند و اعم از جواب سائل را هم می‌دهند، یعنی حضرت می‌فرمایند که نه تنها قصد قلبیِ تنها، بلکه قصد با فعل هم فرقی نمی‌کند؛ معیار، کلام است، انما یحرّم الکلام، یعنی می‌خواهم بگویم از ظاهر عبارت استفاده کنیم که آیا اصلاً می‌توانیم این را بگوییم که لزومی ندارد حضرت فقط  آن چیزی که در ذهن گوینده است را –طابقاً نعل بالنعل- جواب بدهند؛ بلکه آن را جواب می‌دهند، اعمّ از آن را هم جواب می‌دهند. اعم بودن را از اطلاق کلام و از حصری که دلالت بر عموم می‌کند می‌فهمیم. اگر این‌طور بفهمیم آن وقت می‌توانیم از تخصیص اکثرش چشم پوشی کنیم.

استاد: مسئله‌ی عموم و اطلاق روی فرضی است که اطلاق و عموم مستقر بشود. حتی عموم لفظی که اقوای از اطلاق است، باید در مدخول ادات عموم مقدّمات حکمت را جاری کنیم. یعنی وقتی شما می‌گویید اکرم کل عالم، اگر آمد لا تکرم الفساق من العلماء، مدخول عالم یعنی عالمِ مطلق، کلّ آن. یک نکته‌ی ظریفی بود، گفته بودم خدمتتان که ما در تمسک به عموم هم باز به مقدمات حکمت که در مدخول کل اجراء کنیم، نیاز داریم. در اینجا شما می‌گویید عموم داریم. من عرض می‌کنم خود حصر چون اضافی هست، یعنی لا یکفی القصد المجرد، قصدِ تنها، فایده ندارد. اینجا الآن در مدخول، مقدمات حکمت جاری می‌شود، برای این‌که دیگر عموم و اطلاق اینجا ما نداریم.

شاگرد: حصر اضافی را به خاطر سؤال می‌فرمایید. می‌گویید چون سؤال این بود.

استاد: سؤال خاص نه، سؤال خاص که اصلاً با این مناسبت ندارد. مرحوم شیخ الآن می‌گویند. چون سؤالی که شخص می‌کند اصلاً ربطی به این وجه اوّل ندارد. مرحوم شیخ می‌فرمایند، درست هم هست، خیلی وجه خوبی می‌فرمایند. سؤال خاص را کنار می‌گذاریم. فرض می‌گیریم گوینده این سخن –یعنی «انما یحلل»- ناظر است به این‌که لا یکفی القصد الذهنی، القصد المجرد.

شاگرد: این فرض درست است، ولی این فرض را از کجا مطرح می‌کنیم که مقدمات حکمت را خراب کند؟ شما از سائل می‌خواهید این فرض را بیاورید.

استاد: نه، مرحوم شیخ فرمودند «نقول: إنّ‌ هذه الفقرة – مع قطع النظر عن صدر الرواية»، یعنی سؤال خاص را بردارید، ما هستیم و این جمله، چند وجه ممکن است؟ انما یحلّل الصوت، انما یحرّم الصوت. این یعنی چه؟ یعنی در دل یک چیزی نیت بگیرید و در دل انشاء کنید، فایده ندارد. این وجه اوّل است. انما یحلّل الکلام، لا یحلّل القصد المجرد فی ذهنک. اینجاست که من عرض می‌کنم آیا ظاهر این حصر به این معنا -صرف همین جمله- یعنی انشاء به فعل هم فایده ندارد؟

شاگرد: ظاهرش منافاتی ندارد. حرف شما درست، ولی می‌خواهم بگویم این عبارت –بدون نظارت به سوال- به چه دلیل آن احتمال را دارد بیان می‌کند؟

استاد: خود حصر اضافی قرینه‌ی حکمت است که مدخول کل و لفظ عام -بر فرض که عام بگیریم یا مطلق باشد- قرینه‌ی حکمت است که تعیین می‌کند ما که می‌گوییم کلام، یعنی لا القصد المجرد و لذا اشاره‌ی اخرس خارج نشده.

شاگرد: کلام می‌تواند در مقابل این باشد که لا الفعل المجرد. انما یحلّل الکلام لا الفعل، انما یحلّل الکلام لا القصد المجرد. اینها همه‌اش ممکن است.

استاد: بله، اما غیر از معنای اوّل است. خب یک معنای دیگری بگذارید. ما حرفی نداریم. ما به ۸ تا معنا رسیدیم شما برسانید به ۲۰ تا. صحبت سر این است که معنا را محفوظ بگیریم، … می‌گوییم معنای اوّل این است که حضرت می‌خواهند بگویند نذر نیتی، عهد قلبی، اینکه در دلت نیت کنی بخشیدم، در دلت بگویی طلاق دادم و … کافی نیست.

شاگرد: معنای اوّل فعل را هم نفی می‌کرد.

استاد: توضیح شیخ بود و لذا عرضم این است که شما هستید و حصر و جوهره‌ی معنای اوّل. با جوهره معنای اوّل، می‌توانید حصر را سر برسانید، بدون توضیح شما. چرا؟ چون جوهره معنای اوّل این است که نیتِ تنها کافی نیست. خیلی مطرح است. انشاء قلبی کافی است یا نیست؟ نه، انما یحلّل الکلام.

شاگرد: منظور انشاء قلبی مجرّد از کلام است دیگر. یعنی انشاء قصد، مجرّد از کلام، کافی نیست؛ قصدی که همراه فعل هست، این هم قصد مجرد از کلام است.

استاد: شما الآن در فکرتان نیست که وقتی می‌گویید انشاء قلبی، یعنی انشاء مجرد از کلام، اخرس هم که مجرد از کلام است. اصلاً کاری ندارید با اخرس،‌ شما می‌خواهید ببینید اینکه صرفاً در محدوده‌ی ذهن باشد، در ذهن یک انشاء می‌کنم و … آیا این فایده دارد یا ندارد؟ نه، فایده ندارد، مبرز می‌خواهد. و لذا کلام یعنی مبرزِ آن انشاء قبلی، لا یکفی القصد الذهنی المحض، بل یحتاج الی الکلام. کلام یعنی مبرز می‌خواهد. این از باب یکی از صغریات مبرز بوده.

شاگرد ۱: چرا برای کلام موضوعیت قائل شده؟

استاد: من عرضم این بود که حصر اضافی خودش ظهورساز عرفی است.

شاگرد: حصر اضافی قرینه می‌خواهد، اصل بر عدم اضافی بودن است.

استاد: داریم روی فرض معنای اوّل صحبت می‌کنیم.

شاگرد: مگر فرض معنای اول این است که حصر اضافی است؟

استاد: بله دیگر، فرض معنای اوّل این است که امام می‌خواهند بگویند انشاء قلبی اثر شرعی ندارد.

 

برو به 0:24:43

شاگرد1: این را از کجا بیان کردید؟

استاد: معنای اوّل را فرض گرفتیم.

شاگرد1: فرض اول چیست؟

استاد: این است که قصد فایده ندارد.

شاگرد1: این است ‌که قصد مجرد از کلام فایده ندارد

استاد: این‌که به شرط محمول است!

شاگرد2: وجهی که مرحوم شیخ می‌فرمایند این است که می‌گویند حتی فعل با قصد هم کافی نیست

شاگرد1: طبق بیان شما مسئله روشن است، این‌که اشکالِ تخصیص اکثر پیش نمی‌آید روشن است. فقط می‌خواهم ببینم چرا فرض اوّل را حصر اضافی گرفتید؟

استاد: وقتی حدیث می‌گوید انما یحلّل، بحث را سر قصد می‌برید، شما یک بحث فقهی سنگین در سراسر فقه ندارید که انشاء قلبی کافی است یا نیست؟ دارید که. اما بحثِ این‌که انشاء قلبی به اضافه لفظ، این مخلوط کردنِ دو تا بحث است. یعنی شما دو تا بحثی که خودش یک بحث سنگینِ مستقلی دارد، با یک چیز دیگری می‌آورید و می‌گویید «القصد المجرد عن اللفظ». این ضمیمه کردن دو تا بحث است که هنوز از آن بحث اصلی فارغ نشدیم. بحث اصلی چیست؟ این است که آیا انشاء، مبرز می‌خواهد یا نه؟

الآن شما در کتاب عهد ببینید، عهد قلبی کافی است یا نه؟ یکی از روشن‌ترین مواردِ اینجا، عهد است. حالا نذر روشن‌تر است که صیغه می‌خواهد. آیا عهد، قلبی را می‌گیرد یا نه؟ -فقهاء دارند- یا باید حتماً بگویید عاهدتُ الله؟ چرا؟ چون آیا اصلاً با صرف انشاء قلبی، آمد یا نیامد؛ یا قوامش به ابراز است. مبرز می‌خواهد و تا مبرز نیاید، هیچ نشده نزد شارع. وقتی ما این بحث را داریم…

این، فرض اوّل است. مرحوم شیخ چیزهای دیگر هم به فرض اوّل ضمیمه کردند. فرمودند قصد مجرد که هیچ، قصد با فعل هم هیچ. یعنی یک طوری از ابتدا دارند حصر را مصادره‌اش می‌کنند. یعنی حصر انما یحلّل الکلام، با همان نحو عموم و چیزهایی که شما فرمودید را به نفع لفظ -به معنای قصر صفت بر موصوف- می‌خواهند مصادره‌اش کنند و بگویند محلل فقط لفظ است و حال آنکه شما اگر با قصد کار دارید، از کجا حتماً گردنش می‌گذارید که منظور قصد با لفظ است، اما قصد با فعل نه. مانعی ندارد اینها را به همدیگر ضمیمه کنیم.

شاگرد1: ظهور «الکلام» در همین قصد با لفظ باشد، نه قصد با فعل.

استاد: یعنی اخرس را باید تخصیص بزنیم؟! به ارتکازتان مراجعه کنید!

شاگرد1: ظهور الکلام همین‌طوری است.

استاد: یعنی وقتی کسی می‌خواهد بگوید انشاء قصدی قلب در شرع فایده ندارد، چطور باید بگوید؟

شاگرد2: همین یک معنا را شیخ جزء این چهار معنا نیاورده‌اند؛ که بگوید فقط قصد.

استاد: معنای اوّل، روحش همین است. یعنی می‌خواهیم بگوییم قصد مجرد، فایده ندارد. شما می‌آیید معاطات را ضمیمه‌اش می‌کنید، قصد مبرز به فعل هم فایده ندارد.

شاگرد1: طرفی که آمده با امام صحبت می‌کند، مرکز بحث سر این است که آیا صرف قصد کافی است یا نه؟ امام می‌گوید مبرزی می‌خواهد باشد.

استاد:‌ احسنت.

شاگرد3: من اینجا اشکال دارم. اشکالش این است که حضرت لزوم دارد جواب سائل را بدهد، ولی لزوم ندارد منحصراً فقط جواب او را بگویند؛ می‌توانند یک قاعده‌ای بگویند که یک قسمتی از آن قاعده، جواب سؤال سائل باشد. ولی اگر حضرت کلی بگویند -یعنی بگویند کلام حلال می‌کند، نه فعل، نه قصد فعلی، نه قصد قلبی، نه قصد با فعل، نه قصد قلبی- حضرت می‌توانند اینطوری جواب سائل را این‌طور بدهند،‌ خب این انحصار ایجاد نمی‌کند.

استاد: از مورد تعمیم بدهند به قاعده کلی -که لفظ موضوع است-؛ وقتی حصر اضافی شد مقدمات حکمت می‌ریزد، به این معنا که وقتی شما می‌گویید انما یحلّل الکلام، اگر حضرت می‌خواهند فرمایش شما را بگویند، باید تذکر بدهند، بیان زیادی می‌خواهد؛ یعنی خودِ حصرِ اضافی، ظهورساز است و لذا وقتی مقام حصر اضافی شد –یعنی روی فرض اوّل این‌طور گفتیم- حضرت می‌خواهند مطلب اضافه‌ای را به عنوان قاعده بار کنند، که اِی سائل! غیر از این‌که قصد قلبی کافی نیست، هنوز –علاوه بر آن- لفظ هم موضوعیت دارد، این بیان زائد می‌خواهد، چون الآن طبق آن قصدِ مجرد، ظهورسازی کرده. مقصود من این است.

علی ایّ حال این وجوه خوب است، هر چه رویش فکر کنید… در همین وجه اوّلی که شیخ فرمودند چقدر حرف‌های دیگر هم در می‌آید. ولی این حصر اضافی خیلی مهم است. حالا بعداً در سؤال امام علیه السلام هم این حصر اضافی را باید حسابی فکر کنیم، نظیر همین‌هایی که الآن عرض کردم.

شاگرد: آن مقام، مقام تحدید نیست؟ یکی از جاهایی که می‌گویند حصر اضافی نیست و حقیقی است، وقتی است که امام می‌خواهند محدوده ‌چیزی را مشخص کنند. اینجا مقام، مقام تحدید نیست. طرف می‌پرسد من می‌خواهم با صرف القصد این کار را انجام بدهم، امام می‌گویند نه، باید قصدت همراه با کلام باشد.

استاد: یعنی آن قصد کافی نیست.

شاگرد: یعنی اگر مقام را مقام تحدید بدانیم؛ یعنی امام می‌خواهند محدود کنند وظیفه مکلّف را به این‌که عقد شما در این مجرای خاص اجرا شود.

استاد: اینجا قصد کافی است یا نه؟ حضرت می‌فرمایند نه، فقط کلام، لا غیره. ببینید اینجا بیان زائد می‌خواهد. و الا اگر بگویند فقط کلام، یعنی باید حرف بزنی، قصد کافی نیست. قصد کافی نیست یعنی مُبرِز می‌خواهد، این کلام یکی از صغریات آن تحقق حصر اضافی است که اگر بخواهند آن را بگویند… البته بیان عرض من این است، نمی‌گویم که درست است، از باب مباحثه طلبگی عرض می‌کنم.

شاگرد: «انما» که آمده، سیاق کلام را اینجور می‌کند که فقط کلام، یعنی فعل کافی نیست.

استاد: نه، اتفاقاً یکی از ظریف‌ترین مطالبی که در فصاحت و بلاغت و معانی بیان مطرح است، تشخیص حصر است. شما نمی‌دانید چه …

نمونه ای از حصر اضافی در قرآن کریم

بن‌باز، مفتی سعودی … در سایتش موجود است. بروید در سایتش نگاه کنید ببینید هست یا نیست. می‌گوید هر کس قائل باشد که پیامبر خدا غیب می‌دانند کافر است. این، مفتی بزرگ سعودی است. هر کس قائل باشد النبیّ …، حالا اینکه شیعه می‌گوید ائمه هم غیب می‌دانند، آن که هیچ. می‌گوییم چرا؟ می‌گوید چون آیه شریفه می‌گوید «قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللّهُ»، تمام شد، حصر. پس هر کس می‌گوید پیامبر غیب می‌داند خلاف حصر می‌گوید و کافر است و بر خلاف قرآن حرف زده. بابا حصر اضافی و چیزهایی که معنا دارد را اگر بخواهید استثناء کنید، ….. حالا مفصل‌ترش هم جای دیگر، شاید مکتوب هم شده یا پیاده شده.

ببینید اهل ادب چیزهای خیلی خوبی دارند. می‌گویند شما اگر دنبال حصر حقیقی باشید اصلاً هیچ جا پیدا نمی‌کنید.. مثال‌های زیبایی هم دارد. یعنی بشر وقتی حصر می‌آورد، با حیثیات و ملاحظاتی دارد جلو می‌رود و این حیثیات هر چه ظریف‌تر می‌شود، استظهار از آن کلام با تلطیف آن وجهه‌ی حصر، دقیق‌تر می‌شود. آن کسی که تلطیف وجهه‌ی حصر را ملاحظه بکند، خودش دیگر راحت می‌شود. کسی که ملاحظه نکند می‌شود مثل بن‌باز. قرآن دارد می‌گوید لا یعلم الّا …! تمام شد دیگر. حالا بیایید مقابل حصری که آیه شریفه فرمودند حرف بزنید. حصر است؛ «نفی و الا»؛ دیگر حصری قوی‌تر از «نفی و الا» داریم؟ «انما» نیست.

 

برو به 0:33:22

شاگرد1: می‌تواند حصر باشد، حقیقی هم باشد. یعنی علم بالذات را فقط خدا دارد.

استاد: تأویل ممنوع است. آن‌ها مبنایشان این است.

شاگرد2: یک آیه‌ی دیگر جوابش را داده.

استاد: بله، معلوم است.

شاگرد2: از آیات دیگر معلوم می‌شود این حصر حقیقی نیست.

استاد: پس رسول، علم غیب نمی‌داند. فقط یک چیزی که به او گفتند را دارد می‌گوید. آن‌که علم نیست.

شاگرد3: خود حضرت نمی‌توانند اراده کنند و بدانند. او می‌خواهد این را بگوید که خود حضرت دسترسی ندارند.

استاد: پس غیب را نمی‌دانند، آن هم إنباء است. مثل این‌که کسی می‌آید به شما می‌گوید من خواب دیدم فلان واقعه می‌شود. می‌گویند شما علم غیب می‌دانید؟ می‌گوید نه، یک چیزی شنیدید.

شاگرد3: معلوم است غیب نمی‌دانیم.

استاد: معلومِ است غیبی را نمی‌داند. آن لبخندی که امیر المؤمنین صلوات الله علیه زدند، در نهج البلاغه هست که «فضحک ^{علیه السلام}». « قال للرجل يا أخا كلب ليس هو بعلم غيب و إنما هو تعلّم من ذي علم »[1]. حالا بحث علم مفصل است، مقصود مَن حصر بود که او یک حصر را گرفته، و بر اساس آن دارد تکفیر می‌کند و حال آن‌که اساس حصر در محاورات زبان در بین عقلاء در سطح پنجم زبان، حصر قوامش به اضافی است. اصلاً حصر حقیقی ما نداریم. وقتی حصر حقیقی نداریم، بالاترین لطافت‌کاری‌ها در حصر صورت می‌گیرد که اینجا بسیار مثال‌های ظریف و دقیقی دارد؛ که حصر اضافی را خیلی جاها برخورد می‌کنید و می‌بینید آن طوری که لطافتِ حصر اضافی است، تلقی نمی‌شود؛ یعنی به آن نحوی که باید آن را تلقی کنند، نمی‌شود.

علی ای حال در ادامه، شیخ مطلب خیلی خوبی می‌فرمایند. می‌فرمایند « يوجب عدم ارتباطه بالحكم المذكور في الخبر جواباً عن السؤال، مع كونه كالتعليل له»،  این حرف بسیار خوبی است. می‌گویند آخر سؤالِ طرف چه بود؟ گفت  مردی می‌آید به من می‌گوید «اشترلی هذا الثوب، أربحک کذا و کذا». حضرت فرمودند مگر این‌طوری نیست که وقتی این را گفت و بعداً آن را نخواست -یعنی بعد که تو پیراهن را خریدی، می‌گوید من نمی‌خواهم- اگر می‌خواهد، از تو بعداً می‌خرد، سودت را هم می‌دهد. اگر هم نخواست، نمی‌خرد، تمام شد. این‌طور هست یا نیست؟ عرض کرد چرا، این را من برای خودم خریدم. او هم وعده به من داده که بخر! اما «لی» -«لی» یعنی بعداً برای من بشود- حضرت فرمودند مانعی ندارد «لا بأس، انما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام». این‌که او حرف زده بود، اصلاً چه ربطی دارد این صوت و حرف زدن به جواب؟ وقتی سؤال را نگاه می‌کنید خیلی ایراد فرمایش شیخ واضح است که مقصود امام علیه‌السلام مربوط به صوت و لفظ نیست.

تبیین وجه اول در کلام مرحوم سید محمدکاظم یزدی

مرحوم سید همین وجه اوّل را گرفتند، اما یک طور دیگر آن را معنا کردند. به جای این‌که بگویند که یعنی لا یکفی القصد القلبی، معنا کردند لا یضرّ الداعی. فرمودند که وقتی معامله می‌شود «یحلّل الکلام»، آن‌چه که می‌گوید مهم است، آن چیزی که داعی‌اش است مهم نیست، داعی ضرر نمی‌زند.

شبیهش در قرض هم معروف است. آمد به حضرت عرض کرد که آقا! عده‌ای می‌آیند از من قرض می‌گیرند، بعضی‌هایشان وقتی پس می‌آورند یک چیزی رویش می‌گذارند و می‌آورند. عده‌ای‌شان هم نه، همان پول را می‌آورند. من قلباً بیشتر مایل می‌شوم دفعات بعد به آن کسی که پول می‌آورد رویش می‌گذارد و اضافه می‌آورد قرض بدهم. آیا این اشکالی دارد؟ این رباست؟ حضرت فرمودند «لا، خیرُ القرض الذی یجر نفعاً»[2]. قرض می‌کنی، نفعی گیرت بیاید، «انما الربا جاء من قبل الشروط»[3].اگر شرط اضافی کنی ربا می‌شود، اما خودش بیاورد که اشکال ندارد. خب، اینجا ببینید! یعنی «لا یضر الداعی»، تو به او قرض نمی‌دهی چون رویش نمی‌گذارد و بیاورد؛ به این دیگری قرض می‌دهی، چون داعیِ تو این است که می‌دانی یک چیزی می‌گذارد رویش و می‌آورد. اما داعی، لا یضر، انما الربا جاء من قبل الشروط، یعنی بگیر، شرط کنی، ضمانت اجرا برایش بگذاری، اما داعی برایش موجود است. پس لا یضر الداعی به این که او می‌آورد، هیچ مشکلی ندارد.

اینجا هم امام علیه السلام همین را می‌فرمایند. داعی‌ او  این است که بعد از این‌که شما برای خودت خریدی، شما را تحریک کند که بخرد، او فعلاً پول ندارد، می‌گوید بخر، من بعدش می‌آیم از تو می‌خرم، سود هم به تو می‌دهم. این سود دادن، در شما ایجاد داعی می‌کند برای این‌که بروید و بخرید، خودش هم داعی‌اش این است که بعداً بخرد، اما هنوز که معامله نشده، بیعی صورت نگرفته. شما وکیل او نیستید، یا الآن پول را به او قرض ندادید -که حالا دو وجه دارد که من بعداً عرض می‌کنم- در اینجا حضرت فرمودند انما یحلّل الکلام. یعنی این که او گفت باعث می‌شود که حلال شد، اگر یک طور دیگر می‌گفت حرام می‌شد. مرحوم سید این‌ طور معنا کردند. یعنی انما یحلّل الکلام –یعنی این کلامی که گفت- و یحرّم، اگر بیع بشود،‌ یعنی بگوید این بیع برای من است، شاید تعبیر سید وکالت باشد، چند روز پیش عبارتشان را دیدم. فرمود اگر بگوید «اشترلی» یعنی «انت وکیلی فی الشراء»، این را خریدی، شد برای من، خب وقتی خریدی، شد برای من، پولی هم که می‌دهی می‌شود قرض به من، وکیل من هستی، برای من می‌خری، آن پول را اوّل به من قرض می‌دهی، بعد از این‌که به من قرض دادی، برای من می‌خری، بعد «أربحک»، این می‌شود ربا، یعنی پولی که به من قرض دادی می‌خواهم به تو سود بدهم، از اوّل هم شرط کردی. سید این‌طور معنا کردند. و لذا وقتی حضرت سؤال کردند ان شاء فعل و ان شاء …، خب پس بیعی صورت نگرفته، وکیل نیست. یحلّل الکلام، یعنی بگوید فقط داعی باشد. اما اگر تصریح کند که وکیل منی، یُحرِّم، حرام شد. خلاصه حرف سید این می‌شود که ربطی به لفظ و اینها هم ندارد. حضرت می‌خواهند بگویند ولو داعی‌اش این است که بعداً از تو بخرد و سود هم گیر تو بیاید، اما مادامی که این داعی به نحو بیع حقوقیِ خارجی در نیامده، محرّم نیست. این هم فرمایش سید.

شاگرد: شاید منظورشان از بیع همان لفظ بیع است. یعنی باز برمی‌گردد به صوت.

استاد: سید؟

شاگرد: بله.

استاد: نه، توضیح می‌دهند

شاگرد: مگر تصریح کرده باشند.

استاد: بله، من این‌طوری یادم است.

شاگرد: بیع را اعم گرفته باشد…

استاد: نه، سید اوّلی را این‌طوری معنا می‌کنند که مقصود این است که لا یضر الداعی. علی ایّ حال، اگر عبارت سید را بخوانید …

شاگرد: کلام می‌خورد به کلام داعی.

استاد: بله، اصلاً فرمایش سید از «قصد» رفته. این‌که عرض می‌کنم حصر خیلی مهم است، برای این است. حصری که سید حصر اضافی گرفتند، اصلاً به معنای این‌که انما یحلّل الکلام، یعنی لا القصد القلبی نیست؛ بلکه یعنی انما یحلّل الکلام و لا یضرّ الداعی. ولو داعی هست، لا یضرّ. عدم اضرارِ داعی خیلی فرق می‌کند با قصد قلبی.

پس این فرمایش مرحوم شیخ خوب است. یعنی سؤال را که در نظر می‌گیرید نمی‌شود بگوییم مقصود امام علیه السلام از کلام، لفظ است. که اگر کلام نیاید، می‌شود محرّم؛ که همان معنای سومی است که حالا شیخ می‌فرماید.

 

برو به 0:41:43

تبیین وجه دوم از معانی محتمل در روایت

اما معنای دوم؛ معنای دوم در کلام شیخ این بود که «أن يراد ب‍ «الكلام»»، نه فقط صوت، من حیث هو صوت، مقابل قصد، بلکه «اللفظ مع مضمونه، كما في قولك: «هذا الكلام صحيح» أو «فاسد»، لا مجرّد اللفظ – أعني الصوت – و يكون المراد: أنّ‌ المطلب الواحد …»، باز ببینید! مرحوم شیخ وجه دوم را طوری توضیح می‌دهند که می‌شود از دلش وجوه دیگر هم در بیاید. یعنی یک قیودی به وجه ثانی ضمیمه می‌کنند که شما می‌توانید از بعضی از این قیود صرف نظر کنید و طور دیگری معنا کنید، وجهی برای خودش بشود که اتفاقاً من، ابتدا که تأمل می‌کردم همین وجه دوم در ذهنم آمد، اما نه به این قیدی که ایشان فرمودند، «المطلب الواحد»! نه، یک جور دیگر، «المطلب المتعدد». با مطلب متعدد هم سر می‌رسد. حالا فعلاً ایشان این‌طوری می‌فرمایند. مطلب واحد یعنی مقصود واحد. مقصود واحد را که «یختلف حكمه الشرعي حِلاّ و حرمة باختلاف المضامين المؤدّاة بالكلام»، با کلامی که معدّایش فرق می‌کند یکی‌اش می‌آید، یکی‌اش نمی‌آید.

توضیح می‌دهند. مثل چه؟ «مثلاً : المقصود الواحد، و هو التسليط على البضع مدّة معيّنة »، منقطعه می‌خواهد خودش را زوجه‌ی این زوج بکند، می‌خواهد ایجاب عقد انقطاع را بخواند. یحلّل الکلام، یحرّم الکلام. پس مطلب واحد است، یعنی ایجاب این‌که خودش را منقطعه کند. اما با سه جور کلام بگوید محرّم می‌شود، یک جورِ درستش را بگوید، محلّل می‌شود.

چطور؟ فرمودند مطلب واحد که تسلیط بر بضع است، «يتأتّى بقولها: «ملّكتك بضعي»»، محرّم است، فایده ندارد.

می‌گوید «سلطتک علیه»، این هم باز محرّم است. «آجرتک نفسی»، باز هم محرّم است. اما آخر کار می‌گوید «متّعتك نفسي»، حالا شد محلّل. چون لفظی آورده که درست است. «فما عدا الأخير موجب لتحريمه، و الأخير محلّل، و بهذا المعنى ورد قوله عليه السلام: «إنّما يحرّم الكلام» في عدّة من روايات المزارعة»،ابواب مزارعه را باید با دقت بحث کنیم. این معنای دوم.

شاگرد: قبل از این‌که وارد توضیح بشوید، این تسامح از ناحیه مرحوم شیخ است یا خودتان هم این تسامح را قبول دارید که می‌گویند مثلاً ملکتُ یا سلطتک علی بضعی، این محرّم نیست چرا که بُضع بینشان حرام بوده، می‌خواهیم بگوییم این لفظ ایجاد تحلیل نمی‌کند، حلیت‌آور نیست، غیر محلّل است، اما محرّم که نیست، مگر اینکه با تسامح قبول کنیم.

استاد: حالا آن وجهی که بعد عرض می‌کنم را می‌بینید که همه‌ی‌ این‌ها به عنوان چیزهایی است که باید نگاه بکنیم. یحرّم، نه یعنی حرام بود. یحرّم با معنای دوم، این‌طور که ایشان می‌فرمایند جور در نمی‌آید.

الآن وقتی گفت «سلطتک»، یحرّم الکلام؟! خلاف ظاهر عبارت است. یعنی کلام باید محرّم باشد. این یعنی لم یحلّل الکلام، نه این‌که یحرّم الکلام.

تبیین استاد از وجه دوم

حالا همینجا، همین وجه دوم را یک طور دیگر معنا کنیم. مطلب واحد را تغییر بدهیم. من گمانم این وجه ثانی دقیقاً با سؤال مطابق است، اما با این توضیحی که عرض می‌کنم، جور در می‌آید؛ یعنی به جای مطلب واحد، دو مطلب بگیریم. چرا می‌گویید مقصود واحد؟ این فقط می‌خواهد خودش را متعه کند، لفظ‌ها را جورواجور می‌گوید؛ نه، ما دو تا مطلب داریم، دو تا مقصود داریم، با دو تا کلام موجود. مرحوم میرزا خیلی…..؛ بلکه خودِ مرحوم شیخ بعداً که معنای سوم را می‌گویند، می‌فرمایند انما یحلّل الکلام الموجود و یحرّم الکلام المفقود؛ اصلاً این‌طوری معنا می‌کنند، «کلام مفقود». نه، ظاهرش این است که آن هم موجود است، یحرّم الکلام الموجود. این، با سؤال هم تناسب دارد. سؤال را تحلیل کنیم.

می‌گوید به من گفت «اشترلی هذا الثوب». امام علیه السلام می‌گویند مقصودش چیست؟ چه می‌خواهد بگوید؟ مطلبش چیست؟ می‌خواهد بگوید وکیلشی؟ اشترلی وکالتاً و اقراضاً ثمناً و اربحک کذا؟ یا «بع منی ما تشتریه بعد». «بع منّی»، به من بفروش، همانی که مرحوم ثقة الاسلام کلینی فهمیدند. «اشترلی»، حالا الآن به من فروختی، بفروش به من. «اشترلی هذا الثوب» یعنی بعداً می‌روی می‌خری، «إشتر»، امّا «لی». یعنی فعلاً به من بفروش، «بیع ما لیس عنده». هنوز نخریدی، به من بفروش. این دو احتمال مهم است. فرمایش مرحوم کلینی را ندیدم در کلمات اینجور سان بدهند. مرحوم سید هم فقط وکالتش را توضیح می‌دهند و حال آن‌که اینجا دو تا احتمال است. یعنی یک دفعه می‌آید می‌گوید که محرم است. می‌آید می‌گوید تو وکیل منی، پولت را به من قرض بده، برای من بخر. «أربحک»، این‌که می‌شود ربا. دارم به تو سود می‌دهم، به من قرض دادی، برای من خریدی.

یکی دیگر این است که نمی‌خواهد ربا بکند. می‌گوید الآن این پیراهنی که هنوز نخریدی، مال خودت نیست را به من بفروش. در کافی همین آمده، «باب بیع ما لیس عنده». این پیراهن را به من بفروش، بعد «إشتر»، بعد هم برو بخر و بیا به من بده، سودت را هم می‌دهم. خودت کمتر می‌خری، ولی در این بیعی که الآن با تو انجام دادم، سود می‌آید نسبت به آن ثمنی که بعداً تو می‌دهی.

ثمن را بعداً می‌دهی، اما الآن به من هزار تومان بفروش که می‌دانم بعداً تو می‌روی ۸۰۰ تومان می‌خری. ۲۰۰ تومان سود به تو دادم. این، برداشتِ مرحوم کلینی بوده. البته باید تحقیق بیشتری بکنیم در کافی ببینیم همین‌طور است. ظاهر عنوان باب این است.

امام علیه السلام چه فرمودند؟ فرمودند اگر این‌طوری بگوید، یحرّم، دقیقاً یحرّم. مقصود او چیست؟ مقصود او این است که وکیل من هستی، مقصود او این است که «بیع ما لیس عنده» انجام بده، خب «یحرّم الکلام». اما اگر مطلب عوض شد، مقصودش این نیست که الآن برای من بخر، وکیل من هستی؛ نه، برو برای خودت بخر. من هم بعداً اگر خواستم می‌خرم، اگر نخواستم هم نمی‌خرم. ولی فعلاً به تو وعده می‌دهم که اگر برای خودت خریدی، بعداً من به تو سود می‌دهم و از تو گرانتر می‌خرم. فرمودند اگر مقصودش این است حلال است. پس خیلی قشنگ مقصود امام با سؤال جور در آمد. انما یحلّل الکلام، یعنی مقصودی به این‌که آزادانه بخر، ندارد، الان خبری نیست. بعداً اگر خواستم، از تو می‌خرم. «انما یحرّم»، اما اگر بگوید وکیلی، ربا و اینها می‌شود، «یحرّم». اینجا کلام یعنی یعنی مطلبین، دو تا مطلب، یک کلامی با مقصود واحدی یحلّل، یک مقصود و موضوع دیگری، یحرّم.

 

برو به 0:49:18

شاگرد1: قصدش یکی شد؟

استاد: دو تا مطلب می‌شود، اصلاًّ جدا هستند، دو موضوع فقهی جدا هستند

شاگرد1: دیگر انما نمی‌خواهد.

استاد: «انما» می‌خواهد یا نه؟ همان حصرهایی است که خیلی دنبالش هستیم. «انما» می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ شما می‌گویید نمی‌خواهد. با این توضیحی که الآن عرض شد به نظرتان «إنّما» می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟

شاگرد2: می‌خواهد دیگر.

استاد: مقابلِ چیست؟ یعنی چرا حضرت فرمودند «انما»؟  بعداً هم دنبالش فکر کردید، اوّل فقط خوب سؤال را تحلیل کنید، خوب باز کنید که او چه گفت، فروضش چه بود، امام چه گفت. اتفاقاً در مزارعه (من جلسه قبل عرض کردم، توضیحش مانده برای حالا) در مزارعه امام نفرمودند انما یحلّل، انما یحرّم. فقط فرمودند انما یحرّم. چرا یحلّل نگفتند؟

شاگرد2: نیاز نبود.

استاد: نیاز نبود، فقط «محرّم» بود. حضرت هم، چون فقط صبغه‌ی محرم را می‌خواستند بگویند گفتند انما یحرّم. ما نحن فیه، چرا اوّل حضرت فرمودند انما یحلّل؟ خب بگویند انما یحرّم الکلام، بعد بگویند انما یحلّل الکلام.

خیلی روشن است، چون مقصودی که او سؤال کرد و حضرت فرمودند لا بأس، محلل بود. یعنی دقیقاً جواب سؤالِ او را اوّل حضرت فرمودند، فرمودند این که گفتی «یحلّل»، درست است، «لا بأس». بله، اگر جور دیگری بود، یحرّم. یعنی یحرّم برای یک مقدّری بود که او مطرح نکرده بود. به گمانم این تحلیلِ سؤال، هیچ کدام از آن وجوهی هم که فرمودند، نیست، وجه دیگری است. اگر در کلمات پیدا کردید حتماً به من بگویید، با این توضیحی که دارم عرض می‌کنم.

پس دو تا مقصود است، حضرت فرمودند یحلّل الکلام این‌طوری که تو گفتی که «ان شاء اخذ و ان شاء ترک». و یحرّم الکلام اگر این‌طوری نباشد، یعنی دیگر دستش بسته شده، نمی‌شود بگوییم «ان شاء اخذ». اگر طوری گفت «إشتر لی» که دیگر دستش بسته است –می‌گوید دیگر برو، تو به من گفتی «إشتر»!- اگر این‌طوری است، یحرّم. این عقد صحیح نیست. اگر آن‌طوری است یحلّل.

شاگرد1: نکته محرِّم بودنش به خاطر چیست؟ و اینکه آیا محرِّم بودن تسامح است یا غیر تسامح؟ چه می‌گوید که حرام شد الآن؟

استاد: چون ربا است، چون بیع ما لیس عنده است.

شاگرد2: بیع ما لیس عنده حرام نیست، باطل است.

استاد: «بیع ما لیس عنده» را مرحوم کلینی آوردند. من هم چون ایشان آوردند این احتمال را مطرح کردم.

شاگرد: این‌که بعضی‌ها نفرمودند به خاطر این‌ است که حرام نیست، صرفاً صحیح نیست. چون ظاهراً مرادشان حرمت تکلیفی است.

استاد: مرحوم آشیخ محمد حسین در حاشیه‌شان فرمودند که من یک نسخه‌ای از وسائل دارم که در آنجا فرموده اند:‌ «انما یحلّ الکلام و یحرّم الکلام». احل الله البیع و حرّم الربا که آنجا کاملاً حرمت و حلیت وضعیه درست می‌شود، یکی از وجوهش. و لذا احتمال این‌که اگر اینجا هم یحلّ الکلام و یحرّم الکلام باشد، ناظر به حکم وضعیه باشد، یعنی اگر این‌طوری بگوید صحیح، اگر آن‌طوری بگوید فاسد؛ یحرّم یعنی یفسد و لذا مانعی ندارد در اینجا یحرّم به معنای یُفسِد باشد. علی ایّ حال من خواستم طبق مراعات نظر مرحوم کلینی، توضیحش را عرض کرده باشم که چطور می‌شود.

شاگرد: ولی برداشتی که ما از وجه اوّل داشتیم، همین‌ احتمالی که ایشان فرمودند در وجه اوّل هم می‌گنجد که معنای انما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام این است که قصد موضوعیت ندارد و خیلی راحت همین وجه را شامل می‌شده و دیگر  نیاز نبوده شیخ دوباره این را بفرمایند.

استاد: نه، خیلی تفاوت است، این‌که عرض می‌کنم حصرهای اضافی هم لطیف است. وجه اوّل می‌خواهد بگوید که قصد بدون مبرز کافی نیست. الان این می‌شود؟

شاگرد: نه دیگر نمی‌شود. ولی…. .

استاد: پس ربطی به این ندارد. چطور می‌گویید به وجه اوّل برمی گردد؟ اصلاً ربطی ندارد.

شاگرد: اگر بگوییم فقط کلام موضوعیت دارد.

استاد: مقصود از کلام در اینجا چیست؟ یعنی محتوای کلام چیست و لذا شیخ فرمودند «بمضمونه». وجه اوّل کاری به مضمون نداشت. می‌گفت قصد فایده ندارد. وجه دوم این است که مضمون کلام مدخلیت دارد، بعد فرمودند «مطلب واحد»، اینجا عوض شد. ما می‌گوییم امام علیه السلام وقتی می‌گویند کلام، یعنی مضمون کلام. اما مضمون کلامی که دو تا مطلب را می‌رساند. یک مطلبش مفسد است، یک مطلبش محلّل است. اگر می‌گویی «إشتر»، یعنی ان شاء اخذ و ان شاء ترک… پس کلام یعنی ببین چه گفتی! چه گفتی، نه یعنی چه حرفی را تلفّظ کردی یا نکردی، یعنی محتوای سخن تو، چه موضوع حقوقی را مطرح کرده بین تو و رفیقت؟ وکالت است؟ بیع ما لیس عنده است؟ یا نه، وعده به این است که یک بیعی بکن، من بعداً یک بیعی با تو انجام می‌دهم. این کلام یعنی محتوا. حالا این فرمایش ایشان الآن خوب است که شما باید …،

اگر این‌طوری بود «انما» را می‌خواهی چه کار کنی؟ حضرت فرمودند این که ما قلتَه حلالٌ، یحلّله الکلام. اینکه فرموده اند «انما یحلّل الکلام»، این حصر برای چیست؟ یعنی حضرت، مقابل چه می‌فرمایند «انما»؟

شاگرد1: قصدها ظاهراً هر دو مشترک است. طرف می‌گوید برو یک چیزی برای من بخر، «اشترلی ثوبا». از قصد، تفاوت آن چیزی که قصد کرده مشخص نمی‌شود. آن کلام می‌آید قصد را تحلیل می‌کند. آن کلام که دارد می‌گوید، برو آن را بخر، خواستی بعداً به من بفروش…

استاد: یعنی محتوای قصد؟

شاگرد1: بله، محتوای قصد. یعنی آن محتوا دارد می‌گوید من چه طوری قصد کردم .

شاگرد2: مقصود مهم است؟

استاد: یعنی دو تا مقصود است، دو تا موضوع فقهی است. «إنّما» را حضرت برای چه آوردند؟ چیزی که در ذهن بنده هست را عرض می‌کنم. برای مقابل خود شقّ سؤال است. حصر اضافی برای تقابل، نه برای چیزهای دیگر و جاهای دیگر. حضرت فرمودند دو تا فرض دارد، «ان شاء اخذ و ان شاء ترک». «إنّما یحلّل» این؛ مقابل آن که وکالت و اینها است که آن‌ها «یحرّم». إنما یحلّل، این‌طوری قصد کند که «ان شاء اخذ و ترک». و إنما یحرّم که این را قصد نکند، و وکالت را قصد کند، یا بیع را.

شاگرد2: به عبارتی قصد مهم است، نه لفظ

استاد: احسنت، یعنی حصر اضافی نسبت به شقّین جوابی که حضرت دارند می‌گویند. «إنما» این طرف آن است، «إنما» آن طرف آن است. این یک حصر اضافی است که خیلی بعداً هم.

 

برو به 0:56:09

شاگرد: خیلی اضافی است.

استاد: بله، یعنی لحاظ حیثی‌ای است که در نفس شقین جواب در فرمایش خود حضرت موجود است. إنما این، محلّل است، إنما آن محرّم است. یعنی بالاضافه به همدیگر، این فقط صحیح است، آن یکی هم فاسد است.

شاگرد: وقتی دو شقّی را می‌آوریم که عِدل هم هستند، دیگر نیازی به «انما» نیست

استاد: اصلاً بعضی جاها حصر اضافی برای چیست؟ برای فصاحت و بلاغت کلام است.

شاگرد: برای زیبایی.

استاد: نه صرف زیبایی محض. زیبایی بدیعی نه، زیبایی رده پنجم زبان. یعنی حضرت می‌فرمایند ببین! در اینجا بین این دو تا شق، ممکن نیست شق دوم یک جوری ….. .

شاگرد:‌انعطاف ندارد.

استاد:‌ بله،‌ انعطاف ندارد. آن طرف باشد خلاص، فقط این طرف است که جائز است. رفتی از این طرف به آن طرف، دیگر تعطیل است، یعنی مجالی نمی‌گذارند که حالا آن طرف فی الجمله می‌گوییم که مفسد است، اما حالا شاید با یک شرطی هم درستش کنیم! حضرت می‌خواهند بگویند نه، تنها و تنها راه تصحیح این، همین طرف است که «ان شاء اخذ و ان شاء ترک».

سطوح مختلف زبان

شاگرد: رده‌ی پنجم زبان که می‌فرمایید یعنی چه؟

استاد: زبان یک صوت دارد که همان تجوید و فونتیک است. رده دومی دارد که لغت است، مدلول تصوری است. رده سومی دارد که صرف است، بنیه‌های ترکیبی مفردات. رده چهارمی دارد که نحو است که شأنیت یک بنیه صرفی را در رابطه با کلمات دیگر در نظر می‌گیرد، رده پنجم لطائف معانی است که سوار می‌شود بر قواعد نحوی که می‌گوییم معانی و بیان و بدیع. آنها هم خودش انواع و درجاتی دارد، سطح پنجم زبان. الآن هم در دانشگاه‌ها می‌خوانند می‌گویند چه رشته‌ای می‌خوانی؟ می‌گوید ادبیات می‌خوانم. نمی‌گوید نحو می‌خوانم. ولو باید فی الجمله نحو را هم یاد بگیرد، ولی او کاری ندارد با نحو، او کار ندارد با دیکشنری و لغت و اینها. اینها را هم نیاز دارد. اما رشته‌ی او ادبیات است، یعنی زبان در سطح پنجمش. اصلاً وقتی مواجه می‌شود می‌خواهد ببیند زبان در سطح پنجمش چه چیزهایی را سامان می‌دهد.

شاگرد: ولی رکن رده پنجم باز همان معانی و بیان می‌شود دیگر.

استاد: بله، اساسش این است که خود این هم یک ظرافت‌کاری‌هایی دارد. الآن زبان‌های برنامه‌نویسی که زمان ما هست و من سفارش هم می‌کنم به آقایان اهل علم که وقت کم بگذارند، اما مستمر. ولو ۵ سال آینده، ببینید که دیگر زبان‌های برنامه‌نویسی را سر در می‌آورید، بعد ۵ سال خوشحالید که رفتید با زبان‌های برنامه‌نویسی آشنا شدید. منطق، منطق‌های نمادی، همین مسائل استظهار و …با همه اینها آشنا شدید. الآن برای خود این زبان‌های برنامه‌نویسی ۳-۴ تا سطح درست می‌کنند، زبان‌های سطح بالا به آن می‌گویند. خود این زبان‌های سطح بالا را اگر رده‌هایش را ببینید ملاحظه می‌کنید که باز سطح پنجم زبان چقدر سطوح مختلف داره. یعنی به عبارت دیگر هر چه شما برسید به آن طبیعی‌ترین زبان محاوره‌ی عرف، آن سطح زبان شما بالاتر رفته. هر چی کتابی بشوید، انشائی بشود … در بین شعرها، کدام شعر زیباترین شعر نزد عرف عام و اهل ادب هست؟ آن شعری که احساسات و ادبیات را  برده بالای بالا. چیزهایی که اگر بخواهید کتابی بنویسید نمی‌توانید این‌ها را بیاورید. استعاره تخییریه و انواع و اقسام چیزها را در آن به کار می‌برد، لطیف می‌شود. آن‌ برای رده‌های بسیار بالایش است.

شاگرد: رده‌ها را چه فرمودید؟

استاد: فونتیک که تجوید بود، بعدش لغت ، بعدش صرف ، بعدش نحو، بعدش ادبیات.

شاگرد: عنوان مقسم چه بود؟

استاد: زبان. می‌گوییم زبان عربی، زبان فارسی. پیکره‌ی زبان اینگونه است.

تقسیم نمی‌کنیم‌ها! می‌گوییم ۵ تا سطح دارد، یعنی وقتی شما با زبان مواجه می‌شوید، برای آشنایی با آن، سطوحی را طیّ می‌کنید. سطح لغت، فقط دارید می‌گویید این لغت یعنی این، یا این‌طوری بگو، یا مثلاً می‌گویید این فاعل است، این مفعول است، این مستثنا است، فاعل را مرفوع کن، این می‌شود سطح نحو. آن وقت در نحو، شما حصر را می‌گویید. اشاره کوتاهی می‌کنید و رد می‌شوید. اما در معانی بیان، حصر اضافی و آن دقائقی که ذهن بشر اعمال می‌کند را بررسی می‌کنید. انواع حصر موصوف در صفت، صفت در موصوف و سایر مواردش که بود.

 

برو به 1:01:54

شاگرد: کلام شما انحصار موصوف در صفت شد؟ ولی طبق این کلام شیخ،‌ در وجه اولی که فرمودند انحصار صفت در موصوف شد. درسته؟

استاد: اینجا موصوف در صفت است. آن هم مقصود از موصوفی که هست، چیست؟ یعنی مضمون کلام.

شاگرد: در نحو ‌خواندیم که اگر ادات حصر «إنما» باشد، آن کلمه‌ی آخر محصور فیه است. یعنی إنما یحرّم الکلام، حصر صفت در موصوف است.

استاد: اگر صفت و موصوف باشد، إنما زید قائم.

شاگرد: این می‌شود موصوف در صفت.

استاد: ولی یحرّم فعل است، در جمله فعلیه اوّل باید فعل بیاید. تفاوت می‌کند. شما یک مثال در جمله فعلیه هم بزنید.

صفت و موصوف زید قائم. إنما زید شاعر، إنما الشاعر زید. همان جایش هم محل کلام بود. راجع به «إنما» در مباحثه تفسیر شاید ۳-۴ روز بحث کردیم که إنما مفادش همان فرمایش شما است یا …، شاید یادداشت هم کردم که یادم نرود، چیزهای خوبی هم بحث شد که اصلاً إنما در دلالتش بر حصر چه کار می‌کند؟ ا تفاوتش با نفی و الا چیست؟ ولی علی ایّ حال فعلاً آن که من می‌گویم مطابق با این است. اینکه اهل ادب قبول ندارند، ما می‌گوییم بر مبنای آنها سمعاً و طاعتاً؛ ولی قبل از این‌که حرف آنها را ببینیم باید به ارتکازمان مراجعه کنیم. عرضم این است که تطابق جواب با سؤال چنین اقتضایی دارد. شما دقیقاً ببینید! در اینجا حضرت می‌خواهند بفرمایند … مرحوم شیخ چه گفتند؟ می‌گویند یحلّل الکلام الموجود، یحرّم الکلام المفقود. حضرت این را می‌خواهند بگویند؟! که بگو ببینم! «ان شاء اخذ و ان شاء ترک»؟ بعد که سؤال می‌کنند، می‌گویند نه، لا بأس، إنما یحلّل. یعنی دقیقاً می‌خواهند بگویند اگر یک جور دیگر گفته بود محرّم بود؛ نه این‌که همینی را که گفته، اگر نگفته بود، محرّم بود. ببینید چقدر تفاوت کار هست؟

شاگرد1: شاید منظور شیخ …

استاد: مرحوم شیخ در معنای سومی،‌ این را می‌گویند. اصلاً این‌طوری نیست. مرحوم میرزای قمی هم این را فرمودند. می‌گویند دو تا وجه: یکی بودن یا نبودن، و دیگری هم می‌گویند ابتدا و انتها.

شاگرد1: مرحوم شیخ از «کلام مفقود» منظورشان همین نیست که اگر این‌طور نگفته بود حرام می‌شد؟

شاگرد2: لا اقل با ظاهر سازگار نیست.

تبیین وجه سوم از وجوه محتمل در روایت

استاد: اوّل توضیح می‌دهند خودشان. سوم را ببینید چه بود. «الثالث: أن يراد ب‍ «الكلام» في الفقرتين الكلام الواحد، و يكون تحليله و تحريمه باعتبار وجوده و عدمه»، اگر «انکحتُ» را بگویی، محلّل است. اگر نگویی، محرّم است. این معنای سوم است دیگر، خیلی روشن است. ایشان هم این را ترجیح می‌دهند. کلام واحد، باشد محلّل است، عدمش….

یا برعکسش، «فيكون وجوده محلّلاً و عدمه محرّماً، أو بالعكس». «او بالعکس» مثل چه؟ طلاقِ صحیح می‌شود محرّم. نگوید، می‌شود حلال.

شاگرد: نبودش که موجب حرمت نمی‌شود.

استاد: مرحوم میرزای قمی هم در جامع الشتات همین‌طور فرمودند. من هم که می‌خواندم، این سؤالات در ذهنم می‌آمد که آیا این، جور شد یا نه. لذا آن چیزی که به ذهن من آمد که به ذهن قاصر خودم قانع کننده بود، تحلیل دقیق سؤال بود؛ از این‌که امام دارند جواب او را می‌دهند. دنبال «لا بأس» خودشان هم تعلیل آوردند. این‌که مرحوم شیخ فرمودند امام در مقام تعلیل اند، خیلی حرف درستی است. إنما، تعلیلِ «لا بأس» است و لذا اوّل یحلّل را جلو انداختند. یعنی ببین من چرا گفتم لا بأس؟ چون این‌طوری که گفت، یحلّل. بله، اگر یک طور دیگری گفته بود یحرم؛ یعنی یک جور دیگری، مطلوبِ دیگری را گفته بود، نه این‌که اگر این لفظ را نگفته بود، یحرّم. اگر گفته بود، وکیل من باش. اگر آن‌طوری گفته بود، یحرّم.

استشهاد به روایات مزارعه در تأیید وجه دوم

ببینید چقدر احادیث مزارعه زیبا می‌شود که حضرت یحلّل نگفتند، فقط یحرّم گفتند. عین همین است. الکلام الکلام، فقط با همان لطافتی که «یحلّل» نیاز نبود. روایت مزارعه چه بود؟

«سئل عن رجل يزرع أرض رجل آخر»، زمین را می‌گیرد، بعد چه می‌گوید؟ «فيشترط عليه ثلثا للبذر و ثلثا للبقر»، می‌گوید من زمین تو را می‌کارم، هر چه عایدمان شد، ثُلث عایدی برای بذر که من دادم. ثلث عایدی، به ازای گاو که استفاده کردم و آوردم، ثلث بقیه‌اش هم برای تو مثلاً. حضرت می‌گویند این‌طوری حرف زد؟ این‌طوری محرّم است. إنما یحرّم الکلام. این‌طوری حرف بزند محرم است. پس چه؟ اسم بذر نبرد، تمام. حضرت نمی‌خواهد محلّل را بفرماید، خود مزارعه محلل است و می‌دانیم. نیاز نیست بگوییم یحلّل. او «محرّم» را می‌آورد، اسم می‌آورد از بذر، حضرت چه فرمودند؟ عبارت چقدر روشن است در ما نحن فیه. «فقال لا ينبغي أن يسمي بذرا و لا بقر». اسم بذر و بقر نبرد. «و لكن يقول لصاحب الأرض أزرع في أرضك و لك منها كذا و كذا نصف أو ثلث»،‏  بقیه‌اش هم برای من.

شاگرد: سبب حرمت اینجا چیست؟

استاد: اسم بذر را بردن و به ازای ثلث گذاشتن.

شاگرد1: طبق چه قاعده‌ای؟

استاد: حالا وجهش چیست، بماند.

شاگرد2: اینجا نیاوردنش محلّل نیست، فقط آوردنش محرم است.

شاگرد: اگر بذر و بقر را بگوید این معامله صحیح نیست، این محلّل نیست. فرمودید اگر بگوید مثلاً ربا پیش می‌آید.

استاد: شبهه ربا دارد، در توضیح آن گفتند، شاید مرحوم سید دارند. آن فقه الحدیث می‌شود که ما حالا فعلاً قبل از فقه الحدیث استظهار بکنیم، ببینیم عبارت چه می‌گوید. عبارت این است که اگر این را بگویی … این را نگو، «لا یسمیه»، و لکن این را بگو، بعد حضرت فرموند، فإنما، بعد دنبالش را ببینید. «و لا يسمي بذرا و لا بقرا فإنما يحرم الكلام‏»، اصلاً اینجا کاری به یحلّل نداریم. یعنی وقتی اسم بذر می‌برید فاسد می‌شود.

 

برو به 1:09:08

شاگرد: به عبارتی این جمله دیگر دو وجهی نبود که حضرت بفرمایند یحلّل، یحرّم. فقط شبهه  حرمت داشت

استاد: بله و مقابلش را هم نبایست بیاورید. مزارعه هم که مزارعه است. به خلاف آن سؤال قبلی که دقیقاً آنی را که آورده بود، آن محلّل بود. یعنی طوری گفت «إشتر» که یعنی من آزادم. خودت بخر، اما «لی». داعی این است که من بعداً بیایم از تو بخرم.

این روایت مزارعه که مرحوم شیخ برای وجه سوم آوردند و بعداً هم تأییدش می‌کنند، آیا وجه سوم با مفاد این، دقیقاً هماهنگ است یا نه؟ این سؤالی که است که ان‌شاءالله تأملی هم بکنید.

تا حالا سه تا وجه شد؟ راجع به وجهی که مرحوم صاحب جواهر گفتند صحبت نشده، ان‌شاءالله زنده بودیم جلسه آینده.

شاگرد: من عرضم این بود که شاید برای این، چون ممکن نشده وجهی برایش تصور بشود، مرحوم شیخ یحرّم را مفقود گرفتند، لذا شاید اینجا، ربا تصوّر نشود و چون ربا تصور نمی‌شود، کلام حضرت -یعنی این «یحرّم»- این‌طور توجیه می‌شود که اسم بذر که می‌آید یحرّم، یعنی در صورت فقد بذر و بقر، تحلیل می‌شود.

استاد: یک شبهه اگر باشد این است، می‌گویند کأنّه بذر، گندم است دیگر، معامله‌ای صورت می‌گیرد در همجنس، مکیل. شما می‌گوید ثلث درآمد به ازای بذری که دادم. بذری که داده ثلث درآمد نیست، کم و زیاد می‌شود و معامله‌ی گندم به گندم ولو یکی‌اش ادون باشد، باید وزن به وزن باشد و الّا می‌شود ربا. دارد می‌گوید هر چه درآمد شد، ثلثاً للبذر، یعنی پس من هر چه بذر در زمین ریختم، معامله بشود به ازای ثلث درآمد، خب این شد ربا. ربای در معامله، نه ربای در قرض. ربای قرضی داریم، ربای معاملی داریم. حالا آن فقه الحدیثش است که چرا حضرت فرمودند لا یسمّی. این یکی‌اش است که می‌شود ربای معاملی. یعنی ثلث درآمد، برابر وزنی نیست دقیقاً با بذری که او به کار برده؛ اما می‌گوید ثلثاً للبذری که من به کار بردم از درآمد خود مزارعه. آن گندم است، بذر هم من به کار بردم. بذر شما با ثلث او برابر نیست، این می‌شود ربا.

 

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

 

[1] « …فضحك ع و قال للرجل و كان كلبيا يا أخا كلب ليس هو بعلم غيب و إنما هو تعلم من ذي علم و إنما علم الغيب علم الساعة …»، نهج البلاغة (للصبحي صالح) ص : 186

[2] « محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن صفوان عن ابن بكير عن محمد بن عبدة قال: سألت أبا عبد الله ع- عن القرض يجر المنفعة فقال خير القرض الذي يجر المنفعة »، الكافي (ط – الإسلامية) / ج‏5 / ص : 255

[3] « عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن عيسى عن يحيى بن الحجاج عن خالد بن الحجاج قال: سألته عن رجل كانت لي عليه مائة درهم عددا قضانيها مائة درهم وزنا قال لا بأس ما لم يشترط قال و قال جاء الربا من قبل الشروط إنما تفسده الشروط»، الكافي (ط – الإسلامية) / ج‏5 / ص : 244