بسم الله الرّحمن الرّحیم

جلسه ١٨: ١٣٩٨/٠١/٢٨

انواع شهرت

شاگرد: گاهی اوقات با روایتی یا روایاتی مواجه می‌شویم که مشهور از آن اعراض کرده اند، وظیفه ما چیست؟ در کل فقه، به خصوص فقه النکاح، ممکن است به یک فتوا و به یک نتیجه‌ای برسیم، اما بعد می‌بینیم مشهور مطلب دیگری گفته‌اند، وظیفه ما در قبال اعراض مشهور چیست؟استاد: در مسئله عمل مشهور- اعراض مشهور ، جابریتش – کاسریتش، هر کدام از اینها مسئله‌اش چیست؟ گمانم این است که این‌که بعضی می‌گویند مسئله‌ی عمل مشهور یا اعراض مشهور چیزی ندارد که ما بخواهیم گیرش باشیم، به‌طور مطلق این اصلاً قابل قبول نیست. عمل مشهور یک وزنی دارد در فضای کشف واقعیات فقه، در حوزه خاص خودش، که فقط ما باید تشخیص بدهیم آن حوزه کجاست. اگر عمل مشهور یا اعراض مشهور کاشف از یک واقعیت بیرونی باشد، آنجا هم جابر است و هم کاسر. چه عملشان، چه اعراضشان. اما اگر عملشان یا اعراضشان کاشفیت از یک چیز بیرونی در بدنه‌ی جامعه شیعه- کسانی که طرفدار فقه اهل البیت علیهم السلام بودند- ندارد، آدم می‌فهمد که صبغه‌ی استدلال و کلاس فقه و فتوا و فقاهت و اینهاست و کاشفیت از یک چیز ریشه‌دار خارجی ندارد، آنجا نه. وقتی فقیه بفهمد که این‌ها در فضای کلاس است، استدلال کردند و این‌طور چیزها سبب عمل آن‌ها یا اعراضشان شده، آنجا نه، اجتهاد می‌آید و هیچ مانعی ندارد.

بعد وقتی آدم این صبغه را در نظر گرفت، سریع می‌فهمد. مثلاً یک چیزهایی که محل ابتلاء بیرونی است، محل ابتلایی که زیاد تکرار می‌شود، آن‌ها یک چیزی را که گفتند، ببینیم هماهنگی‌اش با این تکرار بیرونی چه‌طور می‌شود؟ این محلِ ابتلاء بودن، کاشف از این است که آنها یک چیزی را در بیرون با این کثرتِ ابتلاء برای ما بازتاب دادند، دیگر ما نمی‌توانیم رد بشویم. مگر بخواهیم از فقه واقعی که اهل البیت علیهم السلام برای متدینین گذاشتند فاصله بگیریم.

اما اگر طوری است که می‌فهمیم که این، ناشی از یک ضوابطی است، دارند استدلال می‌کنند، اینطور چیزها اگر هست؛ آنجا استدلال، مقابلش استدلال. دیگر چیزی نیست که بگوییم … این کلیِ چیزی است که به ذهنم آمد. حالا اگر بپسندید، اِن قُلتی به آن داشته باشید در خدمتتان هستیم.

اصل اولی در عمل مشهور

شاگرد: تشخیص مواردش چطور؟

استاد: کلی‌اش را با هم هماهنگ بشویم، موردهایش را … اصل بر این است که ما آن را بازتاب دهنده‌ی بیرون قرار می‌دهیم، مگر در خلاف اصل. مطمئن بشویم که نه، اینجا عمل، صبغه‌ی کلاس و استدلال و این‌ها دارد. یعنی بدار به انکار -به این‌که کلاس بوده، استدلال بوده- نمی‌کنیم. فتوای مشهور اینچنین قدرت و زور را دارد که در فضای فقه، ما باید بایستیم.

مثلاً خود حاج آقای بهجت در درسشان فتوای مخالف مشهور زیاد داشتند. اما جایی که می‌خواستند فتوای مخالف مشهور بدهند، به این زودی‌ها جلسه درس را رها نمی‌کردند، خیلی طول می‌دادند تا مطمئن بشوند که اینجا فضای عمل مشهور، فضای اجتهاد بوده، استنباط بوده؛ نه این‌که یک چیزی زائد باشد که یک کاشفیتی داشته باشد از یک کاری که خود شارع فرهنگ‌سازی کرده، در ارتکاز متشرعه، متدینین، شیعه، امثال اینها جا انداخته. پس اصل در این است که درنگ می‌کنیم تا خلافش ثابت بشود. خلافش چیست؟ از قرائن قطعیه بفهمیم که فضای استدلال بوده، چیزی بیش از این نبوده.

شاگرد: مستند این‌که می‌فرمایید، مثل شهرت روایی می‌شود؟

استاد: مقصودتان از شهرت روایی این است که یک روایتی را زیاد گفته باشند ولی از آن اعراض کرده باشند؟

شاگرد: بله.

استاد: بله، آن هم همین‌طور است و لذا فرمایش ایشان را به صورت عام مطرح کردم، چه اعراض، چه عمل. چه جابریتش، چه کاسریتش. بخواهد منفی کند، اعراض است. بخواهد تقویت کند، عمل است. با این شرایط، اصل بر این است که کار آنها… به عبارت دیگر اصل در عملشان، دین نمایی است. فقهای بزرگ که مشهورشان بر یک راهی می‌روند، بنای اصل بر نگاه به این مشهور، دین نمایی و واقع‌نمایی است تا مطمئن بشویم که اینجا مثلاً استدلال و کلاس و فقه و اینها بوده که سبب این شهرت شده. اگر با شواهد برایمان روشن شد، آن دیگر حرف دیگری است.

انواع شهرت عملیّه

شاگرد: اگر این شهرت، شهرت عملیه باشد، پس عملاً یعنی براساس استدلال بوده؟ در جایی که شهرت بر عمل داریم.

استاد: نه، آن هم اعم است. شهرت عملیه یعنی عمل به روایت مقصودتان است؟ یک شهرت فتوایی داریم که مستند آن معلوم نیست.

شاگرد: در شهرت عملیه که مستند معلوم است، این دیگر از آن مواردی است که براساس استدلال بوده، یعنی جابریت و …

استاد: نه، آن هم کلیت ندارد، واقعاً این‌طوری است، خودتان می‌بینید. گاهی ظاهرش مستند به یک روایت است، اما نه به خاطر این که حالا یک روایت آمده. یعنی پشتوانه محکمی دارد، می‌دانستند مطلب نزد آنها این است، شاهد استدلالی هم برایش می‌آورند. یعنی نه اینکه روایت آنها را به این راه برده. چون روایت مطابق با آن سیره و آن چیزی را که می‌دانستند بوده، طبق آن عمل کردند؛ و لذا به سندش نگاه نکردند. می‌گوییم آخر مشهور نمی‌دانستند که این سندش ضعیف است؟! می‌گویم اصلاً جابریت یعنی همین. یعنی ولو آنها می‌دانستند این سند ضعیف است؛ اما چون برایشان واضح بوده که بدنه‌ی شیعه، آن ساختاری که اهل البیت فرهنگ‌سازیِ فقه کردند برای بچه و بزرگ شیعه، این بوده. آنها دارند این را بازتاب می‌دهند. ولو فعلاً سپر کار، ظاهر استدلال، به یک روایتِ ضعیف خورده. اینجا سند ضعیف مشکلی ندارد، جابر می‌شود.

شاگرد: شهرت عملیه این‌طور نیست که ما مطمئنیم که مستند این عمل مشهور مثلا فلان روایت بوده؟ استناد به فلان روایت داشتند مثلاً.

استاد: ما استنادِ آنها را به این روایت می‌دانیم؛ اما این‌که منحصراً این استناد بوده که آنها را به این راه برده، این معلوم نیست. اگر این باشد پس چرا به ضعیف عمل کردند؟!

شاگرد: این هم مصداق شهرت عملیه است؟ یعنی جایی که احتمال می‌دهیم که شاید مستند دیگر هم داشته باشد، این مصداق شهرت عملیه است؟

شاگرد: «مستند کلاسیک» غیر از این چیزی است که من عرض می‌کنم. این‌که من عرض می‌کنم پشتوانه‌ی وضوحِ یک امر فرهنگی بینشی داشتن، است. اگر این را می‌خواهید بگویید، بله، مانعی ندارد، این هم باز شهرت عملی است. اما اگر می‌گوییم «مستند دیگر» یعنی یک روایت دیگری باشد؛ اگر منظورتان این باشد، خب اگر ما ندانیم، نه؛ صرفاً یکی‌اش را می‌دانیم، می‌گوییم شهرت عملی است. ولی صحبت سر این است که اگر عمل کردند، مگر آنها نمی‌دانستند این ضعیف است؟

گاهی می‌شود در سند می‌بینیم یک کسی است که خودشان مکرر تضعیفش کردند. اما در فقه به روایتِ همین شخص عمل کردند، جا هم گرفته. اگر صرفاً به خاطر این است که همین روایت را تام الحجیه دیدند، در اینجا باب اجتهاد مفتوح است. اما اگر گفتند این روایت سپر بیان است، و الا ما می‌دانیم حکم چیست، برای ما واضح است، فتوای ما کاشف از آن چیزِ جا گرفته‌یِ ریشه‌دار است، نه فقط صرف اتکاء به یک روایتی که سندش هم ضعیف است. اگر آن‌ اولی باشد، راه برای استدلال و این‌ها باز است،‌ اما اگر این یکی باشد و کاشفیت آن‌طوری داشته باشد …، و لذا اصل هم بر همین است که ما سریع نمی‌توانیم مبادرت کنیم به ردّ مشهور.

شاگرد: پس در نتیجه این شهرتی که فرمودید که کاشفیت امر بیرونی دارد یا ندارد – که براساس یکی جابریت و کاسریت دارد و بر اساس یکی ندارد- این شهرت هر سه قسم را شامل می‌شود، هم فتوایی، هم روایی، هم عملی.

استاد: بله، اصلاً ریخت کار در فتوایی و عملی و روایی …، مورد است. آن‌چه که برای ما مهم است این است که یک مشهوری که یک کاری کردند، یا فتوا دادند، یا به روایت عمل کردند، یا یک روایت را زیاد نقل کردند، می‌خواهیم ببینیم چرا این کار را کردند؟ وقتی از قرائن به دست بیاوریم که جهت اجتهادی داشته، وقتی به دست آوردیم که نگاه فن، کلاس، استدلال به این داشتند، نه دیگر؛ ما هم شروع می‌کنیم به فکر کردن. اما مادامی که به این نرسیدیم، اصل خود شهرت هست و قرائنی دال بر این برای ما نیست، مبنا بر این است که «ان المجمع علیه لا ریب فیه». «مجمعٌ علیه» در اینجا به معنای مشهور است. چون طرف گفت «کلاهما مشهوران». حضرت فرمودند «خذ بما اشتهر بین اصحابک، فان المجمع علیه لا ریب»[1].این «مُجمعٌ» به این معنا که یعنی علی ایّ حال یک عده‌ای اجتماع کردند، این برای شما مورد اطمینان است که مضیّ کنید بر طبق آن، الّا این‌که خلافش یک چیزهایی ثابت بشود. خلافش باید برای شما روشن بشود. مادامی که نشده، بر طبق همین مشی کنید.

شاگرد: منظور از «مجمع علیه» که فرمودید مشهور است، شما هر سه قسم شهرت را در این روایت می‌گیرید؟

استاد: نه، در این روایت که صحبت سرِ روایت بوده.

شاگرد: فقط شهرت روایی می‌گیرید؟

استاد: بله، ولی از حیث اینکه فرمودند «خذ بما اشتهر»؛ این «خذ بما اشتهر»، یعنی «بما اشتهر روایته»، یا «بما اشتهر مفاده».

شاگرد: اگر «مفادّه» باشد، شهرت عملیه را هم شامل می‌شود دیگر.

استاد: مانعی ندارد.

شاگرد: در مورد این روایت تأمل فرمودید، به چه نتیجه ای رسیدید؟

استاد: در مباحثه یادم نیست، ما این بخش کفایه را همین جا مباحثه کردیم. ظاهراً از آنهایی است که فایل‌هایش موجود است. آنها را مباحثه‌ کردیم که «مجمع» را باید اینجا … ولی الآن حاصلش یادم نیست که آنها را عرض کنم.

علی ایّ حال در ما نحن فیه هم، در مسئله عقد لفظی -به فرمایش ایشان- مشهور داریم. علماء هم راجع به همین‌که شما الآن فرمودید بحث کردند.

شاگرد1: ظاهراً هیچ موردی نیست که مشهور استدلال نکرده باشند. ضابطه‌تان برای فرقی که می‌گذارید، چیست؟ می‌گویید اگر کار اجتهادی و کلاسیک  بود ما می‌توانیم مقابلش بایستیم و کار کنیم. ولی اگر کاشف بود …، چون همیشه مشهور استدلال دارد. یعنی همیشه این کار کلاسیک اجتهادی هست و شاید هیچ موردی نشود پیدا کرد که نباشد. هر جا فتوا می‌دهند، استدلال هم دارند.

استاد: بنا نیست که در کتب فتوایی استدلال بکنند.

شاگرد1: نه، کتب فتوایی را نمی‌گویم. عرض من این است که در فروع که کار می‌کنیم و به یک نظر خلاف مشهور می‌رسیم، همیشه می‌بینیم که مشهور خودشان استدلال کردند.

استاد: مانعی ندارد. مهم همان پیاده کردن این کبری روی مصادیق است. الآن در ما نحن فیه یکی‌اش است. همین مثالی که ایشان فرمودند، این مثال خیلی خوب است.

روش فهم انواع شهرت

آیا ایجاب و قبول لفظی آن هم با لفظِ معین خاص صریح غیر کنایی، غیر مجازی، نیاز است یا نیست. این یک چیزی است که در این فضا هست و محل ابتلاء هم هست. حالا می‌گوییم مشهور است. اینجا الحمد لله چون محل ابتلاء بوده، علماء خوب رویش بحث کردند. شما می‌بینید مثلاً یک مفتی بزرگ شیعه مثل شیخ مفید، مقابل همه این‌ها می‌ایستد. بعداً هم وقتی می‌آیید در استدلالاتِ آنها نگاه می‌کنید، می‌بینید استدلالات رنگ عرف ندارد، رنگ بازتاب بدنه‌ی مردم و عموم و آنچه که اهل البیت به عموم دادند، ندارد. استدلال بر اینکه لفظ باید صریح باشد و بفهماند و مجاز دلالتش… از تناسب استدلال با خروجی استدلال، می‌فهمید این خروجی برای کلاس است. این نکته خیلی مهمی است. تناسب خروجی با نحوه استدلال.

دیده‌اید ریاضیات چطور است؟ در ریاضیات وقتی جمع و ضرب می‌زنید، خروجی یک فرمول ریاضی چطوری است؟ طبق یک فرمول حساب شده‌ی ریاضی، خروجی دارد؛ این می‌شود ریاضیات. در فقه هم گاهی وقتی استدلال می‌کنند، خروجی کلاسی‌اش، هر چه می‌خواهد باشد، خروجی است دیگر، ما خط‌کش را گذاشتیم، اعمال کردیم جمع و ضرب را، هر چه که شد، آدم می‌فهمد که این خروجی با آن فرمول ریاضی برای کلاس است. این را اعمال کردیم و خارج شدیم.

اما یک وقتی از تناسب استدلال با خروجی استدلال می‌بینیم این، بیش از یک نحو اعمال فرمول فقهی و کلاسیک است. الان ببینید در همین بحثی که می‌خواستم دنبال همین مطلبی که ایشان فرمودند، این روایت را مطرح بکنم، می‌آید استدلال مفصلی می‌شود در کتاب‌ها که «انما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام» که مرحوم شیخ هم راجع به آن بحث کردند. شما می‌بینید یک استدلال، زیاد هم تکرار می‌شود، منبع و مأخذش هم معلوم است، می‌روید نگاه می‌کنید، استدلال به آن را خیلی کامل می‌فهمید که آیا در این استدلال، پشتوانه‌ی بیرونی، آن‌ها را هُل داده به این‌که به این عبارت استدلال کنند یا نه آن ابهت لفظ سبب شده که آنها را بِبَرَد به سوی این که این لوازم  را بگیرند. و بعد اگر شما استظهار کردید، دیدید آنطور نیست، این کلام می‌تواند اصلاً ظهور در آنچه که به آن استدلال کردند، نداشته باشد، شما کاملاً از موضع قبلی برمی‌گردید و می‌گویید اینکه به عنوان عبارت امام معصوم، صبغه تعبّدی به آن می‌دادند و مطلب را سر می‌رساندند، این چنین استدلالی تامّ نیست. شما به‌طور قهری نمی‌توانید موضع قبلی‌تان را ادامه بدهید.

اما یک وقتی هم در یک جایی است که حکم صاف است، با همدیگر هم مجتمع‌اند، استدلال هم اگر می‌کنند برای این‌ است که در کلاس یک چیزی بگویند. این چقدر تفاوت دارد! استدلال می‌کنند تا خروجی بگیرند با اینکه استدلال می‌کنند تا یک چیزی گفته باشند. کلاس فقه است دیگر، باید یک چیزی بگویند.

دیدید گاهی مثلاً می‌آیید در فضای اصالة البرائه، قبل از اخبار و این‌ها، یا در حجیت خبر واحد، یک چیزی برای خودتان واضح است که این چگونه است، بعد سعی می‌کنید بگردید یک آیه‌ای یا حدیثی پیدا کنید تا بر این استدلال کنید. اما یک وقتی هم واقعاً متحیّرید، دنبال یک چیزی بلند می‌شوید که حدیثی پیدا می‌کنید؟ می‌گویید این هم حدیث. وقتی شما متحیّرید، دنبال یک مدرک رفتید، آن را پیدا کردید، مجتهدِ دیگر در این دلیل شما نگاه می‌کند. به خلاف این‌که شما یک بدنه‌ای هستید، کاشفِ از یک بدنه‌یِ بیرونی که مطلب برای شما معلوم است، گشتید برایش دلیل پیدا کنید. تفاوت عرض من اینجاست. آدم اصلاً می‌فهمد از تناسب حکم موضوع و فضای بحث که این مطلب برایشان معلوم است، جا افتاده است، حالا دلیل می‌آورند برای این‌که در کلاس یک چیزی بگویند و نظیر خیلی دارد.

حجیت بینه در موضوعات مختلف

مثلاً یک چیزی که در مباحثه بعدی مشغول هستیم، دو تا شاهد عادل. چیزی می‌خواهد ثابت بشود، دو تا شاهد عادل … می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ حالا بیایید ببینید که از کجا بعضی موضوعاتی که شارع، روایت در خصوصش نیامده، دو تا شاهد عادل حجیت دارد؟ الآن فقهاء در بحث‌های متعدد این بحث را مطرح کرده‌اند -من کتاب‌هایش را دارم- چه بحث‌هایی که در موردش ۳۰ صفحه بحث کردند که ۲ تا شاهد عادل مثلاً برای مرجع تقلید، برای فتوا، حجیت دارد یا ندارد، از کجا؟ اصل که حرمت عمل به ظنّ است، بیّنه هم که در اینجا ثابت نشده که دو تا شاهد عادل حجیت داشته باشد، به علم هم که نمی‌رسیم. حالا ارتکازاً کسی که می‌گوید دو تا شاهد عادل حجیت ندارد، دنبال دلیل برایش می‌گردد، از روایت مسعده و از روایت حریز و اینها کمک می‌گیرد، این چه کار دارد می‌کند؟ می‌خواهد در کلاس دلیل پیدا بکند، بگوید بیا! والّا خودش از اوّل می‌داند ارتکازِ تمام شیعه و سنی بر چیست؟

وقتی می‌گویند بینه، دو تا شاهد عادل، کارش تمام است. یعنی مسلمان‌ها، بدنه‌ی یک امّت اسلامی، نه فقط فقه شیعی، دو تا شاهد عادل برایشان یک چیز جا افتاده‌ای است، اما حالا در کلاس در اینجا دلیلی ندارد، قیاس هم که نمی‌تواند بکند، موضوعات تفاوت کرد. اصلاً با حرمت عمل به ظن چه کار کنیم؟ باید چندین صفحه ردّ و اشکال و بحث‌های دقیقی بشود تا اینکه ثابت بشود خلاصه دو شاهد عادل، قولشان حجیت دارد یا ندارد. شروع کننده‌ی بحث، خودش می‌داند که اصلاً متدینین در حجیت دو تا شاهد عادل که مشکلی ندارند. حالا می‌گوید شارع به ما اجازه نداده، قبول نیست دو تا شاهد عادل مرد شهادت بدهند بر این‌که مثلاً یک چیز نجس شده است!

کدام یک از علماء‌ بودند که فرمودند برای نجس شدن شیئی باید علم باشد و با شهادت دو نفر ثابت نمی‌شود؟‌ یکی از همین علمای متأخر فرمودند که برای دو تا شاهد عادل دلیل نداریم، و چون دلیل نداریم اگر دو تا شاهد عادل هم آمدند و گفتند این نجس است، نجس نشده، پس باید علم پیدا کنیم. چون دلیل نداریم بر خصوص این مورد، شارع کجا به شما گفته؟ کدام یک از علماء‌ این را فرموده بودند؟

شاگرد: شاید صاحب قوانین باشد.

استاد: نه، غیر از صاحب قوانین، گمانم جلوتر از ایشان بود. صاحب قوانین که متأخر است. یک کسی قبل از ایشان گفته‌بود. این‌طور در حافظه‌ام هست.

خلاصه اینجا معلوم است که وقتی دو تا شاهد عادل را می‌خواهیم حجت کنیم، داریم دنبال دلیل می‌گردیم، نه این‌که مطلب مبهم باشد. به عبارت دیگر می‌خواهیم در کلاس، حجت عند الله پیدا کنیم؛ و الا از ناحیه قلب خودمان، یک آرامشی است که دین، شرع، اسلام این است، دو تا شاهد عادل مشکل ندارند. اما در کلاس حجت کجاست؟ باید حرف بزنید.

اما گاهی موردی است که واقعاً فضا متحیّر است، خودش معلوم نیست، ما می‌گردیم دلیلی پیدا کنیم که از تحیّر درآییم، نه این‌که مشکل فقط در کلاس و صبغه استدلال ‌باشد. آنجا راه اجتهاد کاملاً باز است. یعنی می‌گوییم شما پیدا کردید دلیلی را، اما ما در استدلال شما، در استظهار شما خدشه می‌کنیم و قبول نداریم. حالا یک موردش، باید ببینیم ما نحن فیه از آنها هست یا نیست.

طریقه کشف ارتکاز متشرعه

شاگرد: آقایان این‌ها را به شمّ الفقاهه برمی‌گردانند. کل مجموع حرف شما برمی گردد به شمّ الفقاهه. یعنی ضابطه‌اش فقط شمّ الفقاهه است، یا این‌که شما در واقع به فضای مسلّم بین متشرعه، می‌گویید حجیت دارد؛ یعنی می‌گویید هر چیزی که بین آنها جا افتاده بود، آن حجت است. دلیل حجیت این چیست؟ مثلاً قضیه شیخ طوسی که چاه آب را با دلو می‌کشیدند مسلّم بود. این‌طور مثال‌ها را داریم که ورق برگشته، هرچند یک زمانی مسلم بوده.

استاد: مثل همان برگشتن نظر فقهاء‌ در مسئله نزع بئر، مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی رساله‌ای دارند -غیر از استعمال لفظ در اکثر از معنا که آن را برگردانند- یک رساله دیگری دارند راجع به مسئله منجِّس بودن متنجّس، رساله خوبی دارند. مناظره‌ای دارند با مرحوم بلاغیِ معروف. ایشان نامه‌ای نوشتند، ایشان جواب دادند، می‌گویند که آیا متنجّس منجّس هست یا نیست، الآنی‌ها خیلی‌ها می‌گویند دو واسطه و این‌ها. فتاوای حالا این‌طور شده.

شاگرد: در سیل اخیر می‌گویند همه شهرها نجس شده.

استاد: با دو واسطه اگر باشد یک طور دیگر می‌شود. حالا آن برای آب مضاف است، نه متنجس. ولی کاملاً به هم مربوط است. آیا متنجّس منجّس هست یا نیست؟ مرحوم آشیخ محمد رضا، کتابشان قشنگ است، با آقای بلاغی که بحث می‌کنند می‌گویند من که هر چه گشتم، قبل از متأخرین اصلاً این را پیدا نکردم. چون ادیب بودند، خیلی معلوم می‌شود از کارهایشان که آن حالات شوخی و این‌ها را هم داشتند.

بعد گفتند که من شعر سید بحر العلوم، علامه طباطبایی را -که گفته است که کسی نیست مخالفت بکند و همه اجماع کردند بر این‌که متنجّس منجّس است- من این شعر را برمی‌گردانم و می‌گویم هیچ نیست جز این چیزی که متأخرین این را احداث کردند. درست شعر سید را عوض کردند، در آن کتابشان است، «فی تنجیس المتنجس». در همین نرم افزارها هم هست، برای مرحوم ابوالمجد آشیخ محمدرضا اصفهانی، از بزرگان اصولیین و فقهاء است. همه مراجع فعلی چه تجلیلی از این بزرگوار می‌کنند، چون می‌شناسند که ایشان چه کسی بوده. ایشان خیلی در دروس کلاسیک معروف نیست، اما در فضای درس‌های خارج او را کامل می‌شناسند؛ و برای حرف‌ها و نظراتش درجه بالایی از احترام قائل هستند.

ایشان می‌گوید متشرعه می‌گوید متنجّس منجّس است. ایشان می‌گوید یک مرجعی فتوا داده، یک دوره گذشته،‌ خب از اینجا این ارتکازات شروع می‌شود. خود همین جمع‌آوری، شواهد دارد. تاریخ را که نمی‌شود محو کرد. کتاب‌های فقهی هست. بله، الان این‌طوری است، متشرعه اینطوری می‌گویند؛ اما وقتی جلو می‌رویم، می‌بینیم نیست.

چاه هم همینطور است. ایشان همانجا می‌گوید ارتکازات را به این زودی نمی‌شود برگرداند، از اینجا حرف ایشان یادم آمد. می‌گوید الآن پیرزن می‌گوید که مثلاً این افتاد در چاه، چند تا دلو باید بکشیم؟ یعنی نزع و دلو و همه‌ی اینها، هنوز آن جزور اصلی‌اش مانده الی الآن. ایشان در آنجا می‌گویند.

منظور این‌که به این زودی قرار نیست مطلب بر ما مبهم بشود، طوری بشود که نفهمیم این از چه وقت و از کجا آمد، چه‌طور شد که عوض شد. کسی که متخصص کار باشد به محض این‌که مراجعه می‌کند می‌فهمد. تاریخ فقه، فرع، مسائلش، ضوابطش، فوری در منظر دید او است. این‌طور نیست که بگوییم یک چیزهایی هست که ما از آن خبر نداریم و جاهایی هم که حلقه مفقوده است را می‌فهمد. این هم درست است، من قبول دارم. این‌طور نیست که علی العمیاء جلو برویم. می‌فهمیم اینجا یک چیزی بوده، مثل همین شهرت فتوایی. یک چیزی بوده که الآن ما فعلاً به آن دسترسی نداریم.

دلیل حجیت ارتکازات متشرعه

چرا این ارتکاز حجت است؟ ارتکاز متشرعه، توافق متشرعه بر یک چیزی که کاشفیت از آن دارد، به خاطر این است که مُبدع، مُوجد، میخکوبِ این حالت و این ارتکاز -با نگاه فنی- فقط خودِ شارع است. یعنی آن جایی که فتاوای یک فقیه است، یک برهه‌ای بوده که قبلش نبوده، برای ما مکشوف می‌شود. وقتی با نگاه جامع به منابع، به تاریخ این فرد، به کتبی که از فقهای پشت سر هم نوشته شده نگاه می‌کنیم، می‌فهمیم اینجا شرایط، شرایطی است که این اجتماع، کاشف از کار خود شارع است.

پس شارع دو تا کار می‌کند. گاهی با یک کلمه، یک مفهوم منفرد را به مخاطب القاء می‌کند. گاهی شارع با هزار تا، ده هزار تا عبارت، یک مجموعه‌ای را، یک مذاقی را اشراب می‌کند در ذهن متشرعه. بعد می‌گویید ارتکاز متشرعه، مذاق شرع، شمّ الفقاهه. همه‌ی اینها دلیل حجیتش همین است که شارع خودش این را احداث کرده. آخر چطور؟ بیا و بگو ببینم کدام آیه؟ می‌گوییم نمی‌شود بگوییم این آیه یا این حدیث را ببین، شمّ الفقاهه یعنی همه‌ی ده هزار آیه و حدیث. ۳۰۰، ۴۰۰ تا آیه فقهی، از آن طرف هم هزاران حدیث فقهی، متشرعه و فقهاء این‌ها را دیده بودند؛ مجموع این‌ها خروجی‌اش شمّ الفقاهه بوده، ارتکاز متشرعه بوده؛ یعنی ساختار فرهنگی که خود شارع با این کلمات ایجاد کرده. پس منتسب شد به شارع، دلیل حجیتش هم این شد که موجدش خود شارع است. با این توضیحاتی که عرض کردم «قیاساتها معها». دلیلش با خودش است، منتسب به شارع است.

ولی اگر این کلی‌اش برای ما صاف بشود، و مطمئن بشویم کلی اینطوری است، در مصادیق همان است که عرض کردم، اصل بر این است که صبر می‌کنیم، از مشهور فاصله نمی‌گیریم تا مطمئن بشویم آنچه که مشهور گفتند از بدنه و آنچه را که شارع گفته نیست، اصل بر این بوده. اگر مطمئن شدیم، بعد سراغ استدلالاتشان و این‌ها می‌رویم. اگر استدلالات سر رسید، بسیار خوب، همراه مشهوریم بِاستدلالِهِم، لا بِکاشِفیته از آن چیزی که شارع قرار داده در بدنه‌ی متشرعه. اگر استدلال سر رسید همراهشان هستیم. اگر استدلال سر نرسید، نه؛ مثل یکی از آنها، می‌تواند نظری بدهد که نظر شارع غیر از آن باشد.

احتمالات مختلف در معنای روایت « إنّما يحلّل الكلام و يحرّم الكلام »

در ما نحن فیه رسیدیم به اینجا که: «يفتقر إلى إيجاب و قبول لفظيين دالين على القصد» که مشهور گفتند باید لفظی باشد. در اصل خود لفظی بودنش، حدیث معروفی هست، ما باید طوری بحث بکنیم که ان‌شاءالله روشن بشود که بُرد این حدیث چقدر است. آدم همین‌طوری که تنها می‌شنود، ذهن می‌ایستد،‌می‌گوید خب، حضرت فرمودند «انما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام»، پس معاطات چه کاره است، معاطات را پشت خط بگذارید؛ و سایر مواردی که می‌آید. و وقتی هم کلام شرط شد، باید ببینیم این کلام چیست؟ یحلّل الکلام، اگر شک کنیم این کلام از آن محلّل‌ها هست یا نیست، از محرّم‌ها هست یا نیست، اصل عدمش است. لذا مجاز می‌رود پشت خط، کنایه می‌رود پشت خط. یحرّم الکلام، الکلامش باید برای ما منجّز بشود که آن کلامی هست که یحرّم. ببینید الآن داریم با این استدلال جلو می‌رویم.

شاگرد: « الکلام» عموم دارد، «ال» جنس است.

استاد: «یحرّم»، باید احراز کنیم. شما می‌خواهید چیزی را بفروشید بگویید «انکحتُ». قبول است؟! عموم دارد دیگر! هر چه می‌خواهی بگو. عمومیت دارد یا ندارد؟ نه، ندارد.

شاگرد: مواردی که عرفاً منصرف باشد را که کار نداریم. مهم این است که طرفین کلامی را برای این کار قرار بدهند.

استاد: فرمایش شما شروع در این است که مقصود از «یحرم الکلام» چیست. آیا عموم را می‌توانیم از آن بگیریم؟

شاگرد: الکلام شرعی است یا عرفی است؟

استاد: شرعی است، عرفی است، عموم را می‌شود از آن گرفت یا نه؟ مرحوم شیخ این بحث را در مکاسب دارند و شاید هم مکاسب اوّل کتابی باشد که این‌طور تفصیلی بحث کرده است. حالا فرصت نشد من کتاب‌های قبلی‌شان را ببینم. در «العناوین» هم بود. آن هم متعدد بود. حالا چون مکاسب شیخ در دستمان بوده و با همین مأنوس هستیم، این فرمایشات ایشان را ببینیم، «یحلّل الکلام و یحرّم الکلام» را باید برای یک بار هم که شده، خوب و قشنگ بررسی‌ کنیم. ببینیم انصاف چیست. به این بحث مربوط می‌شود یا نه. اگر یک بار زوایایش را خوب تأمل کنید برای همیشه ان‌شاءاللّه دیگر ذهنتان آرام است. خوب بررسی‌اش کردید که این حدیث چه می‌خواهد بگوید و بردش چقدر است.

مرحوم شیخ فرمودند که این حدیث، یک صدری دارد، خودِ این عبارت ذیل حدیث است. فعلاً از صدرش قطع نظر کنیم، ما باشیم و فقط همین جمله «انما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام»، سؤال و جواب قبلش را کنار بگذاریم، ببینیم چند وجه محتمل است؟ ایشان فرمودند ۴ وجه. بعد شروع کردند به بررسی کردن این احتمالات با صدر روایت؛‌ و بسنجند و  ببینند که کدام یک از این‌ها سر می‌رسد.

مرحوم سید در حاشیه‌شان بر مکاسب -و ان‌شاءالله شما هم بعداً بیشتر پی می‌گیرید، می‌بینید تا کجا- مرحوم سید می‌گویند نه. مرحوم شیخ می‌گویند احتمال اوّل درست نیست. احتمال دوم هم در روایت قبول نیست. فقط می‌ماند سوم، البته احتمال چهارم هم ممکن است. ان‌شاءالله به تفصیل بررسی می‌کنیم، من شِمای بحث را عرض کنم، در ذهن شریفتان بیاید تا برویم. پس چهار تا معنا مرحوم شیخ فرمودند. نظر خودشان این است که اوّل و دوم در حدیث معنا ندارد، سوم خوب است، چهارم هم بد نیست. این نظر مرحوم شیخ است.

مرحوم سید وقتی در حاشیه‌شان بر مکاسب توضیح می‌دهند، می‌گویند اصلاً معنای سوم و چهارم و دوم نه، همان اوّل. اوّلی را که مرحوم شیخ نپذیرفتند، سید می‌گویند همان معنای اوّل مقصود است.

مرحوم اصفهانی در حاشیه می‌گویند صاحب جواهر و عده‌ای دیگر مثل صاحب کفایه –تعبیر می‌کنند به استاد ما- آن‌ها یک معنای پنجمی را نسبت به معانی که شیخ فرمودند، مطرح می‌کنند.

من گمانم این است که -حالا بعد ان‌شاءالله به تفصیل بررسی کردیم- آن معنایی که سید می‌گویند که همان اوّل است، اوّلی که سید می‌گویند با اوّلی که شیخ می‌گویند یک کمی فرق دارد. یعنی در حقیقت، آن معنای اوّلِ سید -اگر یک قول دیگری باشد- در خودِ مکاسب، حرف سید می‌شود معنای پنجم.

آن را که مرحوم اصفهانی به استادشان صاحب کفایه و صاحب جواهر نسبت دادند، می‌شود معنای ششم. یک معنای ششمی هم آشیخ محمد حسین گفتند که می‌شود معنای هفتم؛‌ در مورد آن می‌گویند «یحتمل وجهاً سادساً»، در حاشیه مرحوم اصفهانی.

پس دو تا معنا مرحوم اصفهانی اضافه کردند. ۴ تا معنا هم در اصل مکاسب بود، این می‌شود ۶ تا. احتمالاً توجیه سید هم علاوه او می‌شود، می‌شود ۷ تا. من مطالعه می‌کردم، یک وجهی هم در ذهن من آمد، حالا آن را هم بعد بررسی می‌کنیم. هشتمی‌اش فعلاً صفر است. ان‌شاءالله بررسی می‌کنیم که ببینیم کدام‌یک از این وجوه می‌تواند باشد.

تصور این وجوه خیلی خوب است. الآن ایشان که گفتند عموم دارد، می‌بینید یکی از این وجوه در ذهنشان جلوه کرد، رفتند جلو.

وجه اول در معنای روایت «انّما یحلل الکلام و یحرّم الکلام»

شما هم خودتان اگر اوّل یک تأملی بکنید خیلی خوب است. ببینید وقتی به این جمله نگاه می‌کنید از آن چه می فهمید؟ «یحرّم الکلام، یحلّل الکلام» یعنی چه؟ یعنی باید حرف بزنیم؟! اوّل هم این وجه را مرحوم شیخ فرمودند. فرمودند «یحلّل» یعنی قصد کافی نیست. «لا یکفی القصد بل یلزم التلفظ»، تصوّت. ما صوت می‌خواهیم. شارع می‌گوید این‌که در دلت چیست، فایده ندارد. «انما یحرّم الصوت»، حرف بزنید! مرحوم شیخ تصریح می‌کنند منظورشان صوت است. بعد هم مرحوم سید وجه اوّل را تقویت می‌کنند، اصلاً از فضای صوت فاصله می‌گیرند. قصد را با داعی یکی می‌کنند. حالا بعداً عرض می‌کنم. اینجا «لا یکفی القصد». مرحوم سید طوری معنا می‌کنند و می‌گویند وجه اوّل یعنی «لا یضرّ الداعی». خیلی تفاوت است بین «لا یکفی القصد» با «لا یضر الداعی». مثال‌هایش را عرض می‌کنم می‌بینید. پس وجه اوّل این شد، «انما یحلّل الکلام»، باید صوت باشد، تا به دهان در نیاید فایده ندارد. این وجه اول.

پس «الأوّل: أن يراد من «الكلام» في المقامين اللفظ الدالّ على التحليل و التحريم» لفظ می‌خواهیم «بمعنى أنّ تحريم شي‌ءٍ و تحليله لا يكون إلّا بالنطق بهما» باید نطق کنید. بیشتر هم توضیح می‌دهید که ما اشتباه نکنیم؟ بله: «فلا يتحقّق بالقصد المجرّد عن الكلام»، ببینید! لا یکفی القصد. مثل تفاوت عهد قلبی و نذر می‌گویند. در دلم نذر کردم، می‌گویند نه، «انما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام»، در دل کافی نیست. لا یکفی قصدِ آن منذور و نذر، بلکه باید بگویی، این وجه اوّل. «لا یکفی القصد المجرد عن الکلام».

« و لا بالقصد المدلول عليه بالأفعال دون الأقوال»، قصدی می‌کنی با اشاره بیانش می‌کنی -نه عند الاضطرار، فعلاً در مقام اختیار- فایده ندارد، «انما یحلّل الکلام»، نه این‌که «یحلّل الفعلُ الکاشف عن القصد». پس «لا یکفی القصد و لا یکفی القصد المبرز بالفعل، بل القصد المبرز بالکلام و الصوت». این وجه اوّل.

وجه دوم در معنای روایت «انما یحلل الکلام و یحرّم الکلام»

وجه دوم: «أن يراد بالكلام اللفظ مع مضمونه»، نه این‌که این روایت الآن بخواهد بگوید ما فقط عاشق صوت هستیم، لا یکفی القصد، این را نمی‌خواهند بگویند. لفظ را با مضمونش در نظر می‌گیریم، می‌گوییم لفظ و مضمون دو جور است، یحلّل الکلام با مضمون خودش تارةً، و یحرّم همین کلام با مضمون خودش در موارد دیگر. یعنی یک مطلب را می‌توانید با دو کلام بگویید، یک کلامش «یحلّل»، یک کلامش «یحرّم». یکی‌اش درست است، یکی‌اش نیست. مطلب واحد با دو تا لفظ. این وجه دوم است. خوب دقت کنید خصوصیات وجوه تا آخر کار به هشت‌تا می‌رسد. ببینیم که کدام‌یک از این وجوه دقیقاً با روایت جور در می‌آید. زیبایی این وجوه هم این است که فعلاً کاری با اصل خود روایت نداریم که صدر روایت رهزن بشود. ما فقط خود همین جمله را می‌بینیم. این وجوه را مطرح می‌کنیم. بعد می‌رویم با سؤال و جواب می‌سنجیم. ببینیم اَوفَق با صدر کدام است.

شاگرد: خود «یحلّل و یحرّم» اینجا یعنی چه؟ یعنی کلام، آثار حرمت و حلیت می‌آورد؟

استاد: کلام، حلال می‌کند. مرحوم آشیخ محمد حسین فرمودند یک نسخه‌ای از وسائل پیش من است که در آن «یحلّل» نیست، «یحلّ» است، «یحلّ الکلام» از «أحلّ»، مثل « أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»[2]، «احلّ» وضعی هم می‌تواند باشد.

«أن يراد بـ«الكلام» اللفظ مع مضمونه، كما في قولك: «هذا الكلام صحيح»»، یک صوت، یک لفظ، می‌تواند صحیح باشد؟! می‌تواند یا نمی‌تواند؟ لفظ که نمی‌تواند صحیح باشد!

«أو «فاسد»»، لفظ که نمی‌تواند فاسد باشد، لفظ لفظ است. پس وقتی می‌گویید کلام صحیح است یا فاسد است، یعنی مضمونش را در نظر گرفتید. خود کلام بما أنّه صوتٌ، متّصف به صحت و فساد نمی‌شود، الّا با عنایت به محتوایش.

تبیین سید یزدی از وجه دوم از معانی روایت

حالا «یحلّل الکلام»، یعنی کلام همراه با این،«لا مجرّد اللفظ أعني الصوت»، مرحوم شیخ این «اعنی الصوت» را برای توضیح وجه اوّل گفتند. یعنی مقصود ما از وجه اوّل فقط صوت بود. کاری با محتوا نداشتیم. حالا حاشیه سید را رفتید منزل، نگاه کنید، توسعه هم بدهید. مرحوم سید طوری وجه اوّل را معنا می‌کنند، می‌گویند حدیث می‌خواهد همین وجه اوّل را بگوید. ولی اصلاً مقصودشان مجرّد صوت نیست. یک طوری توجیه کردند که می‌شود …، ایشان می‌گوید «لا یکفی القصد القلبی»، سید فرمودند «لا یضر الداعی». داعی مهم نیست چه باشد. ببین چه می‌آوری. مثل این‌که می‌گویند مثلاً اگر قرض دادی و داعی‌ات این است که یک چیزی رویش بگذاری و بیاوری. داعی مهم نیست، اگر شرط کردی رباست، اگر شرط نکردی ربا نیست. «انما یحرّم الکلام». اگر گفتی به من سود بده، می‌شود ربا و حرام. اینکه بگویی من داعی‌ام این است که سود بده؛ نه، داعی مهم نیست، «لا یضر الداعی». مرحوم سید تقریباً مسئله را این‌طوری حل می‌کنند، می‌گویند «یحلل الکلام»‌ یعنی کلام است که محلّل و محرّم است. اگر داعیِ تو باشد … قصد به معنای پشتوانه کلام، نه؛ بلکه به معنای داعی، این‌ها به همدیگر نزدیک است. مرحوم سید این‌ها را یکی کردند. من به گمانم –حالا بعد دسته‌بندی شد، معلوم می‌شود- فرمایش سید یک بحث جدایی است، و غیر از آن وجه اوّلی است که الآن شیخ می‌فرمایند «اعنی الصوت»، یعنی وجه اوّل صرفاً صوت بود.

شاگرد: تفاوت قصد و داعی چیست؟‌الآن داعی را توضیح دادید، معنای «قصد» یعنی چه؟

استاد: قصد یعنی مثلاً در دلش نذر می‌کند که من این کار را انجام بدهم. این وجه اوّل است. می‌گوییم در دلت فایده ندارد قصد کردی؛‌ یعنی فقط در دلت بگویی «بر من باشد خدایا»؛ نه، «یحلّل الکلام و یحرّم الکلام»، باید به صوت بیاید. به صوت بیاید، نه یعنی داعی تو بر نذر چیست، یعنی آن‌چه که نیت تو برای نذر بود باید به لفظ بیاید، تفاوتش کاملاً روشن می‌شود. حالا عنایت بکنید. من این‌طور به ذهنم آمد که حرف سید این‌طوری است.

شاگرد: در وجه اوّل مرحوم صاحب جواهر دو تا فرد را خارج می‌کنند، می‌گویند پس محقق نمی‌شود با قصد مجرّد از کلام، یعنی قصدِ تنها باشد ولی کلام نباشد، تحریم و تحلیل محقق نمی‌شود،‌ «ولو بالقصد المدلول علیها بالالفاظ» یعنی باید قصد باشد با فعل باشد. پس منظورشان آن قصدی است که با لفظ باشد؟

استاد: بله، با خصوص صوت.

شاگرد: حالا این قصد که با خصوص صوت باشد…

استاد: با داعی فرق دارد.

شاگرد: در دومی داعی است؟

استاد: نه، در دومی هم داعی نیست. داعی را سید فرمودند.

شاگرد: فرقش با دومی چه شد؟

استاد: دومی مطلب را آوردند، ما عاشق صوت نیستیم. مثالی که می‌زنند کاملاً با اوّل فرق می‌کند. توضیح خیلی قشنگی می‌دهند. می‌گویند که: «أعني الصوت و يكون المراد: أنّ المطلب الواحد…»، آن چیزی هم که اتفاقاً اینجا می‌خواندم و از «الواحد»ش یک وجه دیگری به ذهنم آمد، از همین کلمه‌ی «الواحد» ایشان بود. شیخ فرمودند «و يكون المراد: أنّ المطلب الواحد يختلف حكمه الشرعي حِلّا و حرمه باختلاف المضامين»، مضمون که در کار آمد. بعد مثال خیلی واضحی هم می‌زند تا فرقش با اوّل معلوم بشود.

«المؤدّاة بالكلام، مثلًا: المقصود الواحد، و هو التسليط على البضع»، می‌خواهد بگوید که مسلط کند زوج را بر بضع.

«مدّة معيّنة يتأتّى بقولها»، آن کسی که می‌خواهد منقطعه بشود می‌گوید: «ملّكتك بضعي»، این یک کلام است با یک مضمون. همین مضمون واحد را که می‌خواهد متعه بشود، می‌گوید: ««سلّطتك عليه» أو «آجرتك نفسي» أو «أحللتها لك»، و بقولها: «متّعتك نفسي بكذا»»، آن ۳-۴ تا همه محرِّم است، این یکی محلِّل است. مقصود یکی است، مضمون هم یکی است، اما «یحلّل الکلام و یحرّم الکلام» که یک نوعش -متّعتُ- فقط محلّل است. اما آن سه تایش ولو همین مضمون است، اما لفظ خاص این نیست، مُحرِّم است. پس وجه دوم کاملاً با آن وجه اوّل تفاوت دارد.

شاگرد: پس در این کلام واحد، منظورتان مضمون واحد است، نه خود کلمه واحد، لفظ واحد.

استاد: بله، کلام واحد نبود، مضمون واحد بود.

شاگرد: مضامین یکی است؟

استاد: بله دیگر، مضمون یکی است، می‌خواهد متعه بشود. می‌خواهد عقد موقّت بشود با چهار تا عبارت. یکی‌اش محلِّل است، سه تایش محرِّم است. پس انما یحلّل الکلام، چهارمی است و یحرّم الکلام، آن سه تای اوّل است. این وجه دوم.

شاگرد: ایشان می‌فرماید «المطلب الواحد يختلف حكمه الشرعي باختلاف المضامين»

استاد: بله دیگر، با متّعتُ می‌شود حلال

شاگرد: اختلاف مضامین است

استاد: مضمون یکی است.

شاگرد: مضامین مختلف است.

استاد: مضمون یعنی متّعتُ، سلّطتُ، مثال می‌زند دیگر. مضمون، نه یعنی آن مقصود اصلی که گفتم «المطلب الواحد». مضمون یعنی مدلول.

«و يكون المراد: أنّ المطلب الواحد»، این مطلب واحد چیست؟ یعنی یک قصد واحد. انگیزه‌اش یک چیز بیشتر نیست و آن این است ‌که متعه بشود، تمام. دو کار نمی‌خواهند بکنند، یک چیز است. اما با کلام‌هایی اداء می‌شود با مضامین مختلف. مضامین، نه یعنی مقصودهای مختلف؛ یعنی مدلول تصوری کلام. معنای لغوی‌اش و امثال اینها فرق می‌کند. «متّعتُ و سلطّتُ»، تسلیط با تمتیع دو تاست. آن یک باب جدا دارد برای خودش، این هم جدا. پس در مطلب واحد، يختلف الحكم باختلاف المضامين المؤدّاة بالكلام. مضامین یعنی همان ترجمه‌اش مثلاً. او می‌گوید مسلّط کردم تو را، او می‌گوید ملّکتک، تملیک کردم فلان را. ملّکتک، سلّطتک، آجرتک. آجرتک با سلّطتک، لغتش خیلی فرق دارد، ولی مطلب یک چیز است. این هم وجه دوم.

بعد فرمودند: «فما عدا الأخير موجب لتحريمه»، غیر از این آخر کاری که لفظ صحیح برای عقد منقطع هست، بقیه‌اش موجب تحریم می‌شود.

«و الأخير محلّل، و بهذا المعنى ورد قوله عليه السلام: «إنّما يحرّم الكلام» في عدّة من روايات المزارعه»

این روایت «یحلّل الکلام و یحرّم الکلام»، یحلّل اوّل آمده -ان‌شاءالله بعداً رفتیم هشت وجه را می‌بینیم، همه این‌ها یک نکاتی در آن‌ها هست- «یحلّل، یحرّم». اوّل یحلّل است، بعد یحرّم. در کجا؟ در این سؤالی که در ما نحن فیه صورت گرفته برای «بیعِ ما لیس عنده» یا شبیه این. در مزارعه دو تا روایت آمده. روایت ما نحن فیه هم در کافی آمده و هم در تهذیب. در تهذیب در بیع سلف است، این‌طور که یادم است، در کافی در «بیع ما لیس عنده». بابش، عناوینش دو تاست ولی حدیث یکی است. آن روایت مزارعه اصلاً یحلّل ندارد. فقط از حضرت سؤال می‌کند، حضرت می‌فرماید انما یحرّم الکلام. یحلّل را نمی‌گویند. چرا نمی‌گویند، همه اینها نکات خیلی خوبی دارند، وجوهی که بیاید…

لذا شیخ دنبال این وجه دوم فرمودند یحرّم الکلام در عده‌ای از روایات مزارعه آمده، در تهذیب آمده که «عن ابن محبوب، عن خالد بن جرير، عن أبي الربيع الشامي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: أنّه سُئل عن الرجل يزرع أرض رجل آخر»، مزارعه می‌کنند. رجل یعنی آخر.

«فيشترط عليه ثلثاً للبذر، و ثلثاً للبقر»، می‌گوید وقتی حاصل مزارعه به دست آمد، یک سومش برای بذر -یعنی سهم بذر باشد که او می‌دهد- یک سومش هم سهم گاوی که شخم می‌زده و کار می‌کرده، این هم سهم او باشد. پس در مزارعه این‌طور تقسیم می‌کنیم.

«فقال علیه السلام: «لا ينبغي له أن يسمّي بذراً و لا بقراً»، در عقد مزارعه اسم بقر و بذر را نبرند.

«و لكن يقول لصاحب الأرض: أزرع في أرضك و لك منها كذا و كذا: نصف أو ثلث‏ »، نصف، ثلث. من می‌آیم در زمین تو می‌کارم، هر چه حاصل شد، نصف برای من، نصف برای تو. دو ثلث برای من، ثلث برای تو. اسم گاو و بذر و این‌ها را نبرند. حضرت فرمودند فقط این‌طوری تقسیم کند.

«أزرع في أرضك و لك منها كذا و كذا: نصف، أو ثلث»، نصفِ حاصل شده از زراعت یا ثلثش، هر چه می‌خواهند.

«أو ما كان من شرط، و لا يسمّي بذراً و لا بقراً؛ فإنّما يحرّم الكلام»، اسم بذر و این‌ها را می‌آوری، خراب شد. اگر اسم آن‌ها را نیاوری مانعی ندارد. مرحوم شیخ معنای دوم را این‌طوری آوردند.

وجه سوم و چهارم در معنای روایت «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام»

«الثالث: أن يراد بـ«الكلام» في الفقرتين الكلام الواحد، و يكون تحليله و تحريمه باعتبار وجوده و عدمه»، که مرحوم شیخ آخر کار همین را مختار خودشان قرار دادند. ایشان می‌گویند یحرّم الکلام و یحلّل یعنی چه؟ یعنی انما یحلّل الکلام مثلاً عند وجوده و یحرّم عند فقده یا برعکس. انما یحلّل الکلام عند فقده و یحرّم الکلام عند وجوده. این معنایی است که با حدیث موافق است، مختار ایشان هم همین است. این معنا خیلی واضح است فعلاً؛ حالا تا بعداً با خود حدیث تطبیق بشود.

«في الفقرتين الكلام الواحد، و يكون تحليله و تحريمه باعتبار وجوده و عدمه فيكون وجوده محلّلًا و عدمه محرّماً أو بالعكس»،  «وجوده محلّلاً» بر خلاف حدیث است. وجودش محلّل است. مثل آن جایی که عقد را می‌گوید. در عدمش، یعنی عقد را نمی‌آورد، محرّم است، خیلی روشن است. یا برعکس، وجودش محرّم است، عدمش محلّل است. مثل کجا؟

شاگرد: مثل روایت بذر.

استاد: مثل روایت بذر، احسنت و مثل خود همین روایتی که صدرش را شیخ بررسی نکردند. فرمودند کاری به صدر نداشته باشید، فعلاً این را بخوانید. و بالعکسش مال خود ما نحن فیه و حدیث مورد کلام است که یحلّل هم دارد.

«أو باعتبار محلِّه و غير محلِّه، فيُحِلّ في محلِّه و يُحرِّم في غيره؛ و يحتمل هذا الوجه الروايات الواردة في المزارعه»، روایت مزارعه هم باز همین وجه‌اش می‌آید. حالا باید بعداً همین‌ها جمع بشود.

«الرابع: أن يراد من الكلام المحلِّل خصوص المقاولة و المواعدة»، انما یحلّل الکلام یعنی قبل از بیع که مواعده می‌کنید، بر کسی چیزی را حرام نمی‌کند، فقط صحبت است، اما «یحرّم»، اگر بعدش بیاید. «المقاولة و المواعدة، و من الكلام المحرِّم إيجاب البيع و إيقاعه. ثمّ إنّ الظاهر عدم إرادة المعنى الأوّل» که شروع می‌کنند در رد کردن.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

[1] « و روى العلامة قدست نفسه مرفوعا إلى زرارة بن أعين قال: سألت الباقر ع فقلت جعلت فداك يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان فبأيهما آخذ فقال يا زرارة خذ بما اشتهر بين أصحابك و دع الشاذ النادر»، عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية / ج‏4 / 133

و همچنین در مقبوله عمر بن حنظله:‌ « … قال: قلت: فإنّهما عدلان مرضيّان عند أصحابنا، ليس يتفاضل كلّ واحد منهما على صاحبه؟ قال: فقال: ينظر ما كان من روايتهما في ذلك الّذي حكما‌، المجمع عليه أصحابك فيؤخذ به من حكمنا، و يترك الشاذّ الّذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه …‏ »، الکافي (اسلامیه)، جلد: ۱، صفحه: ۶۸

[2] بقره، 275