بسم‌الله الرحمن الرحیم

جلسه ٩: ١٣٩٧/١٢/١١

 

شاگرد: ایقاع هم نوعی عقد مشدد است.

استاد: بله، ولی یک طرفه است، ربط بین قرارین نیست، لازم هم نیست باشد. ایقاع به معنای یک نوع عهد است که اگر محکم باشد -به معنای لغوی- می‌تواند عقد باشد، منافاتی ندارد چرا که عقد به معنای این که طرفین می‌خواهد، شاید اصطلاح فقهی‌اش باشد.

شاگرد: می‌توانیم در «اوفوا بالعقود» واردش کنیم؟

استاد: از آن ناحیه نه، چون علی ایّ حال عقد از معنای لغوی‌اش که مدلول تصدیقی است دلالت پیدا می‌کند که الآن عرض می‌کنم با توجه به فرمایش اوّل شما.

تفاوت ظهور، استظهار و اصاله الظهور

شاگرد: در تفاوت بین ظهور و استظهار فرمودید ظهورِ عرفی آن ظهور بدوی است که وقتی کلمه را در اختیار عرف قرار می‌دهند، عرف در همان ابتدا برداشت می‌کند. عرف هم طبعاً مبادی ظهورات کم کم و به مرور زمان در اختیارش قرار گرفته، کسر و انکسار کرده تا ببیند چه معنایی بیشتر با این ظاهر موافق است، آن را انتخاب کرده، پس می‌شود تفاوت بین ظهور و استظهار را در این بدانیم که استظهار آن مبادی است که در اختیار عرف قرار نگرفته و ما می‌خواهیم در اختیارش قرار بدهیم. در ظهور، عرف خودش مبادی را دست و پا کرده، مهیّا کرده یا برایش مهیا شده، یا این‌که بگوییم نه، اصلاً ظهور عرفی مبتنی بر مبادی نیست، مثل واضحات است.

استاد: چشم، عرض می‌کنم.

یک نکته، ۲-۳ تا بحث هم آقایان قبلش مطرح فرمودند که هرکدام از این‌ها نکات خوبی است، به صورت گذرا از آن بحث می‌کنیم. اما این‌که شما می‌فرمایید که مبادیِ ظهور را عرف دارد یا نه، بله، ظهورِ عرف که تعریفش هم این شد که ما نبایست مقدمه‌چینی برای ذهن عرف بکنیم. همین‌که یک عبارتی به عرف عرضه شد، آنچه را که عرف بدون مقدمه‌چینی می‌فهمد، این ظهور عرفی است. اگر نه، ما نیاز است ذهن عرف را آماده کنیم، چند تا مقدمه را ذکر کنیم، تا بعد که آیه را، حدیث را، جمله را می‌بیند آن معنا را بفهمد، اسمش را استظهار گذاشتیم؛ و اما اگر تا آخر هم خودِ عرف در اِسناد این مدلول تصدیقی کلام به گوینده‌ی کلام، خودش به احراز مراد نمی‌رسد، آنجا گفتیم اصالة الظهور؛ یعنی فرض می‌گیریم شک می‌کند اینکه اینجا متکلم گفت «اسد»، آیا مقصودش رجل شجاع بود، یا مقصودش شیر بود؟ شما چه می‌گویید؟ می‌گویید اصالة الحقیقه. اگر واضح است که مقصودش شیر است که دیگر اصالت نمی‌خواهد، اینجا ظهور است. اگر با یکی دو تا تذکر می‌فهمد که مقصود شیر است که استظهار شد، اینجا که دیگر اصل نمی‌خواهد. پس اصل در اصطلاح خودش آنجاست که خودِ عرف الآن نمی‌فهمد، نمی‌تواند احرازاً به متکلمِ خودش که از او شنیده نسبت بدهد که «أراد هذا المتکلم الحیوان المفترس را» یا «رجل شجاع را»؛ اینجا جای اصل است. معنای اسد که معنای حقیقی است، و طبق مقدمات حکمت در مقام بیان بود، قرینه‌ای هم آشکار نشد، پس معنای حقیقی مراد متکلم است از باب مدلول تصدیقی و مطابقتش با مدلول تصوری. اصل عقلایی بر این است.

شاگرد: چرا عرف نمی‌تواند خود ظهور را برداشت کند؟ بازگشتش به این است که به مبادی دسترسی ندارد. درست است؟

استاد: بله دیگر، مطمئن نمی‌شود، اما مبادی که شما گفتید اصل جواب همین است. مبادی ظهور و استظهار دو جور است. اصلاً چرا ظهور با استظهار فرق می‌کند که اساس فرمایش شما بود؟ مبادی ظهور و استظهار گاهی مبادی نوعی‌اند. گاهی خاصّ مورد هست نسبت به متکلم خاص.

 

برو به 0:05:10

عرف آن جایی که برایش ظهور محقق می‌شود -فرمایش شما درست است- به مبادی دسترسی پیدا کرده، در طول تجربیات خودش، اما مبادی نوعی که ربطی ندارد به قرائن خاصّه‌ی حالیه، مقالیه و مقامیه‌ی شخص این متکلم؛ و لذا این‌جا استظهار سروکله‌اش پیدا می‌شود، یعنی شما با این‌که عرف با دستیابی او به مبادی نوعی از یک جمله یک ظهور عرفی می‌فهمد، اما اینجا شما یک قرائن خاصه‌ای را جلوی چشمش می‌آورید، و به عرف می‌گویید آنهایی که می‌دانی را ضمیمه کن، الآن اینجا متکلم حالش این بود، مقامش این‌طوری بود، این‌طوری بود، می‌گویند آها؛ این «آها» یعنی چه؟ نه یعنی ظهورِ تصوری، عرف که در ظهور تصوّری مشکلی نداشت، «آها» یعنی ظهور تصدیقی -استظهار برای ظهور تصدیقی است- یعنی می‌گوید «آها»، الآن فهمیدم که متکلم از این کلام چه چیزی اراده‌ای کرده. در استظهار ما مبادی دستیابی به مراد متکلم در مدلول تصدیقی را هموار می‌کنیم.

شاگرد: یعنی منظور شما مراد استعمالی جدی است؟

استاد: در مراد استعمالی، هم مدلول تصوری در تصور داریم، هم در مراد متکلم داریم؛ مثلاً کسی که شوخی می‌کند مراد استعمالی دارد، مراد جدی ندارد. کسی که مثال می‌زند مراد استعمالی دارد، مراد جدی ندارد. کسی که شوخی می‌کند چطور؟ در هزل مراد جدی ندارد.

شاگرد: مراد جدی‌اش چیز دیگری است.

استاد: مراد جدی‌اش چیز دیگری است. حالا آن جدی ۳-۴ جور جدی هست که بحث‌ها طول می‌کشد و می‌رود جاهای دیگر. علی ایّ حال اصطلاح «جدی» چندین رتبه دارد، این برای این مطلب.

معنای لغوی «عقد» و ارتباط معنای اصطلاحی آن با معنای لغوی

مطلب دوم راجع به این بود که جمع‌بندی معنای عقد چه می‌شود. معنای لغوی‌ عقد چه شد و ربطش هم با «اوفوا بالعقود» چیست؟ این‌طور یادم بود، محضر آقایان هم عرض کردم که شروع بحث ما از اینجا بود که چرا ما در عقد، مشدّد بودن را، محکم بودن را پیدا کردیم؟ کتب لغوی را من جلسه‌ی بعدش گفتم، والّا جلسه‌ای که بحث را شروع کردیم، تشدد و محکمی در عقد را از کجا به دست آوردیم؟

شاگرد: فرمودید از معنای لغوی‌اش.

استاد: بله، «عین» و «هاء» و «دال» که در اشتقاق کبیر تفاوت عهد با عقد در «هاء» بود و «قاف». عرض کردم نوعاً کلماتی که «هاء» دارند یک نحو سستی در آن‌ها هست. آن هم نه سستی دارای بار منفی، سستی خنثی که می‌تواند مثبت باشد و می‌تواند منفی باشد. «هاء» این را می‌رساند. مقابلش «قاف» است که نحوه‌ی تلفظش هم شدت بیشتری دارد.

بنابراین عرض نکردم که عقد فقط و فقط معنایش تشدید و مشدّد است. این منظورم نبود. گفتم در اشتقاق با عهد نزدیکند و لذا «قاف» در عقد، آن شدت را ادا می‌کند که «هاء» آن را نمی‌رساند.

حالا عهد چیست؟ عهد قرار است، قرار هم مانعی ندارد. خود «قَرَّ» و قرار یعنی ثابت شدن، «أقَرّه یعنی أثبَتَه». می‌گویند درس را تقریر می‌کند یعنی مطلب را تثبیت می‌کند، از ابهام و تزبزب در می‌آورد، تقریر تثبیت است. قرار هم یک جور ثبت است، ثابت کردن است. قرار گذاشته یعنی ثابت شده. بنابراین در عهد، قرار است، ثبات است، اثبات است. عقد هم همان است، فقط محکم‌تر است. پس عقد، تقریر و تثبیتِ محکم است. این معنای لغوی‌اش است.

شاگرد: اشکال شما به مرحوم اصفهانی اشکال لغوی بود یا اشکال اصطلاحی؟

استاد: مرحوم اصفهانی آمدند عقد را به معنای ربط و ربط شدید گرفتند، شَدّ هم به معنای…، این هم نکته‌ای است که «شَدّ» که ما آن را به معنای محکم می‌گیریم، در اصلِ لغت عرب، عقد و شَدْ به معنای محکم عرفی‌اش نیست. عقد یعنی بستن، شَدْ هم یعنی بستن. پس اصلاً خود شَد به معنای محکم نیست، بلکه به معنای بستن است. بله، ما از ارتکازاتی که داریم می‌گوییم آن بستنی که شُل باشد شَدّ نیست. پس در اصلِ معنای شَدّ استحکام است، به آن گره و بستنِ کمر هم … مشدود الظَّهْر، مشدود الوَسَط می‌گویند. وقتی کمربند می‌بندد، می‌گویند مشدود الوسط.

 

برو به 0:10:25

در آن آیه شریفه برای خلق انسان هم هست، «شَدَدْنا أَسْرَهُمْ»[1] که برای خلق انسان است. «نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ»[2]، «شَدَدْنا» به معنای محکم کردن، «أسْر» هم یعنی بافته شده. یکی هم «شَدَدْنا الاسر» در لغت به معنای کمر می‌آید، کمرشان را محکم بستیم. معنای بسیار زیبا و لطیفی اینجا دارد که أسْر به معنای کمر است، شَدَدْنا أَسْرَهُمْ، کمرشان را محکم بستیم، یعنی چه؟ یکی از مهم‌ترین چیزهایی که اساس حیات انسان‌ها به آن است همین شَدُّ الاسر است، «شَدَدْنا أسْرَهم».

«اسر» به معنای بافتِ همه‌ی اعضای انسان که خیلی خوب است و «شَدَدْنا أسْرَهم»  یعنی کل بافتشان؛ اما «اسر» به معنای کمر هم نکته‌ی خاصّ خودش را دارد، حتی در بدن جسمانی. در بدن جسمانی دو تا لگن خاصره که وصل می‌شود به آن دمچه‌ای که اساس تشکیلات وجود انسان را تشکیل می‌دهد که اگر آن نباشد، نه مستقیم القامه می‌ایستد و نه حیات هست، همه چیز به هم می‌ریزد. اگر اسکلت انسان را نگاه کنید همه چیزِ انسان به ارتباط دمچه است با دو تا لگن خاصره، خیلی جای عظیمی از بدن است. «شَدَدْنا أسْرَهم»، اینجا را ما طوری محکم قرار دادیم، اساس بنیه‌ی جسمانی انسان که ۹۰ سال زندگی می‌کند به اینجاست. در بین مفسرین گشتم، ندیدم کسی این‌طور معنا کرده باشد؛ ولی در لغتش هست؛ «الأسْر، ظَهْر یا الوسط».

پس مشدود به معنای بستن هم می‌آید. مرحوم اصفهانی عقد را به معنای شَدْ و ربط گرفتند. بعد فرمودند که وفا به ربط نمی‌تواند تعلّق بگیرد. خودشان پذیرفتند که «اوفوا بالربط» معنا ندارد؛ ولی آنچه که در فرمایش ایشان خیلی لطیف بود، تحلیل عقد بود به عقدهای حقوقی و معاملی؛ که فرمودند از طرفین یک عهدی است که عهد او را به عهد او گره می‌زنیم و مربوط می‌کنیم. این خیلی لطیف بود، معنای قشنگ و زیبایی بود که از ذهن شریف ایشان در کلماتشان پیاده شده بود. فقط با این‌که این معنا بسیار لطیف بود، سؤالی که ما داشتیم این بود که مگر ما نمی‌خواهیم در لغت، ارتکازات عرف را باز کنیم؟ آیا وقتی عرف به بیع می‌گوید عقدِ بیع، یعنی من گره می‌زنم این عهد را به آن عهد؟! می‌آید یا نه؟ یعنی تحلیل ارتکاز. خب، این یک سؤالی است دیگر. شما مطلب ظریفی فرمودید که فی حدّ نفسه خیلی خوب است؛ اما سروکار ما با لغت است و ارتکاز عرف و وضع و مواضعه. آیا عقد البیع و عقد النکاح یعنی رَبطُ عَهدٍ بِعَهدٍ؟ در ذهن عرف می‌آید یا نه؟ یا ممکن است سال‌ها، صد سال یک عرفی در بازار و بین عربی و فارسی زندگی بکند؛ اما اصلاً این در ذهنش نیاید که وقتی می‌گویم عقد یعنی دو تا عهد را به هم پیوند می‌زنم. اگر می‌آید حرفی نیست، ما مشکلی نداشتیم اگر تحلیل سر برسد.

شاگرد: شما اگر عقد را به معنای شدت و محکم تعریف کنید، لکن اوفوا بالشَّد هم معنا ندارد. اگر می‌خواهید اصطلاحی معنا کنید، مرحوم اصفهانی هم اصطلاحی می‌توانند بگویند منظور از عقود در اینجا، عهد مشدّد است که شما فرمودید در لغت.

استاد: در لغت، الآن که ما می‌گوییم عقد، یک موضوعٌ له داریم، یک مدلول تصدیقی در جملات داریم و یکی هم وضع منقول ثانوی عرفی داریم. منقول عرفی خیلی کاربرد دارد.

 

برو به 0:15:10

الآن با این توضیحی که عرض کردم ما از ناحیه لغت بحث را سر می‌رسانیم. می‌گوییم اساساً عقد همان عهد است، فقط عهدی مشدّد و همین‌طور که «اوفوا بالعهد» می‌توانیم بگوییم، «اوفوا بالعقد» هم می‌توانیم بگوییم. چرا؟ چون عقد همان عهد است و ما از این ناحیه دیگر مشکل نداریم؛ نه این‌که بگوییم یعنی «اوفوا بالربط»، یا «اوفوا بالشّد». مشدّد بودنش از قاف آمده که روی عهد سوار شده، نه این‌که استقلالاً باشد.

قطع نظر از این معنای لغوی که در آن هم جاری است، ما حتی اگر مشی کنیم طبق آن چیزی که جلسه قبل عرض کردم یعنی سلّمنا که عقد یعنی گره، ربط؛ درست است که عرف، عقد را به معنای ربط می‌گیرد، اما اگر فرض گرفتیم که اصلِ آن معنای عقد، شَد باشد، به معنای محکم شدن، کاربردش در گره به خاطر محکمی‌اش است؛ چون گره محکم بوده، معنای لغوی محکمیِ عقد، در معنای گره کاربرد داشته. خب، اگر در گره کاربرد داشته باشد به عقود معاملات چه ربطی دارد؟ اینجاست که دو تا راه داریم:

یکی منقول عرفی، یکی مدلول تصدیقی. یعنی عرف همین‌طوری که عقد را به معنای شَد در گره فیزیکی به کار برده، عقد را آورده به همان محکمی در منقول عرفی به کار برده، در معاملات خودش به کار برده، برای اینکه می‌خواهد این را محکم کند. این یکی که شد منقول عرف، در یک حکم.

یکی دیگر اینکه اساساً در حوزه‌ی روابط اجتماعی وقتی عرف عقد را به کار می‌برد، خودِ حوزه قرینه است بر این‌که اینجا دیگر محض شدّ و محکمی نیست؛ بلکه عقدِ محکم است، عهدِ محکم است. این هم از این راه.

شمول معنای لغوی «عقد» نسبت به ایقاعات

شاگرد: پس عقد لغوی که به معنای عهد مشدّد است شامل ایقاع هم می‌شود، ولکن آیا «اوفوا بالعقود» هم شامل ایقاع می‌شود یا نمی‌شود؟

استاد: ایقاع خودش یک جور عهد است، ولی یک طرف بیشتر ندارد. اگر بگوییم عقد- معنای لغوی‌اش- به معنای عهد مشدّد است، هر ایقاعی که محکم باشد این هم عقد است، «عَقَدَ علی نفسه». اما اگر طبق فرمایش مرحوم اصفهانی و معنای لغوی هم که کمک می‌کند بگوییم که عقد به معنای گره است، گره باید دو تا باشد، این سر ریسمان به آن گره زده بشود، اینجا دیگر ایقاع عقد نیست، چون معنای لغویِ عقد که گره است اینجا معیت نمی‌کند.

«أَوْقَعَه» عهد به معنای «أثبَتَه» خوب است، اصلاً خود عهد قلبی هم ایقاع است، نذر، عهد، همه‌ی اینها ایقاع است، پس عهد ایقاع است.

آیا خود ایقاع -نه در اصطلاح فقهاء- آیا به آن می‌شود عقد بگوییم یا نه؟ به چه معنا؟ یعنی یک عهد محکم، همین؛ نه عهد طرفینی، یعنی در عقد طرفین نباشد. آیا این ممکن است یا نه؟ اینجا اگر بگوییم که شبیه «إعتَقَدَه»، یعنی «عَقد القلب علی هذا»- به معنای گره زدن بگیریم- اینجا هم گره است.

اما اگر بگوییم «إعتَقَدَه» یعنی تثبیت، «أثبَتَه»، «قَرّرَه فی قلبه»، اگر این را بگوییم آنجا می‌بینیم با یک طرف هم می‌شود مثلاً عقد القلب است، یعنی قلب را تثبیت کردیم، نه این‌که به آن بستیم. بستن را اگر به معنای لغوی بگیریم مانعی ندارد، منافاتی نداریم، لکن الان می‌خواهیم ببینیم عقدی که به معنای عهد مشدّد باشد، با این‌ها کاربرد دارد یا ندارد؟

حالا می‌ماند که مخصوصاً در اصطلاحات بگردیم، در شعرها، سایر استعمالات عربی بگردیم، ببینیم آیا عقد بر ایقاع اطلاق شده است؟ یک مواردی هست که مؤید این بحث می‌شود و آن این است که خود اصطلاح فقهاء -به طور قطع- ایقاع را عقد نمی‌دانند، اما یک چیزهایی دارند نمی‌دانند به آن بگویند عقد است یا ایقاع، مثل جعاله. در جعاله می‌گویند عقدٌ او ایقاعٌ، یعنی با این‌که می‌دانند یک بخشی‌ از آن ایقاع است، اما می‌بینند ریختش به عقد هم می‌آید، می‌خواهند طرفینی‌اش کنند. بنابراین می‌تواند در مورد یک جاهایی که ریختش ایقاع است، تعبیر عقد بشود؛ که چندتایش را امشب می‌خواهیم بررسی کنیم، اگر زنده بودیم. آنهایی که از یک طرف لازم است، از یک طرف جایز است. ما عقد می‌گوییم، اما اگر تحلیل دقیق حقوقی بکنیم یک نحو ایقاع است.

 

برو به 0:20:30

اختصاص مدلول تصدیقی «اوفوا بالعقود» به حوزه‌ی امور حقوقی

شاگرد: در «اوفوا بالعقود» می‌فرمایید یک نوع نقل عرفی شده؟

استاد: در «اوفوا بالعقود» به تناسب حکم و موضوع، مدلول تصدیقیِ کلام –بلاریب- عقود حوزه‌ی حقوق و عقود اجتماعیه است. اینجا دیگر هرچند از معنای لغوی در نرفته، ولی با قرینه‌ی سیاق و تناسب حکم و موضوع، ناظر به حوزه‌ی خاصی شده. خیلی تفاوت هست. شما یک وقتی می‌گویید انصراف پیدا کرده. انصراف یعنی معنای لغوی با یک چیزی جوش خورده، آن برای عرف است، انصراف برای عرف است. نه، ما می‌گوییم از یک کلامِ متکلم به تناسب حکم و موضوع می‌فهمیم عقود را در یک حوزه‌ خاص به کار برده. این کاربردِ او قرینه می‌شود برای مدلول تصدیقی عقود، نه معنای لغوی عقود. معنای لغوی عقود سر جای خودش است، به تناسب حکم و موضوع این متکلم «اوفوا بالعقود» را در حوزه‌ی عقود طرفینی و آن چیزهایی که می‌دانیم به کار برده.

شاگرد: از این استعمال حقیقت استفاده می‌کنیم؟

استاد: مجاز نیست.

شاگرد: از ناحیه استعمال، استفاده حقیقت بودن را کردیم؟

استاد: ما خیلی مشترک‌های معنوی داریم که متکلم با قرینه آن را در یک صنف خاص استعمال می‌کند، مثلاً حیوان مشترک است بین انسان و بقر. مانعی ندارد، حیوان را به معنای لغوی‌اش می‌آورید، اما یک قرینه‌ای به کار می‌برید که نشان می‌دهد الآن دارید آن را در حوزه‌ی انسان به کار می‌برید.

شاگرد: تعدّد معنا نشد.

استاد: احسنت، اینجا مجاز نیست. معنای حیوان، همان معنای حقیقی است، لکن مدلول تصدیقی که متکلم در اینجا اراده کرده، به تناسبِ حیوانِ موضوعٌ له است با یک حوز‌ه‌ی خاص. پس «اوفوا بالعقود» اینگونه شد.

شاگرد: در تکمیلِ بحث آقای اصفهانی این را فرمودید، وگرنه طبق بیان شما که نیازی به این نیست.

استاد: بله، نیازی ندارد.

شاگرد 2: بنابر تعریف شما هم نیاز دارد، چون شما فرمودید عقد، عهد مشدد است؛ و عهد هم که لزوماً و همیشه عهدین و قرارین نیست،  عهد عهد است، لذا طبق فرمایش شما هم عقد لغویاً شامل ایقاع می‌شود، اما بعد وقتی می‌آید در «اوفوا بالعقود» جزو مناسبات حکم و موضوع است.

استاد: بله، مناسبت حکم موضوع هست؛ اما لازم نکرده منقول عرفی باشد.

شاگرد: منقول عرفی نه، اما به لحاظ دلالت تصدیقی و تصوری متفاوت است.

استاد: بله، آن درست است، آن را قبول دارم. منقول عرفی‌اش هم ادعایش دور نیست، یعنی بگوییم الآن عرف حتی غیر فقهاء، وقتی می‌گویند عقد، در اثر کثرت استعمال در خصوص عهدهای طرفینی، الآن دیگر از معنای لغوی نقل پیدا کرده و در خصوص عقد طرفینی به کار می‌رود.

فقط می‌ماند که در لغت عرب ببینیم در آنجایی که مسلماً ایقاع است، استعمال عقد شده یا نشده، مثلاً عقد العتق، عقد الطلاق. آیا به این‌ها هم عقد گفتند یا نگفتند؟ منظور عرف عام عرب است. یعنی بگویند عقد به معنای عهد محکم است. اگر گفتند نمی‌دانم.

الآن چیزی که امشب در ۷-۸ دقیقه خلاصه‌اش را خدمتتان عرض می‌کنم و ان‌شاءالله دنباله‌اش را خودتان پیگیری کنید، ببینید سر می‌رسد یا نه، این است:

ارشادی یا مولوی بودن «اوفوا بالعقود»

جلسه‌ قبل قرار شد «اوفوا بالعقود» در آیه‌ شریفه به عنوان یک آیه تامّ الدلاله در ما نحن فیه سر برسد، تا آنجایی که بحث کردیم. درست است که «ال» در «اوفوا بالعقود» استغراق بود، ولی ناظر به عهد خاص بود، یعنی استغراقی بود ناظر به آن عهود عشره که قبلاً عرض کردم راجع به غدیر بود، خیلی روشن.

شروع آیه شریفه با این امر است و امر هم ارشادی است. ارشاد یعنی چه؟ یعنی عقلاء نمی‌فهمند که بگویند چرا به عقد وفا کنیم؟! اصلاً این‌طور نیست، وَجهش را می‌فهمد؛ چون چند جور ما ارشادی داریم.

 

برو به 0:25:10

مثلاً در «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» می‌گفتیم امر ارشادی است، آنجا ارشاد یعنی ثواب و عقاب مستقلّ ندارد. «اطیعوا» چیزی نیست جز «صلّوا»، «صوموا». این یک جور ارشادی بود. یک جور دیگر ارشادی بود به معنای این‌که وجهش را می‌فهمیم، «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى»[3]. کیست که نفهمد؟ «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسان‏». کیست که نفهمد؟ می‌گفتیم این‌ها ارشادی است یعنی حکمت و وجه امر آن معلوم است. این هم یک جور ارشادی  است. یک جور ارشادی‌هایی هم داشتیم، می‌گفتند مثلاً با این لباس نماز نخوان! رو به قبله بکن و نماز بخوان! می‌گفتیم اینها هم امر ارشادی است یعنی ارشاد به شرطیت، سببیت، مانعیت. انواعی داشت، ۵-۶ جور.

در ما نحن فیه مراد از ارشاد این است که وجهش روشن است، مثل «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى» آن هم «اوفوا بالعقود»، عقد است، به عقدتان وفا کنید! و ما هم ۱۰ تا عقد محکم از شما گرفتیم، وفا کنید. این امر ارشادی اینجا با امر مولوی هیچ منافاتی ندارد، قبلاً سر جایش هم بحثش شده، مستحضر هستید. یعنی امر ارشادی که وجهش معلوم است، منافاتی ندارد شارع به آن امر مولوی بکند. بله، ما وجهش را می‌دانیم. مثلِ آنهایی که در مقدمه واجب اشکال می‌کردند، ممکن است در اینجا بگویند خدا چرا امر بکند؟ جوابش خیلی روشن است. خدای متعال می‌بیند خیلی انگیزه در بنده‌ها برای خیلی چیزها نیست. وقتی امر مولوی می‌کند انجام می‌دهند. بنابراین امرِ مولوی است، یعنی یارشادی‌ هست که با مولویت جمع می‌شود، «اوفوا بالعقود». تا این اندازه استدلال تمام.

شاگرد: عقاب مستقل دارد؟

استاد: بله، یعنی مولا می‌گوید، خودت که می‌دانستی، من هم که امر مولوی به تو کردم، حالا که نکردی از باب امر مولوی عقابت می‌کنم. اما اگر مولوی نبود فقط می‌گفت، خودت که مصالحش را می‌دانستی، وقتی عصیان کردی به مصالحش نرسیدی، یا اگر مفسده داشت، به مفسده‌اش رسیدی. اگر ارشادیِ محض باشد مولی می‌گوید همانی که در آن است برای تو است، من دیگر به تو ثواب نمی‌دهم، بگویم احسنت! به خلاف این فرض دوم که ارشادی‌ای‌ باشد که امر مولوی از ناحیه مولا صادر بشود؛ که در اینجا غیر از این‌که به مصالح و مفاسد خود مُرشَدٌ الیه عقل می‌رسید، ثواب و عقاب استقلالی هم از طرف خدای متعال برای آن می‌آید. چون امر مولوی …این به گمانم روشن است.

ثواب و عقاب مترتب بر اوامر ارشادی

شاگرد1: اکثر گناهان را عقلاء می‌فهمند، شارع هم نهی مولوی کرده.

استاد: بله، بسیاری از گناهان را.

شاگرد2: یعنی دو تا چوب می‌خورد و دو دفعه عقاب می‌شود؟

استاد: نه -دقت کنید- چوب، یکی است به خاطر مولویتش، ولی چون ارشاد به آن مفسده بوده، مفسده هم سرش آمده، یعنی هم نهی را که انجام داده چون ارشادی بوده به مفسده آن نهی که رسیده، خودش هم می‌فهمید. علاوه بر آن مفسده، چوب امر مولوی را هم می‌خورد.

شاگرد: پس در آن اولی که گفتید عقاب مستقل ندارد هم این توجیه می‌آید.

استاد: نه، «اطیعوا الله» چیزی ندارد. «اطیعوا» چه ثوابی دارد؟ باید نماز بخوانی تا ثواب نماز را به تو بدهم. وقتی نماز بخوانید، دو تا ثواب به شما نمی‌دهند، یکی بگویند بارک الله، به خاطر اینکه نماز خواندی و امر «صلّوا» را اتیان کردی، یکی دیگر هم «اطیعوا» را امتثال کردی، ثواب دوم. آن خیلی روشن است.

شاگرد: این‌که می‌گویند امر ارشادی عقاب مستقل ندارد، پس باید بگوییم عقاب مستقل دارد.

استاد: کدام؟

شاگرد: این دومی، در «إعدلوا هو اقرب للتقوی»

استاد: اگر امر مولوی باشد، بله.

شاگرد: پس عقاب مستقل دارد، یعنی دو تا عقاب داریم.

استاد: دو تا عقاب تعبیر نکنید.

شاگرد: یکی این‌که چرا به عقلت گوش ندادی، دیگر این‌که به حرف شارع گوش ندادی.

استاد: چوب نمی‌زنند.

شاگرد: اگر آن چیزهایی که ما عُقلائاً و عقلاً درک می‌کنیم که مصلحت ملزمه یا مفسده ملزمه دارد، ترک کنیم، آیا استحقاق عقاب ثابت می‌شود یا استحقاق تقبیح ثابت می‌شود؟

استاد: یعنی عُقلاء مذمت می‌کنند، شارع هم من حیث هو من العُقلاء مذمت می‌کند و به مفسده‌ای هم که داشت می‌رسد. اما اگر همین‌جا فرض گرفتیم که مولا نهی مولوی کرده، یعنی غیر از مفسده‌ای که به آن رسیدید و غیر از مذمتی که عُقلاء می‌کنند، چوب علاوه هم به پا می‌کنند، پس نگویید دو تا عقاب دارد، یکی همانی را دارد که اگر امر مولوی نبود همه جایی بود، هم عُقلاء تقبیح می‌کردند، هم متلبس به مفسده شده بود و هم این‌که شارع بما هو من العقلاء تقبیح می‌کرد.

 

برو به 0:30:05

شاگرد: تقبیح می‌کند یعنی چه؟ یعنی چوب دارد؟

استاد: نه، یعنی هر کاری عُقلاء می‌کنند.

شاگرد: چوب نباشد، تقبیح شارع به چه خاطر است؟

استاد: تقبیحِ شارع دو جور است، در مباحث کلامی بود. ثواب و عقاب همراه با اهانت و تعظیم. عُقلاء تقبیح می‌کنند می‌گویند کار بد کردی؛ اما شارع وقتی می‌خواهد بما هو شارع ثواب بدهد، یعنی می‌گوید چیزی به تو می‌دهم همراه با تعظیم. تعریف خیلی خوبی در کلام بود. ثواب، «العوض المقارن للتعظیم» و عقاب، «العوض المقارن للاهانه». به خلاف عوض بدون مقارنت با تعظیم که ثواب نبود، مثل کسی که مریض می‌شود. کسی که مریض شد، اگر سختی کشید خدا به او عوض می‌دهد اما نمی‌گوید بارک الله که مریض شدی. بله، اگر بر مریضی صبر کرد، شکر کرد، این دفعه می‌گویند بارک الله. این‌ها ظرافت‌کاری‌هایی است که در مباحث کلامی مطرح بود. عوض‌هایی که عوض محض‌اند با عوضی که ثواب و عقاب‌اند.

در آن جایی که عُقلاء می‌گویند، ثواب و عقاب متفرع بر امرّ مولوی است؛ اگر امر مولوی فرض نگرفتید ثواب اصطلاحی ندارد؛ یعنی اینکه خدای متعال بیاید بگوید بارک الله بنده‌ی من، در این موارد بارک الله بنده من ندارد! عقلت چیزی می‌گفت، انجام دادی به مصلحتش هم رسیدی، بارک الله عقلایی دارد، نه بارک الله که گوش به حرف منِ مولا دادی، بارک الله که گوش به حرف عقلت دادی، به مصلحتش هم رسیدی.

شاگرد: پس اگر با عقل مخالفت کردی چوب هم نمی‌خوری.

استاد: بله، مثلاً در خانه‌ها زیاد می‌شود، بچه‌ کار خوبی کرده، می‌رود خانه، بابایش می‌گوید بارک الله! چه کار خوبی کردی. اما یک وقتی به او گفته بود این کار را بکن. این وقتی انجام می‌دهد می‌گوید بارک الله گوش به حرف من دادی. خیلی تفاوت است بین این دو تا بارک الله، در آن بارک اللهِ قبلی فقط می‌خواهد بگوید کار خوبی کردی، من هم تحسینت می‌کنم، اما این یکی تعظیمی دارد به این‌که گوش به حرف بابایت دادی. یعنی اینکه حالتِ گوش به حرف بابا دادن داشتی، این مقارنت دارد با تعظیم از ناحیه آمِر نسبت به مأمور، به امر مولوی.

معنای «اوفوا بالعقود» در عقود جائز

وقتی قرار شد دلالت آیه‌ی شریفه را از این ناحیه بپذیریم، می‌ماند اصالة اللزوم. آیا این آیه شریفه با این تفسیر، دلالت بر اصالة اللزوم دارد یا ندارد؟ چیزی که الآن می‌خواهم عرض کنم و زمینه‌ای بشود که روی آن فکر بفرمایید خلاصه‌اش این است:

اگر نکته‌ای که چند جلسه قبل عرض کردم را بپذیرید که کلاً در روابط اجتماعی عقد، عقود متعارف مثل بیع و … همه این‌ها یک بسته هست، بسته‌ای از عهود. اگر یک عهد سازجی باشد، معمولاً عرف برای آن اسم نمی‌گذارند که عرض کردم مثل تعارف کردن. اما اگر بسته‌ای از عهود باشد، یعنی عقلاء می‌خواهند برای یک کاری اقدام کنند و بسته‌ای از عهود را تثبیت کنند، اگر عقد این‌ها باشد، این سؤال مطرح می‌شود که چه وقت شک می‌کنیم «اوفوا بالعقود» لزوم دارد یا ندارد؟ و یا به عبارت کلی‌تر اگر عقد، بسته‌ای از عهود است، اگر ما شک‌ کنیم یک عهد اضافی در آن هست یا نیست، اصل بر بود آن عهد اضافه است یا نبودش؟

شاگرد: ماهیت عهود را جداگانه بررسی می‌کنیم؟

استاد: مثلاً نکاح یا بیع. قرار شد البیع بسته‌ای از عهدهایی باشد که عُقلاء می‌دانند و اسمش را بیع گذاشتند، یعنی بعد از این‌که بیع شد این دیگر برای او است، در تصرّف اوست، دیگر کسی حق ندارد و… همه‌ی این عهود. وقتی اسم این بسته‌ی عهود را بیع گذاشتند، اگر شک بکنیم فلان عهد مثلاً در بیع هست یا نیست، اصل عدمش است یا اصل وجودش است؟ به صورت کلی دارم عرض می‌کنم.

شاگرد: اصلش را می‌دانیم یا نه؟

استاد: یک عهدی را شک می‌کنیم.

شاگرد: شک در عهدی که خارج از بیع است، اصل عدمش است.

استاد: اصل عدمش است، کلی‌اش این است دیگر.

شاگرد: اگر محصّل غرض باشد.

استاد: آن‌ها مواردی است که از خارج می‌فهمیم والّا روی حساب فطرت امر، اگر شما شک بکنید در این بسته یک عهدی هست یا نیست، اصل عدمش است. حالا اگر می‌دانیم یک عهدی هست، اما نمی‌دانیم استمرار دارد یا ندارد، در اینجا اصل استمرارش است یا نه؟

 

برو به 0:35:00

شاگرد: اصل، استمرارش است.

استاد: اصل بقائش است. حالا این را خودتان جلو بروید. ببینید وقتی یک عهدی را در این بسته قرار می‌دهیم که در استمرارش شک نکنیم، آنجا چطور؟ یعنی اصلاً در استمرار آن شک نکنیم، اصلاً استمرار ندارد.

شاگرد: مگر آن عهد موضوع له ایجاد این عقد نیست؟

استاد: چرا، اما استمرار ندارد. یعنی عهدی است که از ریختش می‌فهمیم استمرار ندارد.

شاگرد: پس چطور عقد پابرجاست؟

استاد: حالا همینجا بود که گفتم چندتا مثال باید بزنیم. این را فقهاء گفتند، بحث خیلی خوبی است. لزوم و جواز در عقود، سه جور هستند. عقدی که جائزٌ من الطرفین، عقدی که لازمٌ من الطرفین، عقدی که لازمٌ من طرف و جائزٌ من طرف. خیلی هم زیاد است، انواع و اقسام دارد، اتفاقاً همه‌اش در فقه زیاد است. بحث‌های جالبی هم دارد.

یکی از مواردی که از یک طرف جائز، از طرف دیگر لازم است، عقد رهن است. عقد رهن چیست؟ من می‌آیم از شما قرض می‌گیرم، شما می‌گویید از کجا بدانم به من پس می‌دهی؟ «وثیقةٌ للدِین» است. برای این‌که مطمئن بشوید من پول شما را پس می‌دهم، می‌گویید یک گرو بده، رهن گرو است. می‌گویید خب، این کتابی که ارزش دارد را به شما رهن می‌دهم، برای این‌که وقتی دِینم را آوردم رهن را پس بگیرم. من که این کتاب را به شما می‌دهم «وثیقةٌ للدِین» است، می‌شوم راهن. شما که این رهن را به عنوان وثیقه گرفتید، می‌شوید مرتهن. فقهاء چه می‌گویند؟ می‌گویند رهن از طرفِ راهن -که این کتاب را رهن داده- لازم است، نمی‌تواند فردایش بگوید کتابِ من را بده، او هم می‌گوید تو هم پول من را بده، «وثیقةٌ للدِین» بود، نمی‌توانی فردا بگویی کتابِ من را بده، لازم است، خیلی هم روشن است. اما از طرف مرتهن جائز است. مرتهن فردا می‌آید می‌گوید کتابت را بیا بگیر. من نمی‌خواهم وثیقه داشته باشم. شما وقتی به ریختِ کار مرتهن نگاه کنید، می‌بینید که جواز است.

قرض هم همین‌طور است. می‌گوید به من تا دو ماه قرض بده. قرض از ناحیه‌ی مقرِض لازم است، وقتی گفته قرض بده به من تا دو ماه که نمی‌توانی بعد یک هفته بگویی پول من را پس بده، تا دو ماه قرض گرفته. شما از کجا بعد یک هفته می‌گویی پول من را بده، لازم است از طرف مقرض. اما متقرض گفته پولت را تا دو ماه به من قرض بده، هفته بعد پول دستش آمده، می‌آید می‌گوید قرضت را بگیر؛ از ناحیه‌ی مقترض جائز است. وقتی تحلیل می‌کنیم می‌بینیم عجب! جواز و لزوم خیلی متناسب است. خود آن چیزی است که ما از آن انتظار داریم.

حالا سؤال من این است، رهن یک عقد است، همه قبول داریم. «اوفوا بالعقود» برای مرتهن که گرو گرفته -نه راهن- چطور جاری می‌شود؟ می‌گوییم «الرهن عقدٌ»، ایها المرتهن که گرو گرفتی، «اوفوا بالعقود»، به این عقد وفا کن؛ یعنی چه وفا کنم؟

شاگرد ۱: یعنی دبّه در نیاور.

شاگرد ۲: هر کدام به حسب خودشان.

استاد: به حسب مرتهن چیست؟ چطوری وفا کنم؟

شاگرد 1: یعنی سراغش نرو، به او سر نزن، مزاحمت برای تصرفات او ایجاد نکن.

استاد: خب حالا اگر رفت پس داد، گفت نمی‌خواهم، بیا این را بگیر، اینجا چطور؟

شاگرد 1: این به معنای فسخ نیست. به معنای این‌که اگر او پای معامله است دیگر مزاحمت برای او ایجاد نکن.

استاد: اگر رفت پس داد، وفا کرده یا نکرده؟

شاگرد 2: بله، وفا کرده. اگر آن را خراب کرده باشد وفا نکرده.

شاگرد 3: نه، وفا نکرده.

شاگرد1: یعنی وقتی جائز است به همان جوازش عمل کند، یعنی  همین که مزاحمت ایجاد نکند.

شاگرد3: آن که حرام است، نمی‌تواند خرابش بکند، «اوفوا» که نمی‌گوید خراب نکن!

استاد: حالا فعلاً جلو برویم، این بحث‌ها خیلی ظریف و قشنگ است.

شاگرد2: یعنی همین که سالم تحویل بدهد…، عیب ندارد فسخ کند ولی باید سالم تحویل بدهد.

 

برو به 0:40:00

شاگرد4: در بحث حق هم این را فرمودید که لازم نیست حق، در طول زمان خود متعلَق آن حق ثابت باشد. حق یعنی اصل ثبوت، وفای به عقد هم همین است. تا وقتی که فسخ نکردی وفادار باش.

استاد: جلوتر هم صحبت شد. «اوفوا» یعنی «ما دام العقد موجوداً»، ما دام العقد وفا کن. نکته‌ی ظریفی که اینجا داریم و می‌خواهیم سکویی برای بحث‌های بعدی باشد این است که «اوفوا» اصلاً مساواتی با لزوم ندارد. ما انس گرفتیم، می‌گوییم «اوفوا بالعقود» یعنی لزومُ العقد، اصلاً این نیست! «اوفوا بالعقود» یعنی آن عهودی که در بسته‌ی عقد هست، طبق آن عهد وفا کن. لزوم چیست؟ لزوم فقط یک خصوصیت استمرار است و خلاص. عقدی که لازم است یعنی مستمرّ است، نمی‌توانید به هم بزنید، پس استمرار یکی از اوصافی عهود است، یعنی آن عهودی که در دل عقد بود لازم است، لازم است یعنی مستمرّ است. ما می‌خواهیم از «اوفوا بالعقود» استمرار را در بیاوریم و حال آن‌که «اوفوا بالعقود» یعنی «اوفوا ما دام العقدُ عقداً». استمرار از آن در می‌آید یا نمی‌آید؟

شاگرد: در عقد جائز هم استمرار می‌آید.

استاد: در عقد جائز هم استمرار می‌آید؟ چطوری؟ می‌تواند آن را به هم بزند.

شاگرد: نه، ملتزم می‌شود به این‌که اگر این عقد را بست با تصرفاتی که خودش اختیار آن را دارد، مزاحم تصرفات دیگری نشود.

استاد: وقتی به مرتهن می‌گوییم «اوفوا» یعنی وقتی این گرو را گرفتی خرابش نکن، بعداً فروختی سهم خودت را زیادتر برندار، «اوفوا» این است؛ اما این‌که آقای مرتهن! غیر از این عهدهایی که داری، این رهن را هم دائماً استمرارش بده، خب، باید استمرار جزء عهود باشد و حال آن‌که آن عهدِ مرتهن اصلاً استمراری نبود، و در ریختِ عهدش استمرار نبود. «اَوفو»یِ او، متناسب با او، مشتمل بر خیلی از عهود بود، ولی استمرار جزء آن عهدها نبود. استمرار از جانب راهن جزء عهد او بود، اما استمرار مرتهن به عنوان یک حکم جزء عهود نیست و لذا وقتی او استمرار را به هم می‌زند خلافِ وفا نکرده. وفای عهد او مربوط به همان‌ عهودی است که باید مراعات کند؛ نه اینکه متعهد شده باشد استمرار را مراعات کند.

شاگرد: یعنی از اوّل به این اندازه متعهد نبوده است.

استاد: بله، اصلاً از اوّل استمرار جزء عهود او نبود که بخواهیم به او بگوییم آقای مرتهن، ادامه بده و تا آخر نباید بیاوری، پس بدهی!

شاگرد: چطور در شک در مقتضیِ عهد، تطبیق فرمودید؟ فرمودید گاهی اوقات در وجود عهدی در زیرمجموعه‌ی عقد شک می‌کنیم، گاهی اوقات در استمرار و بقای آن عهد شک می‌کنیم.

استاد: با این مثالی که عرض کردم در مواردی روشن است که عهدی که صورت گرفته برای طرفین استمرار دارد، این عقدِ معلوم اللزوم است.

یک عقدی داریم معلوم الجواز من الطرفین است؛ یعنی اساساً این عقد معاهدات در آن است، اما از هیچ طرف عهدِ استمرار نیست، این هم معلوم الجواز من الطرفین.

بعضی عقود هست که معلوم اللزوم من طرفٍ و معلوم الجواز من طرفٍ آخر. اینها هم معلوم است، چون از یک طرف عهد است و استمرار دارد، از یک طرف عهدِ استمرار نکرده، این سه تا.

تقریب اصاله اللزوم در عقود

آن موردی که مربوط به بحث ماست این است که یک عقد داریم که در لزوم و جوازش شک می‌کنیم. حالا یا شک من الطرفین است، یا شک من طرفٍ واحد. وقتی چنین شکی داریم «اوفوا بالعقود» چه می‌گوید؟ به بزنگاه بحث رسیدیم. «اوفوا بالعقود» چه می‌گوید؟

شاگرد: شک بین لزوم و جواز داریم؟

استاد: بله، یعنی شک داریم که استمرار هم جزء عهود است یا نه.

شاگرد: قدر متیقّن این است که وفا کند به آن چیزی که تعهّد داده.

استاد: می‌دانم، حالا شک می‌کنیم.

شاگرد ۱: شک در یک طرف داریم یا در دو طرف شک داریم؟

شاگرد ۲: این‌که بخواهد استمرار را ثابت کند نیاز به مؤونه زائد دارد.

استاد: اصل عهد را قبول کردیم. استمرار عهودی که …

شاگرد ۲: استمرار نیاز به مؤونه‌ی زائد ندارد؟

 

برو به 0:45:00

استاد: نیاز به مؤونه‌ی زائد دارد؟

شاگرد ۳: نه، لزوم ثابت می‌شود.

استاد: ما که شک در اصل وجود یک عهدی نکردیم که! عهدها معلوم است، در استمرارش شک داریم، لزوم و جواز این است دیگر.

شاگرد2: در شک در مقتضی استصحاب نمی‌کنند.

استاد: در شک در مقتضی استصحاب نمی‌کنند؟ مرحوم شیخ استصحاب نمی‌کردند، اما بعد از شیخ، دیگر چه کسی تفصیل بین شک در مقتضی و شک در مانع را قائل شده است؟

شاگرد4: در واقع شما شک در اصل مقتضی می‌کنید، یعنی شما می‌گویید طبیعت این عقد را نمی‌فهمیم لازم است یا نه. اصلاً شک در مقتضی هم …

استاد: ما می‌دانیم این یک بسته‌ای از عهد است. در عهدی خاصی از مجموعه‌ی این‌ها،می‌گوییم آیا استمرار هم جزء عهدش هست یا نیست؟ ما می‌گوییم وقتی عقد آمد لازمه و اصل در آن بقاء است، نه این‌که بقائش مؤونه بخواهد.

شاگرد4: چرا؟

استاد: چون عقد است. نظام جامعه لقّ و لوق می‌شود، اگر بخواهند عقلاء هر قراردادی بستند بگوییم آن را به‌هم بزن، چه کسی گفته لازم است.

شاگرد: از جهت عهد بودنش، بقائش را اثبات نکردیم.

استاد: شما فکرش کنید، می‌بینید چندین جهت ان‌شاءالله در ذهنتان می‌آید. ما از نفس «اوفوا بالعقود» استفاده می‌کنیم که وفاء در مورد شک به استمرارش است.

شاگرد: این حکم تکلیفی می‌شود. در بحث‌های قبل فرمودید ارشاد به همان فهم است. اما در این مثالی که شما می‌فرمایید ما دیگر آن فهم را نداریم. چون این فهم را نداریم پس این یک دستور است.

استاد: بله، چون اساساً اصالة اللزوم به عنوان اصل در مورد شک است. اصالة اللزوم برای کجاست؟

شاگرد: در تبیینی که کردید بله، از آن آیه که نمی‌خواهیم اصالة اللزوم بفهمیم، ما می‌خواهیم ببینیم آیه چه می‌فرماید. وقتی آیه را می‌ببینیم، می‌گوییم در مواردی که می‌دانیم عقد لازم است یا می‌دانیم عقد جایز است…

استاد: آیه می‌گوید موضوع «العقد» است، «مادام العقد باقیاً» وفا کنید به عهود آن.

شاگرد: در چیزهایی که می‌دانیم، آیه ارشادی است، اما در آن مواردی که نمی‌دانیم اقتضای عقد چطوری است، در آن‌جا آیه تکلیف می‌کند. این برداشت درست است؟

استاد: گمانم لازم نیست، مانعی ندارد این‌طور تفصیلی بدهید، اما لزومش در ذهن من نیست.

شاگرد: در جایی که ریختش –به قول شما- استمرار است و می‌دانم لازم است، آیه می‌گوید «اوفوا». و مثلاً بعض عقود مثل وکالت را می‌دانم جائز است، آیه می‌گوید «اوفوا» به اقتضای خودش؛ ولی بعض عقود را نمی‌دانم، اصلاً نمی‌توانم تشخیص بدهم این استمرار دارد یا ندارد، آیه می‌گوید «اوفوا»؛ «اوفوا»در اینجا با «اوفوا» در بیع فرق می‌کند، یعنی آنجا می‌شود ارشاد به همان فهمی که من از ریختِ عقد می‌فهمیدم، ولی اینجا دارد دستور می‌دهد، دستور می‌دهد که چون عقد بسته شده دیگر ادامه بدهد، گرچه عُقلائاً فهمیده نشود.

استاد: ببینید! نکته‌ای که الآن در فرمایش شما بود، ما یک اصول عقلاییه داریم به معنای بناگذاری. یک مصالح مدرکه‌ی عقل داریم که آن را ارشاد می‌گوییم. ارشاد به آن چیزهایی که عقل می‌فهمد، غیر از ارشاد به آن چیزهایی است که عُقلاء از باب صاحبین بناء بر آن بناء گذاری کرده اند. بناء چه بود؟ خروجی کسر و انکسار احکام عقلیه بود. الآن اینجا وقتی شارع می‌فرماید وقتی شک می‌کنید -که شما می‌فرمایید فرق می‌کند، درست هم می‌گویید- می‌گوید «اوفوا» جاری است، یعنی الآن دارد یک چیز تعبدی می‌گوید؟ یعنی نمی‌فهمیم وجهش چیست؟ یا نه، خود عُقلاء هم آن را می‌گویند، خود عُقلاء هم می‌فهمند؟

شاگرد: آن قسمتی که ریختِ عقد استمرار باشد، درست است. ولی در جایی که من شک دارم، در آنجا ممکن است کسی نپذیرد و بگوید اگر در اینجا استمرار نباشد نظام عقلاء به‌هم نمی‌ریزد.

استاد: یعنی هر کجا عُقلاء شک می‌کنند طرف رها کند و برود؟!

با این فرض، شک کردن سهل المؤونه نیست؟ آن که می‌خواهد رها کند می‌گوید شک کردم.

 

برو به 0:50:00

هر که نپسندیده، می‌گوید شک کردم، اصلاً سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. و لذا آن را درست می‌فرمایید که ریختش دو تاست، من هم قبول دارم. اما این‌که فرمودید این یک امری است که ربطی به کار عقلاء ندارد نه؛ یعنی واقعاً «اوفوا» نسبت به لزوم، یک چیزی است که عُقلاء می‌فهمند که ریخت عقود اجتماعیه و بقاء نظم اجتماعیه به استمرارش است، این‌طوری نیست که تا شک کند، فوری بگویند رها کن. اصل و بقاء، همه چیز به این است که باشد، تا از طرف دیگر مطمئن بشوید، یعنی مطمئن بشوید که تعهدی برای استمرار ندارد. این حاصل عرض ماست.

شاگرد: نمی‌توانیم از «أفوا بالعقود» اطلاق ازمانی را استفاده کنیم، برای اثبات اصالة اللزوم؟

استاد: یعنی استمرار را مفاد یک جور اطلاق ازمانی بدانیم، آن هم به نظرم خوب است. من الان اشکالی به ذهنم نیامد،. خوب بود. از اطلاق ازمانیِ اوفوا، استمرار را در می‌آوریم. می‌فهمیم پس «اوفوا» دال بر استمرار است و استمرار یعنی لزوم.

شاگرد: شما در جلسات پیش فرمودید عقود جائزه عقودی است که ایصال به غرض آن به این نحو نباشد که ما متعهد باشیم که حتماً باید غرض ایصال بشود. عقود لازم عقودی است که ایصال غرض باید محقّق بشود یعنی وصول به آن غرض باید صورت بگیرد.

استاد: عرض کردم در عقود لازم، وصول به غرض به استمرار منوط است، در مزارعه نمی‌شود بین راه رها کند و برود. اما عقودی که وصول به غرض، نقطه‌ای است، شما هر وقت هم که جلویش را بگیرید به همان اندازه به غرض رسیدید، این می‌شود جائز.

شاگرد: بالاخره عقود جائزه یک ماهیتی دارند. یعنی بالأخره عقود جائزه را از لازمه تفکیک می‌کنیم، و می‌گوییم یک سری عقود مثل مضاربه و وکالت، جائزه هستند. حالا وقتی چنین عقود جائزه‌ای داریم، با این فرمایش شما سازگار نیست که بگوییم هر جا ما شک کردیم اگر اصل را بر لزوم نگذاریم، بناء جامعه به هم می‌ریزد و اختلال نظام پیش می‌آید. از این جهت، اگر ماهیتی برای عقود جائزه پذیرفتیم و گفتیم عقود جائزه آن است که من هر وقت خواستم، بتوانم به همش بزنم. بر این اساس اگر بگوییم عقود مشکوکه عقود جائزه نیست و آنها را به عقود لازمه ملحق کنیم، از این طرف هم اختلال نظام پیش می‌آید. چون ما یک حقیقتی را که به عنوان عقود جائزه پذیرفتیم.

استاد: وقتی شما از منزل بیرون می‌روید، در کوچه و بازار، آیا نزد عُقلاء پذیرفته است که دزد در بازار هست، مواظب جیبتان باشید؟ پذیرفته هست یا نیست؟ هست دیگر. ولی آیا این‌طوری است که هر کس از خانه در می‌رود در جیبش را گرفته؟ عرف عُقلاء این است؟ اصلاً این‌ها یادش نیست. عقلاء می‌پذیرند دزد هست، می‌پذیرفتند که باید مواظب باشند، اما عمل اصلی‌شان، پایه‌ی رفتارشان بر درِ جیب گرفتن نیست؛ اما آنجایی که یک دفعه فهمیدند دزد اینجا سروکله‌اش پیدا شده ، حالا دیگر درِ جیب را می‌گیرند.

به عبارت دیگر عُقلاء در بنائشان یک بنای پایه دارند، یک بنای مَقطَعی دارند، بخشی دارند. عُقلاء پایه‌ی بنائشان بر این است که عقود باید جاری باشد، نظم برقرار باشد، هر کسی نگوید من معامله را برهم زدم. بله، آنجایی که برایمان واضح هست، همه متفقیم، آنجا خوب است. خیلی روشن است که ملتزم به استمرار نیستیم. پس جواز است که مؤونه می‌خواهد، جواز است که قطع می‌خواهد، جواز است که توافقِ همه می‌خواهد؛ به خلاف لزوم که برای آن کافی است همان اصلِ عقد بودن. یعنی باید ادامه بدهید، نمی‌شود به اندک چیزی آن را به‌هم بزنید. پس بنای اصلی بر استمرار است، اما آنجایی که قاطعیم به این‌که ضرر و فسادی ندارد می‌گوییم جائز است.

اصاله اللزوم در عقود، اصلی شرعی و عقلی

شاگرد: پس شما دلیل بر لزوم را بناء عُقلاء دانستید، نه آیه. درست است؟

 

برو به 0:55:00

استاد: نه، ما آیه را ارشادی گرفتیم. ارشادی‌ای که وجهش روشن است و امر مولوی هم هست. نگویید امر مولوی نیست، یعنی در آیه شریفه «اوفوا بالعقود» عُقلاء در هر دو بخشش هیچ مشکلی ندارند. خدا می‌فرماید به عهدهایی که کردید وفا کنید، استمرارش هم بدهید. کجایش نزد عُقلاء مبهم است؟ حکمت این امر کاملاً  روشن است. خودِ عقلاء هم می‌دانند راه همین است. ولی چون خدای متعال امر هم فرموده، حالا هم وقتی وفا می‌کنید ثواب مولوی هم به شما می‌دهد و اصالة اللزوم از آن در آمد به عنوان یک اصل شرعی که مستفاد از آیه شریفه است؛ کما این‌که یک اصل عقلی است که با آیه شریفه موافق است. این یک بیان خیلی خوبی است که از آیه شریفه اصالة اللزومی درمی‌آوریم که در عین حال که اصل عقلی است، امر مولوی هم به آن شده و به عنوان اصل شرعی پذیرفته می‌شود.

شاگرد: وقتی می‌گوید «اوفوا بالعقود» یعنی اصل در جامعه برای برقراری نظم معاملی در این است و کاری به این‌که مثلاً بیع یا وکالت را می‌دانیم چیست، ندارد. این آیه دارد به آن اصل اوّلی اشاره می‌کند.

استاد: یعنی بقاء نظامِ اجتماع و روابط اجتماعی به این است که «اوفوا»، یعنی به این است ‌که این کار را انجام بدهید. و این امر هم از ناحیه خداست، اصالة اللزوم عقلایی هم روشن است؛ پس آیه شریفه به اصالة اللزوم شرعی بر طبق اصالة اللزوم عقلایی امر فرموده و لذا هم اصل شرعی است و هم عقلایی.

شاگرد2: یعنی شما می‌فرمایید مثلاً عقد ۵ تا جزء دارد، اگر جائزش بکنیم ۳ تا جزء دارد، یعنی یک بسته ۳ جزئی می‌شود. این‌طور شما می‌فرمایید؟

استاد: نه، آن بسته، عهود بودند. عهدِ استمرار، استمرارِ عهد، طولی بود. خود استمرار، یک عهد خاص نبود، ادامه‌ی یک عهد و عهود بود. هرچند خودِ استمرار هم یک جور عهد است، اما نوع خاصی از عهد نبود، بلکه استمرارِ همان عهود ضمن معامله است و لذا من این را جدا کردم و گفتم «اوفوا بالعقود» یعنی عهودی که خودِ عهود هستند. اصالة اللزوم اصلاً ربطی به آن عهود ندارد، اصالة اللزوم استمرار آن عهود را بیان می‌کند.

شاگرد: پس ربط بسته به اینجا چه بود؟ فرمودید عقد خودش یک بسته است از چندتا عهد

استاد: ظاهراً آنجا می‌خواستم بگویم وقتی که عهود است، چطور می‌شود آن‌ها را تفکیک کرد. راهن عهدی دارد لازم، مرتهن هم عهد دارد، اما استمرار او شرطش نیست، عهدی است غیر مستمرّ، تحلیلِ این‌ها بود.

شاگرد ۱: بالاخره اصالة اللزوم از باب اصالة الظهور شد یا نه؟ یعنی عرف از این لزوم فهمید؟ استظهار کردیم؟ بالاخره از کجا چنین نتیجه‌ای گرفتیم؟

شاگرد ۲: از خود کلمه‌ی عقد.

استاد: ظهوری که من می‌گویم اصالة الظهور نیست. چون قرار شد در اصالة الظهور، ما شک در ظهور بکنیم، بناء را بر آن معنا بگذاریم. اینجا با این توضیحاتی که من عرض کردم استظهار شد، یک استظهار تام.

شاگرد ۱: فرمودید بناء عُقلاء بر این است که در عقودی که شک دارند که آیا مقتضی استمرار دارد یا نه، بناء بر این می‌گذارند که …. کأنّ  یک جور اصل را بیان می‌کند.

استاد: مفاد آیه بیان اصول عقلائیه است، نه دلالت خودش. خودش ظهور دارد در این‌که به آن اصول عمل کنید. استظهار از آیه این است ولو مفادش در خود عهود و این‌ها بیان اصل باشد.

شاگرد: یعنی به نحوی «ال» می‌شود جنس استغراق. چون از جنس عقد دارد صحبت می‌کند.

استاد: جلسه قبل هم عرض کردم که نزدیک هم است و می‌شود این‌ها را یک طور قشنگی به هم ربط داد.

حکمت‌های امر مولوی «اوفوا بالعقود»

شاگرد: در اثبات این استمرار که مساوی لزوم شد، تمسک به استصحاب کردید، نه به آیه. فرمودید در این بسته‌ عقد، عهدی هست، شک در استمرار این عهد داریم مقتضای استصحاب بقاء این عقد است.

استاد: استصحاب یکی‌اش است. اختلال نظام مسئله‌ی استصحاب نیست، یک چیزی برای خودش است. استصحاب هم که می‌فرمایید آن هم وجه دارد. شاید در ذهنم ۲-۳ تا وجه دیگر هم آمد. الآن ذهنم خسته است. از صبح تا حالا ۵ تا مباحثه، الآن یادم نیامد که ۳-۴ تا وجه دیگر، چه بود که در ذهنم آمده بود.

 

برو به 1:00:20

ولی می‌دانم استصحاب که شما می‌فرمایید یک وجه است، مانعی هم ندارد، ولی خود اختلال نظام هم وجه دیگری است، وجوه دیگری هم هست. این‌طور نیست که بگوییم حکمت «اوفوا بالعقود» فقط استصحاب است، یعنی حکمت امر مولویِ «اوفوا» می‌تواند اختلال نظام باشد، می‌تواند عمل شارع به استصحاب باشد، ولی امرش مولوی است، یعنی استصحابات عقلائیه حکمت امر است و به این خاطر فرموده «اوفوا». وجوه دیگر هم دارد که 3 تایش یادم است، یک وجه دیگر هم هست که یادم نیست.

شاگرد: بین این جوازی که از آن صحبت می‌شود برای عقود با آن شدتی که شما فرمودید منافاتی نیست؟

استاد: منافاتی ندارد. این هم الان شما گفتید، یادم آمد. عقد رهن را گفتیم عقد است دیگر، دو تا قرار را به هم پیوند دادیم. الآن عقدی که از ناحیه‌ی مرتهن جائز است و ۵ دقیقه بعدش می‌آید می‌گوید بگیر، این چه عقدی است؟

شاگرد: مثل عقد وکالت که جائز است.

استاد: نمی‌گویم چه مشکلی دارد. یک چیزی اوّل شما فرمودید که گفتم بگذارید بحث از آن بعداً بیاید، الآن که ایشان گفتند یادم آمد این نکته را نگفته بودم.

شاگرد: مشکلش چیست؟

استاد: در عقد رهن  شک نداریم در این‌که عقد است. بیع هم عقد است. بیع عقد است، یعنی عهد محکم. عهدی است محکم، چون طرفین نمی‌توانند رها کنند، فروخت. اما در رهن می‌گوید محکم است، عقد عهد محکم است. محکمی که دادی، اما ۵ دقیقه بعدش می‌آید می‌گوید بگیر. چه محکمی!

شاگرد ۱: نظر به اراده‌ی ما محکم است.

شاگرد ۲: فرمودید تزلزل منافاتی با لزوم عقد ندارد.

استاد: همین را می‌خواستم عرض کنم که رهن با این‌که می‌گوییم عقد است، هیچ مشکلی هم نداریم؛ اما می‌بینیم که آن مستحکم‌ بودنش فرق می‌کند با مستحکم بودن بیع، لذا این بینابین است، یعنی بین عقد محکمِ محکم است با آن ایقاعی که فقط برای یک طرف است. در اینجا هم کأنّه آن محکم بودنش فقط برای راهن است، راهن باید محکم باشد و لذا ایقاع نیست، ولی کأنّه ایقاع است. چرا؟ چون فقط برای او است. او است که می‌آید و می‌برد.

شاگرد: اگر از دو طرف جائز باشد، چطور؟

استاد: آن دیگر از طرفین از عقد شُل‌تر است. یعنی طرفین عهد دارند، اما عهدی است که از هیچکدام استمرار نخواسته.

شاگرد: مَجاز می‌شود؟

استاد: نه، مقصود من این نیست. مقصودم این است که ایشان فرمودند که به ایقاع هم بگو عقد، من گفتم صبر کنید. الآن رهن مسلّماً عقد است؛ اما یک نحو عقدی است که نزدیک به ایقاع می‌شود، چون یک طرفش آزاد است، از ناحیه‌ی مرتهن که عهدی نیست -منظورم عهد استمراری است-. همین‌طور عقدی که طرفینش جواز است آن باز شُل‌تر است. یعنی عقد است، اما عقدی که فقط ما دام العقد عهودش برقرار است. هر لحظه‌ای اراده کنید بازش می‌کنید، این چنین عقدی است. پس استحکامش کجاست؟ استحکامش هم مناسبِ خودش است، استحکامش در استمرارش نیست، در مادام العقد بودنش است.

پس عقد به معنای عهدِ محکم است، اما این عهد محکم مراتب دارد. ایشان فرمودند به ایقاع هم عقد می‌گوییم یا نه، که قرار شد در لغت هم ببینیم. عرض کردم این مراتب را حفظ کنید… عقدی ‌که «لازمٌ من الطرفین» است، واقعاً محکم است. چرا؟ چون استمرار دارد. آن‌که «لازمٌ من طرفٍ دون الآخر»، از شدتِ محکم بودن، کمی پایین آمده است، عهد است ولی از یک طرف شدید است. آن‌که از دو طرف جائز است، باز هم عهد است، اما عهدی است که از طرفین، آن استحکام لازم برای استمرار را ندارد.

شاگرد: خب، پس فرقش با عهد مطلق چیست؟ هبه را که عقد می‌دانیم تفاوتش با عهد معمولی که مثلاً من عهد می‌کنم فلان کار را انجام دهم، چیست؟ مادامی که هر دو عهد پابرجا باشد آن استحکام را دارد.

 

برو به 1:05:25

شاگرد ۲: پس هر عهدی را باید بگوییم عقد.

استاد: این هم دوباره یک معرکه‌گیری جدا می‌خواهد. قرار شد لزوم و استحکامی که متفرّع بر استمرار است، با خود عهد تفاوت کند، مثلاً وقتی برای مسجد وعده می‌دهد، کاری به استمرارش نداریم، با خود عهدش کار داریم، خود عهدش شُل است، اما در هبه مادام العقد باقی و عهدش محکم است، یعنی اگر هبه باقی است دیگر این شیء برای شما نیست. مادامی که هست و رجوع نکردی نمی‌توانی آن را به هم بزنی.

شاگرد: ؟؟؟ یعنی آن عقد یک قرار ساده است؛ اما در هبه قابلیت پیچیده شدن را دارد، یعنی می‌شود تصرف کرد.

استاد: آثار دارد و باید باقی بماند. اصلاً مقدمه برای جلسه بعد این باشد که در عقد جائز معمولاً نمی‌گویید فسخ، می‌گویید رجوع کن، مثلاً در هبه می‌گویند رجوع کن، اما در عقد لازم می‌گویید فسخ کن. رابطه‌ی «اوفوا بالعقود» با «لا تفسخ» و «لا ترجِع» چیست؟ این هم در ذهنم بود، در این فرمایشات اخیر یادم آمد اصلاً واردش نشدیم. مقدمه‌ باشد برای جلسه بعد. «اوفوا بالعقود» یعنی «لا تفسخ»؟!

این نتیجه‌ی مهمی است. با این بحث‌هایی که امشب شد معمولاً ما «اوفوا بالعقود» را معنا می‌کنیم به «لا تفسخ». با این بحث‌هایی که امشب شد که اصالة اللزوم را گرفتیم، نتیجه‌ی خوبی هم بود، اصلاً مفاد «اوفوا بالعقود» این نیست که «لا تفسخ»، «لا ترجع»، این نیست. منافاتی با این ندارد. یعنی فسخ و رجوع یک مقوله‌ی دیگری است.

شاگرد: آن‌جا هم جداگانه باید یک اصلی گذاشته شود.

استاد: بله، مانعی ندارد. ولی آن اصالة اللزوم مفادش این نیست که «لا تفسخ»، یعنی ربطی به هم ندارند.

 

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

 

---

[1] انسان،28

[2] انسان، 28

[3] مائده، 8