بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

رساله حق و حکم مرحوم حاج شیخ اصفهانی

شاگرد : سه سوال از خدمتتان دارم.

اول اینکه ثمره بحثی که شما فرمودید- که حق مثلا حقی است که چنین لوازمی دارد- چیست؟ در همین موارد مثل حکم یا  چیزهای دیگر مثل سلطنت، در همه‌شان حق خوابیده. ثمره فقهی این بحث کجا ظاهر می‌شود؟

دوم اینکه چه نیازی به این اعتبار هست؟ وقتی در عالم تکوین نگاه می‌کنیم همه اش حق است، همه جا ظهور حق است. در اعتباریات ما کار به این نداریم که این جا و آن جا ظهور حق است؛ بلکه می‌خواهیم کارمان در اجتماع راه بیفتد. اعتبار می کنیم این کتاب است، آن کتابخانه است، این فرش است و … به این کار نداریم که حق اینجا ظهور کرده یا نه. آن، بحثش مربوط به عالم تکوین است، اینجا بحث در اعتباریات است. جایشان با هم فرق می‌کند.

سوم اینکه در قضایای شرطیه فرمودید نفس الامر دارد مثل « وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُ وا عَنْه‏»[1] ، یا « لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا»[2]. اما در مورد چیزهایی که محال است مثل اجتماع امر و نهی، از آقای جوای شنیدم که ایشان می‌فرمودند نفس الامرِ این‌ها در همان توهّم است و یک چیزی وراء این توهّم ندارند. آن جا فقط صدق هست، اگر با او مطابق بود می‌شود صادق؛ اگر نبود دیگر آن جا چیزی به اسم اجتماع امر و نهی نداریم. در عالم -مثلا ما وراء عقل اول و اینها- چیزی به اسم اجتماع امر و نهی نداریم. هر چه هست در توهّم خودمان است، نفس الامرش اینجاست.

ثمره برهان پذیر بودن اعتباریات

استاد: اشارةً، خلاصه سوال اولی چه شد؟

شاگرد: ثمره‌ی بحث

استاد : ثمره‌ی اینکه ما حق را به معنای جامعی بگیریم که ساری در تکوین و تشریع باشد. ما هرگز نخواستیم بگوییم که حق در اعتباریات با حق در تکوینیات یکی اند و این ظهور حق است.

آن چه که من عرض کردم این است که حق، اصل معنای لغوی اش به معنای ثبوت است. «حقَّ أی ثَبَتَ». در تکوین، ثبوتی است مناسب با خودش، و در آن حوزه‌ی نفس الامر که ریختش، ریختِ کُنِ وجودی نیست، آنجا هم حق هست، یعنی ثبوتیِ متناسب با خودش؛ و در اعتباریات هم وقتی ما رابطه‌ی فعل با نتیجه، یعنی رابطه‌ی یک کُنِش و یک امر حدثی مطلقاً با آثاری که بعداً به دنبالش می آید، را در نظر می‌گیریم، اینجا برای مدیریتِ آینده، می‌گوییم اینجا هم یک چیزی ثابت است، اما ثابت اعتباری؛ که یکی از انواع خودِ حق، احکام خمسه‌ی تکلیفیه است.

شما اول فرمودید تکلیف و حق، خیلی از کتاب هایی که علماء دارند -بعداً هم اشاره می‌کنم- می‌گویند: حکم و حق و  این بهتر است از کلمه‌ی تکلیف و حق. تکلیف و حق، یک عنوانی است اخصّ از واقعِ مطلب، ما باید بگوییم حکم و حق. حکم، اعم است از تکلیف. در بسیاری از این رساله ها، علماء فرموده اند که مثلاً رسالةٌ فی الحکم و الحق، نه فی الحق و التکلیف که البته آن هم مانعی ندارد؛ ولی عنوان، اَضیَق می‌شود، مختصرتر می‌شود. حکم، اعم است، هم احکام تکلیفیه را می‌گیرد و هم احکام وضعیه را. احکام تکلیفیه و وضعیه، هر دو با هم، حکم هستند در قبال حق که یک قسیم اینها است. در این فضا، حق گسترش ندارد؛ و خود حق، در اینجا یک شعبه ای است.

پس آن حقی که ساری است، ثمره اش چیست؟ ثمره اش یک کلمه است. ما یک نظامی را درست می‌کنیم که حقوق و اخلاق، تنگاتنگ دست به دست تکوین می‌دهد و لذا عرض می‌کنیم انشائاتِ اعتباری در فضای حقوق و اخلاق، برهان پذیر است. بر خلاف آن چیزی که رایج می‌گوید برهان بردار نیست. ما می‌گوییم برهان پذیر است. چرا؟ چون درست است که اعتبار به دست معتبر است؛ اما چون پشتوانه‌ی اعتبار آن سنجش رابطه ها توسط عقل است و لذا اعتبار، گاهی حکیمانه است، و گاهی سفیهانه است. ما برای اعتبارِ حکیمانه، وقتی دست او را به دست پشتوانه های تکوینیِ او می‌دهیم، یک نظامِ برهان مَدار برپا می‌شود. برهانِ حکمت مدار به پا می‌شود و این، کم حرفی نیست. یعنی ما بعدا وقتی جلو می‌رویم، وقتی می‌فهمیم که مدارِ حقوق بر برهان می چرخد، دقیقاً وقتی توانستیم اقامه‌ی برهان کنیم، مخاطبِ ما که با مبانی ما آشناست، قانع می‌شود.

چه عرف عام باشد، ولی آگاه باشد، و چه اَفقه الفقهاء باشد، افلس الفلاسفه باشد؛ هرکس باشد، وقتی شما مبانی برهانی را برایش تبیین کردید و به او عرضه کردید، می بینید خروجیِ بحث شما را قبول می کند و این، چیز کمی نیست . وقتی این بحث جلو می‌روید ، در بسیاری از مواردی که شما قبلاً ممکن است مطلب را تعبدی می دیدید، در این نظام فکری جدید، اصلاً ارشاد می‌بینید، یعنی می‌بینید خدای متعال از حکمت خودش این انشاء را فرموده. چرا؟ چون پشتوانه اش برای شما روشن می‌شود، کاملاً ذهن شما ناظر است.

 

برو به 0:06:53

خدا رحمت کند حاج آقا زیاد این قضیه را می‌فرمودند. می‌گفتند دو نفر نشسته بودند با هم حرف می زدند. از این دو نفر، یکی شان مرحوم آقای شمس آبادی بودند – شمس آبادی معروف در اصفهان- مطلبی را در مورد آسید علی نجف آبادی-خدا رحمتشان کند- می‌گفتند. اسمشان را شنیدید دیگر؟ آسید علی نجف آبادی از بزرگان علماء و فقهای اصفهان بودند و قضایای جالبی هم دارند -حیف است انسان، این ها را نشناسد- جامع[3] هم بودند ماشا اللّه، خیلی بزرگ بودند. عالم بزرگی هستند. مرحوم آقای کازرونی که از بعضی اخلاقیات ایشان می گفتند، دلالت داشت بر اینکه خیلی بی آلایش بودند، با اینکه عالم بزرگی بودند، خیلی بی آلایش بودند. حالا مَن جُمله‌ی آقای کازرونی را نمی گویم، چون ایشان خودشان اصفهان بودند و ایشان را دیده بودند. مثلا مرحوم آقای آسید علی نجف آبادی از اساتید خیلی قابلِ اسفار بودند و استاد خاص مرحوم بانوی اصفهانی بودند، بانو امین که ایشان هم از بزرگانِ علمایِ زمانِ خودشان بودند. یک زن ماشاء الله این طور برود در قله‌ی علم و معرفت. کتاب دارد در فقه، در تفسیر، در عرفان، در چه موضوعی است که ایشان کتاب ندارد! ماشاء الله. خدا رحتمشان کند. خانم ها چه کراماتی از او دیده بودند، بانو امین بود دیگر، رحمة اللّه علیها. ایشان[4] درس اسفار به بانو می‌دادند. در شرح حالشان گفتند که بانو امین، یک بچه پسر ناز و خیلی تو دل برو داشت، سه ساله بود، مریض شد. چند روز هم مریض بود. من خبر داشتم. استادش بودم. این هم مادر بود دیگر. یک دفعه به من خبر دادند که این بچه سه ساله‌ی بانو، وفات کرد. من هم که داشتم اسفار مطالعه می‌کردم برای اینکه به ایشان درس بدهم، کتاب را روی هم گذاشتم، گفتم بچه اش وفات کرده، حالا دیگر امروز مباحثه نیست. گفته بودند با کمال تعجب دیدم سر وقت حاضر شد که گفته بودند من خیلی تعجب کردم، مادر است، پسر بچه سه ساله اش وفات کرده، چطور حال دارد بیاید حکمت و اسفار بشنود؟!

حاج آقای بهجت می فرمودند که استاد ما مرحوم آقای کمپانی می فرمود که من شنیده بودم آقای آسید علی نجف آبادی علمای نجف را قبول ندارند، یعنی خیلی اعتقادی به علمیتشان ندارد. آسید علی آمدند نجف و بعد آمدند دیدن من. حاج آقا می‌فرمودند که آسید علی نجف آبادی دیدنِ استادشان آمده بودند، می‌گفتند استاد ما گفت وقتی آقای آسید علی وارد شدند، من خودم را جمع کردم، یعنی چون شنیده بودم به علمای نجف اعتقاد ندارند -خب کسی که دیدش به شما مثبت نیست خودتان را جمع می کنید- گفتند خودم را جمع کردم. بعد که نشستند گفتتند آقا! من بحث شما را در ترتّب دیدم و بحث اصلی را هم از خود آسید محمد فشارکی دیدم. شما بهتر از آنها تقریر کردید. حاج آقا می‌گفتند که استاد ما می گفتند یک خرده آرام شدم که تجلیلی کردند و گفتند بحث شما از خود آسید محمّد در ترتّب بهتر است.

حاج آقا می‌فرمودند آقای شمس آبادی با یکی صحبت می‌کردند، می‌گفتند که آقای آسید علی نجف آبادی، درسش عجیب بود. هر کجا می رسید احتمال ارشاد می‌داد. این، دلالت دارد بر بزرگی این عالم، بر فهمش، بر قوه اش. اینکه مدام ظاهر لفظ را ببیند و بگوید دلیل داریم، چه کار کنیم دیگر[این یک روش است]؛ اما اینکه بتواند بفهمد و با مجموع ضوابط فقه جمعش کند و اینها را ارشاد ببیند، این، خیلی-ماشاء الله- بالا بوده.

حالا شما فرمودید آثارش چیست، گاهی می بینید اساساً از اول، آدم یک عینکی که به چشم می‌گذارد، اصلاً یک طور دیگری می بیند. وقتی این بستر وسیع رابطه‌ی نفس الامر  را با اعتباریات در نظرمی گیرد و اعتباریات برای او برهان پذیر است، و قرار نیست هیچ ذره ای از نفس الامر را قیچی بکند. وقتی پشتوانه‌ی اعتباریات حکمت است، انتظار دارد هرچه را دارد به عقل نظری و در بستر نفس الامر و حیثیات واقعیه می بیند، انتظار دارد که انشاء حکیمانه هم موافق با او و طبق او جلو برود.

اگر قانع نشدید من چیزی ندارم که مصرّ باشم. این اندازه ای که به ذهن قاصرم بود. باز می بینید قانع نشدید بفرمایید من گوش می‌دهم و روی فرمایشتان تامّل می‌کنم.

درک عقل نظری از روابط نفس الامری، پشتوانه اعتباریات برای مدیریت آینده

شاگرد 1:  در موقع اعتبار کردن، چه نیازی به آن داریم؟

شاگرد2: از آن جهتی که فرمودید، مطلب خیلی خوبی است ولی در هنگام اعتبار کردن نیازی به آن وجود ندارد.

استاد : اگر اعتبار نکنند به اهدافشان نمی رسند. در همین حاشیه مرحوم علامه طباطبایی بر کفایه، در آن جا که اعتباریات را توضیح می‌دهند- غیر از آن رساله‌ی اعتبار، آن جای خودش- توضیحاتی می‌دهند که اگر ملاحظه بکنید می بینید اساساً اعتباریاتی که ما الان صحبتش را می کنیم، مدیریت آینده است؛ ولی پشتوانه اش درک عقل نظری از روابط است. عقل، رابطه ها را می فهمد، و این رابطه ها را برای مدیریت به کار می گیرد.

 

برو به 0:13:03

حالا در عرف عام – کاری به دستور شرع نداریم- مادر به بچه اش می گوید که مسواک بزن! چرا می‌گوید؟ چرا او را امر می‌کند؟ اصلاً امر او، خودش امر تشریعی است دیگر؛ نیامده دهان بچه اش را بگیرد و بمالد و مسواک را به دهان او بزند، می‌خواهد بچه اش از طریق اراده‌ی خودش، این کار را نجام بدهد. خب حالا همین تعبیر را عوض می‌کند و می گوید در خانه‌ی ما مسواک زدنِ همه‌یِ افراد، واجب است. آیا این یک چیزی خلاف عرف است؟! بگوییم خب این وجوبی که در آوردی، چه بود؟ واجب است یعنی چه؟ ما حتیمیتی نداریم! حتیمیّت را از کجا آوردید؟! ما یک مسواک داریم، یک بچه داریم، یک دندان داریم، هر چه نورافکن هم برداریم دور خانه بگردیم، دور صورت بچه بگردیم، دهانش را وارَسی کنیم که ببینیم یک جایی، چیزی به نام «حتمیّتِ مسواک زدن» پیدا بکنیم، پیدا نخواهیم کرد. می‌گوید این را از کجا در آوردید!؟ می‌گوید من فهمیدم بین مسواک زدن با سلامتِ دندانش رابطه دارد. حالا می‌خواهم آینده را مدیریت کنم، می‌گویم حتماً، باید، واجب است و امثال این تعابیر. اعتباری است، می‌تواند همین جا هم اعتبار استحباب بکند و بگوید در خانه ما مسواک زدن خیلی خوب است، تحسینت می‌کنیم؛ اما اگر نکردید هم خب، چشممان را به‌هم می گذاریم، اعتباری است دیگر.

اگر این اعتبار بخواهد حکیمانه باشد، باید دقیقاً بر طبق مصالح مسواک زدن، جلو برود، مجموع مصالحش ها!  گاهی است که می بیند خودش، مصلحت نفسی اش، الزام است؛ اما با تسهیل و سایر چیزها، خروجی اش می شود عدم الزام، یعنی چاره ای نیست از باب تزاحم. این، حاصل عرض ما بود.

نفس الامریت داشتن قضایای ممتنعات

شاگرد : اینکه فرمودید در مورد قضایای شرطیه است که موطنش نفس الامر است. اما در قضایایی مثل اجتماع امر و نهی، اجتماع ضدین یا اجتماع نقیضین، نفس الامرِ این ها ِتوهّم انسان است؟

استاد : من نمی دانم حاج آقا چه فرمودند؟ عین عبارت ایشان چه بوده!

شاگرد : می توانم صوتش را هم بیاورم.

استاد : خب، آیا خود شما ظاهر این کلام را می پذیرید؟ یعنی استحاله‌ی تناقض، توهّم ماست؟!

شاگرد : مثلاً این آیه را فرمودند که «قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا يَعْلَمُ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ»[5] شما دارید از چیزی خبر می‌دهید که خدا نمی‌داند.

استاد : «ان اللّه لا یعلم أن له شریک». این توهم است؟ کدامش توهم است؟

شاگرد : شرک، توهّمِ این کسی است که دارد می پرستد.

استاد : شرک، توهم است. اصل شرکِ او که واقعیت دارد. آن چه را که به عنوان بدلِ خدا، شریک خدا، در نظر می‌گیرد توهم است و این درست است. قضیه صادقه نیست که، این توهم است، اتخاذ شریکش توهم است و لذا آن وقتی که حقایق کنار می رود، می گوید « أَيۡنَ مَا كُنتُمۡ تُشۡرِكُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ ۖ قَالُواْ ضَلُّواْ عَنَّا»[6]. همه گم شدند. «بَل لَّمۡ نَكُن نَّدۡعُواْ مِن قَبۡلُ شَيۡـًٔا» توهّم بود. «إِنْ هِيَ إِلاَّ أَسْماء»[7]. این، مانعی ندارد. غیر از قضایای صادقه است. خیلی بعید است که ایشان بگویند استحاله ها توهم است.

قیصری در مقدمه‌ی فصوص وقتی به قضایایی می‌رسد که موضوعاتش مثل «شریک الباری ممتنعٌ»، ایشان می گویند این، قضیه ذهنیه است. در حاشیه و این‌ها هم همین طور بود. زمان قیصری این‌ها را این‌طوری حل می‌کردند. زمان ابن سینا دو تا قضیه بیشتر نداشتیم: قضیه خارجیه، حقیقیه، زمان خواجه هم همین طور بود. بعداً از زمان خواجه کم کم زمینه اش فراهم شد، به قطب الدین رازی و سایرین که رسید، گفتند حالا قضیه سه نوع است: خارجیه ، حقیقیه ، ذهنیه . یعنی یک نوعی را به قضایا اضافه کردند. برای چه چیزی؟ برای ممتنعات. چرا؟ چون این‌ها که مصداق ندارند، چاره ای ندارند که این را بگویند. تحلیل قضایای ذهنیه بسیار مهم است. قیصری در مقدمه، خودش را این‌طوری راحت کرده، گفته موطن اینها هم که ذهن است – آن وقت ما مباحثه اش کردیم- ایشان می‌گویند شریک الباری که ممتنع است- چون ممتنع است موضوعش موجود بشود- پس فقط در ذهن ماست، چون داریم می‌گوییم ممتنع است و حال آن که این، فرار از یک بحث است. آن بحث چیست؟ این که درست است که شریک الباری ممتنع است؛ اما امتناع شریک الباری هم کذب است؟! توهّم است؟!

قضیه اش صادقه است.  شما دارید از این فرار می کنید. شما باید اینجا حرف بزنید. «شریک الباری ممتنعٌ، قضیةٌ صادقةٌ أم متوهمةٌ ؟» . اگر صادقه است یعنی مطابَق دارد. شما یک چیزی را دارید درک می‌کنید؛ نه توهّم کنید امتناع او را. بله شریک الباری را توهّم می‌کنید؛ اما امتناع این شریک الباری قضیةٌ صادقةٌ، واقع داریم. باید حل کنیم.

شاگرد : حتی بیرون از ذهن. درست است؟

استاد : بله دیگر، باید حل کنیم. اینکه بگوییم ما که راحت هستیم. شریک الباری که ممتنع است، قضیةٌ ذهنیةٌ . قضیةٌ ذهنیةٌ صادقه ام کاذبة؟ باید حرف بزنیم. اگر مراجعه کنید می بینید ایشان به همین سادگی بحث ممتنعات را تمام کرده وحال آن که اصلاً تمام نمی‌شود. ما در اوسعیت نفس الامر از لوح واقع این ها را به تفصیل بحث کردیم که حل نمی‌کند. این، از این ناحیه که یک بخشی اش تماماً شما هر چه را ملاحظه می‌کنید به شهود واضحی که خدا به ذهن شریفتان داده و به هر کس دیگری فوری مراجعه  کنید…

امتناع شریک الباری توهّم است؟! استحاله تناقض توهّم است؟! بله، متناقضین با هم جمع بشوند، توهّم است، یعنی من توهّم می کنم دو تا با هم جمع شدند. این، توهّم است. درست است؛ ولی استحاله اش که توهّم نیست. چقدر تفاوت است بین این دو تا. این هم سوال دوم. باز هم اگر فرمایشی دارید بفرمایید.

شاگرد : کلمه «باری» را چرا عنوان اخذ کردند در عنوان شریک الباری؟ چرا شریک اللّه نگفتند، شریک الخالق نگفتند. اشاره ای به همین نکته ندارد که کانّه میخواستند در لفّافه بگویند چون موطنش فقط در ذهن است و در خارج مطابَق ندارد، داریم فرض می‌کنیم. بعد یک طور دارند در استحاله اش تشبیه هم می‌کنند، می‌گویند باری است از شراکت. در عین فرض برائتش از شراکت، باز می گوییم شریک، فرض است.

استاد : بله،  بَرَئَ – بارئ، درست است از ماده بریئ است؛ اما اینجا به معنای خالق است. بَرَئَ أی خَلَقَ.

شاگرد : بارئُ النَسَم.

استاد : بله، در آیه شریفه هم هست. هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّر[8].

شاگرد : چرا می فرمایید به این معناست و آن معنا نیست؟

استاد : من چیزی نمی دانم جز اینکه این، اصطلاحی بوده از مثلا یک کتاب کلاسیکی در قرن دوم، سوم برای امتناع مثال به شریک الباری زده. از او هم بپرسید می گوید بگو شریک الله، فرقی نمی کند، باری به معنای خالق است. اگر یک وجه خاصی دارد من نمی‌دانم، الان چیزی در ذهنم نیست. آن قضیه باری یعنی برئٌ من الشریک هم وجهی است که شما می‌فرمایید. باید روی آن تامّل کنیم. اینکه «بَرَئَ» اصل معنایش به معنای دور بودن، هست یا نیست، باید ببینیم.

شاگرد : بیشتر به خاطر این بوده که مثلاً خداهای متعدد فرض می‌کردند، خدای آسمان، خدای شب، خدای روز همه این‌ها راخالق فرض می‌کردند.

استاد : خب می‌گفت شریک الخالق. اصلاً بارئ با خالق چه فرقی دارد؟! حالا ما در آن مباحثه تفسیر به نظرم یک وقتی بحثش کردیم. اصل معنایش که با همدیگر فرق دارد، ولی خلاصه‌ جمع بندی معنایش چیست؟ «من شرّ ما ذرأَ و من شر ما برأَ»[9]. «ذارئ» هم باز به معنای خالق هست، ولی باز با یک لطافت هایی بینشان است، ذَرَءَ اللهُ. «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْس»‏[10]  ذَرَأْنا یعنی خَلَقنا. خلق – ذرأ – برأ، همه به معنای خلق است. سوال دیگرتان چه بود؟

شاگرد : مطالب دیگری هست، دوستان سؤال می‌پرسند.

استاد : من درخدمتان هستم. هر چه روی این‌ها تامل بکنید ضرر ندارد، بلکه بسیار نافع است. یعنی بعداً در آینده برای ذهن شریف خودتان واضح می‌شود. اگر انسان تامل نکند، آخرش صاحب مبنا نمی شود. اگر خوب تامّل کردید و برای خودتان واضح شد، صاحب مبنا می شوید. دیگر هر کس هر چه بگوید، شما می بینید زوایایش همه را فکر کردید، به خلاف اینکه اگر انسان فکر نکند. بهترین نحو درس خواندن این است که هر بحثی که نزد شما مطرح می‌شود، در آن زمینه، ببینید همه‌ی کوچه پس کوچه های بحث را رفتید. از این جا هم هست که قوه ذهنی و ملایی افراد دیگر را خوب می‌فهمید، یعنی می گویید من یک عمر همه‌ی کوچه پس کوچه ها را رفتم. این آقا چه چیزی گفت که من فکرش را نکرده بودم.

البته گاهی هم می‌شود که شرایط ذهن او دخیل است. این را هم من زیاد برخورد کردم. شما چند سال روی یک بحث کار می‌کنید. ولی یک کسی که نه ذهن قوی دارد و نه اطلاعات زیادی دارد، یک چیزی می‌گوید که شما فکرش را نکرده بودید. این به خاطر شرایط تکوینی است که خدای متعال الان برای ذهن او قرارداده. آن، مانعی ندارد؛ ولی در فضای علمی فرق می‌کند. در فضای علمی کاملاً می‌فهمید که آن قوه‌ی علمی  افراد با همدیگر چه قدر تفاوت می‌کند. حالا من درخدمتان هستم.

شاگرد : عبارتی از متن هست که در مباحثه حل نشده است.

استاد : بسیار خوب. بفرمایید.

قابلیت اسقاط حقوق

قال المحقق الاصفهانی: «و أمّا كون الحق في نفسه قابلا للإسقاط دون الحكم، فليس من أجل أنّ الحكم أمره بيد الحاكم، لأنّ الحق و الملك بناء على أنّهما أمران اعتباريان هما أيضا اعتبار من الشرع أو العرف، و أمر الاعتبار وضعا و رفعا بيد المعتبر»[11].

شاگرد : مرحوم حاج شیخ می‌فرمایند «و أمّا كون الحق في نفسه قابلاً للإسقاط دون الحكم، فليس من أجل أنّ‌ الحكم أمره بيد الحاكم، لأنّ‌ الحق و الملك بناءً على أنّهما أمران اعتباريان هما أيضا اعتبار من الشرع أو العرف، و أمر الاعتبار وضعا و رفعا بيد المعتبر» اینجا یک اشکالی به ذهن می‌آید که شاید مرحوم حاج شیخ نتوانستند حرف آقایان را خیلی کامل دریافت بکنند. چرا که آقایان -چیزی که تا حالا می‌شنیدم و گفته می‌شده این است که- می‌گفتند فرق حکم و حق این است که درست است شارع و مُعتَبِر حکم را هم وضعا، هم رفعاً اعتبار کرده؛ حق را هم اعتبار کرده، ولی همان موقعی که داشته اعتبار می‌کرده رفع حق را به دست مکلّف گذاشته، یعنی قبول است که هر دو تایش اعتباری است، اما معتبِر حکم را طوری اعتبار کرده که رفعش را به دست خودش -یعنی مُعتبِر- قرار داده، ولی در حق، رفعش را به دست مکلّف قرار داده.

 

برو به 0:25:47

استاد : به این معنا که بگوید من حق ندارم؟

شاگرد : بگوید حقم را ساقط می‌کنم، اسقاط می‌کنم.

استاد : نشد، پس فرق کرد.

شاگرد : رفعش را بگیریم به اسقاطش.

تفاوت اسقاط با رفع

استاد : اسقاط غیر از رفع است. همان طوری که رفع حکم می‌گوییم، در اینجا هم بگویید. رفع حکم که به دست خودش گرفته و به دست دیگری نداده یعنی چه؟

شاگرد 1: یعنی اینکه بتوانی حکم را اسقاط کنی.

شاگرد2: نه، یعنی حق حکم دادن  نداری. حق ارتفاع اصلا در اختیارت نیست.

شاگرد1: ارتفاعش یعنی اسقاطش دیگر، یعنی حکم را نمی‌تواند ساقط کند. این وجوب را نمی توانی از وجوبش بیندازی. مثلا وجوب صلاة را من برای نماز ظهر اعتبار کردم، رفعش هم به دست خودم است. به دست توی مکلف ندادم ولی در حق می‌گوید رفع. رفع را به معنای اسقاط می‌گیرد.

استاد : یعنی جعل حق، رفعش را به دست او داده ؟

شاگرد : بله، در حق می‌گوید شما می‌توانی حق خیارت را اسقاط بکنی.

شاگرد 2 : دقت هایی که شما می‌فرمایید، ظاهرا حاج شیخ آن قدر دقت روی مطلب ندارند، نه که یعنی توجه نداشته باشند

استاد : الان مسئله ای که خیلی زیاد پیش می آید در ارث است. می آیند یک چیزی تقسیم می‌کنند. بعد از یکی از بچه ها امضاء می‌گیرند. می گویند بنویس!  امضاء کن من حق ارث ندارم، حق است دیگر. حق ندارد. مولا هم داده به دست او.

شاگرد : ارث حق است یا حکم است؟

استاد : مال به دستش می آید حکم است یا حق؟

شاگرد : حکم است. ارث حکم است، حق نیست. اصلا نمی‌تواند بگوید که من حقم را اسقاط کردم و ارث نمی‌خواهم

استاد : نمی تواند بگوید که من ارث نمی خواهم برای شما؟

شاگرد1 : نه، نمی تواند. مگر اینکه مالی که به او ارث می‌رسد را ببخشد. آن، بخشیدن مال است؛ نه اینکه بگوید من حق  ارثم را نمی خواهم. حق نمی‌خواهم یا اینکه حقی را کلاً بردارد، حقی نیست. حکم است.

شاگرد 2 : قبلاً فرمودید خیلی از اینها هم حق هست و هم حکم.

استاد : خب همین چیز، در آن جایی هم که شارع فرموده تو حق داری، مقابل شارع دهان کجی می‌کند می‌گوید من نمی‌خواهم حق داشته باشم.

شاگرد : نه، دهان کجی نمی‌کند، اسقاط می کند.

استاد : پس اسقاط با رفع فرق می‌کند. حرف حاج شیخ را دارم تقریر می‌کنم‌. ایشان می‌فرمایند از این ناحیه که فرقی نمی‌کند. حکم به دست حاکم است، آن را وضع می‌کند، رفعش هم به دست خودش است. جعل الحق هم به دست اوست- حق را جعل می کند- رفعش هم به دست خودش است. کسی نمی‌تواند بیاید مقابل شارع که جعل حق کرده، زبان درازی کند، بگوید من نمی‌خواهم حق داشته باشم. فقط شارع فرموده تو می‌توانی حقّت را اسقاط کنی. نفرموده تو مقابل من می توانی بگویی من نمی خواهم حق داشته باشم.

شاگرد1 : ولی این از عبارت بر نمی آید.

شاگرد 2 : اینجا این را نمی گوید. مرحوم حاج شیخ  رفع را به معنای اسقاط می‌گیرند. رفع به آن معنایی که شما می‌فرمایید، اینجا نیست. چون الان اصلاً بحث از اسقاط هست دیگر. تیتر زده به «قبول الحق للاسقاط»، البته تیتر برای خود حاج شیخ نیست. اصلا عبارت ایشان می‌فرمایند «و أمّا كون الحق في نفسه قابلا للإسقاط دون الحكم». بحثِ اسقاط است. بحث رفع به آن معنا که شما می‌فرمایید نیست اصلا.

استاد : دارند تعلیل کلام دیگران را می‌گویند. عده ای گفتند چرا حق قابل اسقاط است، گفتند چون حکم به دست حاکم است، ولی حق به دست حاکم نیست.

شاگرد : چه چیزی به دست حاکم است؟

استاد : وضع ورفع حکم.

شاگرد : رفع به معنای اسقاط؟

استاد : کلمه اسقاط بعدش نمی آورند. «فلیس من اجله» «اجل» را یک کسی گفته، ایشان می فرمایند این حرفش درست نیست. این مطلبی که او گفته چیست؟ «من اجل أنّ الحکم اَمرُه -نه اسقاطه!- اَمرُه بِیَدِ الحاکم»

شاگرد : امرش که اعم از وضع و اسقاطش باشد، چه اشکالی دارد؟ اگر حتی رفع هم بگیریم، رفع به معنای اسقاط باشد، نه به معنایی که شما می‌فرمایید.

استاد : تعلیل ایشان را ببینید! می گویند چون اگر اَمرُه بید الحاکم است، خب در حق هم اعتبارش بید منشئ است، اعتبارِ اصل الحق را. حرف ایشان این است. از تعلیل ایشان باید بفهمیم مقصود ایشان از قبلی چه بوده. شما تعلیل ایشان را رد می‌کنید، خب ما طوری قبلش را معنا می کنیم که حرف ایشان به او وارد بشود.

شاگرد : خب آن دیگران چنین حرفی نمی زدند. دیگران چنین حرفی می‌گفتند؟ یعنی مشهور یک حرفی دارند میزنند خیلی شنیده شده که میگویند که آقا! حکم به دست شارع است بر خلاف حق. خداوند رفع یا اسقاط حق را بید مکلف قرار داده. فلذا آن چیزی که دیگران می گویند این نیست.

استاد : الان ایشان می‌گویند پس اگر این منظورشان است. ببینید: «وضعاً و رفعاً بید المعتبر» یعنی معتبرِ حق، نه معتبرِ حکم. شما قبول دارید که وضع و رفعِ حق به دست معتبرِ حق است؟ این را قبول دارید یا نه؟

شاگرد : در مورد اصل اعتبار بله، درست است.

استاد : ایشان این را می‌خواهند بگویند. حالا بله، شما می توانید بگویید آن کسانی که این را گفتند، اصلاً منظورشان اینطوری که شما گفتید نبوده. شما دارید چیزی را رد می‌کنید که خودتان فرض گرفتید، آن ها نمی خواستند این را بگویند. آن ها مقصودشان از وضع و رفع حکم، آن نحوه ای بوده که اسقاط برای حق ممکن است، برای او ممکن نیست. اسقاط، منظور از رفع است.

شاگرد : ما سر مباحثه یک مثالی زدیم. گفتیم مثل اینکه در وضو شارع به شما می‌گوید وضو بگیرید. حرکات وضویی -غسلتین و مسحتین- را انجام بدهید. من برایت حکم طهارت را اعتبار می‌کنم، یعنی طهارت به دست خود من نیست. من بعد از اینکه این عمل را انجام دادم، شارع طهارت را اعتبار می کند. بعد اگر حدثی هم اتفاق بیفتد، باز شارع اعتبار را برمی‌دارد. من در اعتبار دخل و تصرفی نکردم، نه در آمدن طهارت دخلی داشتم و نه در رفعش. فقط افعال و احداث ممکن است از من صادر شود. بعد من گفتم این اعتبار هم شبیه همان است. می گوییم شارع برای مکلف حق را اعتبار کرده، به این معنا که می‌گوید شما آمدید تحجیر کردید. پس، از تحجیر من برای شما اولویت در تصرف را اعتبار می‌کنم. حالا اگر خودت ساقط کردی، باز منِ شارع می آیم اعتبار را بر می‌دارم، شما فقط در محدوده اعتبار دخالت داری، در خود عمل یا در خود فعل یا کار یا شیء، در عین. الان این مساله را درست تصویر کردیم؟

استاد : مانعی ندارد. به نحو دیگری در موردی اراده‌ی تشریعی، تابع اختیار مکلف می‌شود، حتی برای اراده تکوینی هم می‌شود. برای اراده تکوینی مثالی که من همیشه می‌زنم در مسائل اعتقادی: مثال معلم است. مثلا معلم ریاضی را در نظر بگیرید. استاد نمره اول است. در کلاس پای تخته هم ایستاده؛ اما می‌خواهد بچه ها را امتحان کند. یک نفر را صدا می زند و می گوید این معادله را من نوشتم، حل کن. ولی تو همانجا که روی صندلی نشستی بگو من حل می‌کنم، می‌نویسم. قلم به دست معلّم است. دانش آموز می گوید، او هم می نویسد. او که دارد می نویسد، می داند او دارد غلط می‌گوید. می‌گوییم ای استاد ریاضی! اگر می‌دانی غلط است، چرا می نویسی؟! چرا می نویسد؟ چون الان که نمی خواهد برای خودش را بنویسد. الان اراده ی نوشتاریِ او تکویناً – بهره ای از تکوین مقصود است – تابع گفته‌ی دانش آموز است؛ چون می‌خواهد امتحانش کند. الان او چرا می نویسد؟ چون دست او تابع دید اوست. این دست او می‌خواهد آن چه را که او می فهمد ظهور کند تا او امتحانش را بدهد، بعد یک دفعه می‌گوید غلط گفتی. نمی‌شود بگوید اگر غلط گفت پس چرا نوشتی. دست من داشت تابع دید او می نوشت. این مثال شما را دارم توضیح می‌دهم، یعنی شارع وقتی جعل حق می‌کند می گوید من این حق را برایت قرار دادم؛ اما در اینکه استمرار داشته باشد یا نه، اراده‌ی تشریعی من، تابع نظر توست. تو می توانی کاری کنی که اراده من برود و بگویم حالا دیگر حق رفت. این مقصود شما بود؟

شاگرد : بله.

استاد : در همینی که فرمودید، یک طور دیگر هم ممکن است تحلیل بکنیم. در همین جا که مثلاً شخص تحجیر کرده، شارع می گوید حق تحجیر برای تو آمد. این می گوید که من اصلاً نمی خواهم حق داشته باشم. من یک کاری کردم، کردم. من نمی خواهم حق داشته باشم! می تواند بگوید یانه؟

شاگرد1 : نمی تواند.

شاگرد2 : اگر حق است، اسقاطش می کند.

استاد : نه، نمی گوید حق دارم، اسقاط کردم. می‌گوید من اصلا نمی خواهم حق داشته باشم. این چه حرفی است که من تحجیر کردم پس حق دارم. من نمی خواهم حق داشته باشم. می‌شود یا نمی‌شود؟

شاگرد : اعتبارش که به دست او نیست که بگوید نمی‌خواهم حق داشته باشم.

استاد : احسنت، حاج شیخ هم همین را می‌گوید. می گویند  که تو نمی توانی بگویی که من نمی خواهم حق داشته باشم. تو حق داری، تمام شد. تو چه بخواهی، چه نخواهی، حق را داری. شارع جعل کرده. مثل اینکه بگویند «الانسان مجبورٌ فی اختیاره»، یعنی شما نمی توانی بگویی دست خودم هست، نمی خواهم مختار باشم، مجبوراً مختاری، ولو مختاری یعنی می توانی اختیار کنی؛ اما در اصلِ اختیار، مجبور هستی. در اینجا هم هر چند می توانی حقت را اسقاط کنی؛ اما در ذو الحق بودنت مجبوری. دست شما نیست. حاج شیخ همین را می خواهند بگویند.

شاگرد : آیا واقعا معنی می‌دهد که یک عده ای بیایند در اینکه می شود حق را اسقاط کرد اما حکم را نمی شود اسقاط کرد، اینطوری دلیل بیاورند، یعنی بگویند چون حکم بید شارع است اما حق بید شارع نیست؛ به چه معنی؟ به این معنی که مرحوم حاج شیخ می گویند. اصلا کسی ملتزم به این هست که حق را شارع اعتبار نمی کند؟

استاد : بله، مانعی ندارد که این حرف شما اشکالی باشد به فرمایش ایشان. البته به کسی نسبت ندادند.

شاگرد : تحفّظ به جایگاه شارع است. این، بهتر از این است که بگوییم شارع، امر اعتبار را هم به عبد داده. شارع این وسط دخالت دارد یا ندارد؟ اگر دخالت ندارد، توهّم ملکیت کرده و اصلا ملکیتی در کار نیست، چون باید تمام اعتباریات به امضای شارع برسد. اگر که دخالت ندارد پس من توهّم کردم ملک و نقل و انتقالی در کار است، اگر دخالت دارد در چه زمینه ای می‌خواهیم تعریف ‌کنیم؟ مجبوریم لا اقل در اصل اعتبار تعریف کنیم که اصل اعتبار دست شارع است، حالا من هم دخیل هستم.

استاد : اعتبارش دست شارع است. رفعش هم به دست شارع است که بگوید اینجا ذو الحق نیستی. بله، ریخت معتبَر، نه اعتبار- فرمایش شما می رفت سر اعتبار. این تحلیلی که من عرض کردم، هم رفعش، همه چیزش دست شارع بود- معتبَر طوری است که او می تواند اسقاطش کند، خیلی متفاوت است. محتوای اعتبار دو قسم است. اگر محتوای اعتبار طوری است که دخالتی از ناحیه‌ی محکوم در حکم نیست، می‌شود حکم؛ اما اگر محتوای اعتبار طوری است که خود آن کسی که برایش اعتبار کردیم سعه‌ی مدیریتی دارد، می شود حق.

 

برو به 0:37:30

شاگرد1 : آن‌چیزی که تا بحال، در مورد فرق حق و حکم می شنیدیم، همین بوده که الان شما فرمودید. اینکه حاج شیخ به آن معنی گرفته باشند، اگر منظورشان این باشد که یک عده ای این را می‌گویند، بعید است کسی قائل به این طور چیزی باشد یعنی بگوید حتی اعتبار حق به دست شارع نیست. یعنی چنین چیزی نمی‌شود. اگر هم شد حق شرعی نمی‌شود.

شاگرد2 : ابتدای عبارت صحبت در این است که فرق بین حق و حکم در قابلیت اسقاط است. «و أمّا كون الحق في نفسه قابلا للإسقاط دون الحكم، فليس» به خاطر این نکته. پس این نکته را اگر کسانی قائلند، باید بین حق و حکم در اسقاط و عدم اسقاط تفکیک کنند؛ نه اینکه صحبت در این باشد که اینجا رفع می‌شود، آن جا رفع نمی‌شود، بعد حاج شیخ می‌گوید در حق هم قابل رفع نیست. فلذا رفع را باید به معنای اسقاط بگیریم.

استاد : نه، این جهت نیست.

شاگرد : چون اگر رفع را بمعنای اسقاط نگیریم …

استاد : آخر صحبت سر این است که حاج شیخ می فرمایند عده ای اینطور میگویند. دارند میگویند چرا حکم قابل اسقاط نیست ولی حق، قابل اسقاط است. تعلیل کردند و گفتند چون حکم، امرش به دست شارع است. حق، امرش به دست اوست. ایشان می فرمایند حق هم امرش به دست او نیست. همین نکته را می‌خواهند بگویند.

شاگرد : این امر را بنظرم یک طوری تفسیر میکنند که اصلا آن عده این حرف را نمی زدند. چون واقعا یک طلبه معمولی هم این حرف را نمی زند که بگوید حق، امرش به دست ماست، یعنی خدا اعتبارش را به دست ما داده؟! اینکه دیگر حق شرعی نمی‌شود! می‌شود یک حقی که ما به عنوان یک قانون -مثلاً- انسانی، یک قانون تجربی، خودمان بدست آوردیم. به این که دیگرحق شرعی نمی گویند، یک حق قانونی است مثل قوانین شهرداری. از این جهت حق شرعی نیست، بلکه ما خودمان در آوردیم؛ ولی اگر قرار است حق در مقابل حکم قرار بگیرد و حق شرعی باشد، هیچ کس نمی گوید اعتبارش بید شارع نیست، بلکه اعتبارش به دست ماست.

استاد : یعنی به عبارت دیگر خود انشاء اعتبار حق، حکم است. حاج شیخ هم همین را می‌خواهند بگویند. انشاء اعتبار حق خودش حکم است.

شبهه‌ موضوعیه، شبهه موضوعیه است؛ اما در شبهه موضوعیه مستقر، حکمش و اینکه چه کار باید بکنیم، شبهه حکمیه است. اینجا هم حاج شیخ همین را می خواهند بگویند. می خواهند بگویند شما نگویید که چرا حکم اسقاط نمی شود؟ امرش به دست شارع است. خب حق هم از همان حیثی که حق است و می‌خواهند انشاء بکنند، بدست شارع است.

خب شما می‌فرمایید کسی این را نمی گوید، باید عباراتشان را ببینیم. حاج شیخ هم به کسی نسبت نداده اند. فقط تذکر می‌دهند که فقط به این جهت نیست. حالا اگر ناظر است عبارت ایشان به عبارت کسی، آن عبارت را باید ببینیم. ببینیم ظهور عبارت او در چیست؟ ولی این اندازه اش را ذهنم با ذهن شما موافق است که یک کسی که صاحب فکر باشد، ارتکازش را بیان کند بگوید حق، قابل اسقاط است و حکم قابل اسقاط نیست، در این حد کاملا حرفش قابل توجیه است. به چه معنا؟ یعنی حق محتوایش طوری است که ریختِ اعتبارش قابل اسقاط است؛ نه ریختش طوری است که دیگری بتواند اصل اعتبار آن را بردارد، خودِ معتبَر طوری است که به دست او دادند.

شاگرد : الان در حق، پس رفعش به دست مکلف نیست، ولی اسقاطش به دست مکلف است؟

استاد : بله، به این معنا که الان فهمیدیم. رفع و اسقاط را جدا کردیم. رفع یعنی بیاید جلوی این بایستد و بگوید من اصلاً نمی خواهم حق داشته باشم. این، به دست او نیست که بیاید جلو و بگوید من نمی‌خواهم حق داشته باشم. اما بعد از اینکه مجبوراً ذو حق است، می گوید من این حقم را اسقاط کردم.

ما اینجا دو تا حکم داریم. دو تا حکمی که شارع آن دو را در طول هم قرار داده. یکی اعتبار أنّه ذو حقٍ، یکی اعتبار أنّه یجوز له اسقاط هذا. می توانست حق اسقاط به او ندهد. ببینید. خودِ جوازِ اسقاط، خودش حکمٌ. اعتبارِ حق، حکمٌ. اعتبار جواز اسقاط، این حق هم حکمٌ آخَر. در طول هم است این دو تا حکم. لذا وقتی مسئله را تصور کنیم از این ناحیه هیچ مشکلی نداریم.

اسقاط، رفع الاضافه یا خروج از طرفیت الاضافه؟

قال المحقق الاصفهانی :« إلّا أنّ التحقيق: أنّ الاسقاط هو رفع الإضافة، و يلزمه خروج الطرف عن الطرفية، لا أنّه عينه، فإنّ الغرض إن كان إسقاط من أصله كان سقوطه منافيا لثبوته، و أمّا إن كان سقوطه عن نفسه فهو لا ينافي ثبوته لغيره.

و بالجملة: الاسقاط كالنقل يضاف إلى نفس الحق، فإنّ الحق- المقابل للعين و المنفعة و عمل الحر في كلام المصنف رحمه اللّه و غيره- نفس الإضافة، لا متعلقة الذي لا يخرج عن كونه أحد الأشياء المتقدمة، و بهذا المعنى أشكل المصنف رحمه اللّه فيما سيأتي إن شاء الله تعالى على جعل الحق عوضا بأنّه ليس بمال، مع أنّه متعلقة مال قطعا، ففي مثل حق التحجير الذي هو مورد هذا الإيراد في كلامه قدّس سرّه، ليس مورد الإشكال في المالية إلّا نفس الاعتبار، لا الأرض المحجرة التي لا شبهة في ماليتها هذا هو الكلام في حقيقة الاسقاط.»[12]

شاگرد : یک بحث دیگر هست یک پاراگراف پایین تر. آن جایی که می خواهند اسقاط را تعریف کنند. می‌فرمایند آیا اسقاط به معنای رفع اضافه است یا اخراج یک طرف و یک شخص از طرفیتِ اضافه، ایشان می فرمایند ممکن است این حرف دوم ترجیح داشته باشد به خاطر مثالی که در بحث ارث حق شفعه می زنند. بعد مثال ارث حق شفعه را که می زنند طبق مثال روشن می کنند که پس اسقاط به معنای اخراج شخص یا طرف از طرفیت است، نه رفع خود ذات اضافه. بعد، این پاراگراف که تمام می‌شود می فرمایند «إلا أنّ التحقیق اینکه الاسقاط هو رفع الإضافة». بعد در تبیین اینکه چرا اسقاط، رفع اضافه است یک مقدار عبارتشان مبهم است و بعد از اینکه فرض گرفتیم استدلالشان روشن شد، این مثال ارث حق شفعه را چه طوری توجیه می‌کنند؟ چون در مثال حق شفعه آن طوری که ایشان توضیح دادند، نمی‌شود واقعا اسقاط را به معنای رفع اضافه گرفت. باید اسقاط را حتما به معنای خروج طرف از طرفیت گرفت؛ و الّا منجر به تعدد حق یا ترکیب حق می‌شود که هر دوتا خلاف وحدت و بساطت حق است. این «إلاّ أنّ‌ التحقيق: أنّ‌ الاسقاط هو رفع الإضافة، و يلزمه خروج الطرف عن الطرفية، لا أنّه عينه، فإنّ‌ الغرض …» این علت را یک توضیح بفرمایید. یک مقداری روشن نشد. علتِ این که چطور اسقاط، رفع اضافه است؟ بعد از اینکه روشن شد، مثال ارث حق شفعه را به عنوان نقض چطور جواب می‌دهید.

استاد : اولی که شروع می فرمایند، می گویند که وقتی شخص حق را اسقاط می‌کند ، چه کار می‌کند؟ اصلاً اضافه را بر می‌دارد یا خودش را از آن طرفیت اخراج می‌کند. اول می‌گویند از ناحیه ثبوتی معقول نیست بردارد، می گویند اشکال ثبوتی داریم. چون اشکال ثبوتی داریم به اینکه اضافه را در واقع بردارد، پس چیزی که ممکن است، این است که خودش را از طرفیت بیندازد. اشکال ثبوتی چیست؟ اشکال این است: می‌فرمایند «ربّما لا يعقل رفعه لقيامه مع وحدته بمتعدد». اضافه به حق، یک نسبت است، در عین حال متقوم به متعدد است. یعنی اگر بخواهد بردارد، کلّش می‌رود. یک بسیط که بیشتر نیست، اگر بخواهد اضافه برود، باید کلش برود و حال آن که می بینیم اضافه برای بقیه باقی است. هست آن نسبتی که بود. پس تنها می‌گوید نسبت برقرار است، من از او بیرون رفتم. «كما في إرث حق الشفعة» حق شفعه ای داشته مورّث. ارث رسیده به وَرَثه و بین آنها پخش شده، «فإنّ‌ إسقاط بعض الورثة حقه جائزٌ» می گوید من از ناحیه خودم حق شفعه را اعمال نمی‌کنم، اسقاط کردم. «مع بقاء الحق بالإضافة إلى الباقي» اما سه تا وارث دیگر، اسقاط نکردند. «و الحق الواحد لا يتعدد فإنّه خلف. وحدت با تعدد میشود تناقض. و لا يتجزئ و لا يتبعّض فإنّه بسيط، فلا معنى لإسقاط الحق إلاّ إخراج أحد الورثة نفسه عن الطرفية للإضافة الشخصية، فيستقل باقي الورثة بالطرفية للإضافة الا … »این اصل اشکال ثبوتی.

 

برو به 0:45:52

«إلاّ أنّ‌ التحقيق: أنّ‌ الاسقاط هو رفع الإضافة.» اضافه را بر می‌دارد، که لازمه اش خروج طرف است عن الطرفیة؛ لا أنّه عينه، فإنّ‌ الغرض إن كان إسقاط من أصله كان سقوطه منافيا لثبوته»

شاگرد : اسقاطاً باید باشد؟

استاد : بله ! «فإنّ‌ الغرض إن كان إسقاطاً من أصله كان سقوطه منافيا لثبوته.»

شاگرد : ولی استدلال روشن نیست.

استاد : می‌گویند اضافه، اطرافی دارد. اضافه ای دارد به خودش؛ همین، اضافه دارد به دیگران. او می آید می گوید آن اضافه ای که به من دارد، نه اینکه من خودم را از طرفِ او بیرون ببرم؛ اصلِ اضافه‌ی او به خودم را بر میدارم. لازمه اش این است که وقتی اضافه را برداشتم خودم هم خارج بشوم. خب میگوییم یک چیز که بیشتر نیست. می گویند چرا!  به تعدد هر طرفی، اضافه متحیّث می‌شود، یعنی حق الشفعه نسبت به 5 تا وارث، متبعّض می شود به حیثیات. حق مشاع چه طوری است؟ یعنی یک بخشی از آن برای اوست ولی بالاشاعة. خصوصیت بالاشاعة با توزیع، تفاوتش این است: اگر دو نفر یا پنج نفر مالک مشاع این کتاب باشید. مالک مشاع یعنی چه؟

شاگرد : یعنی هر جایش دست بگذاری برای هر 5 تایشان هست.

استاد : احسنت. شاعَ. شاعَ المِلک. هر ذره ای از آن را که دست بگذارید، 5 نفر در آن شریک هستند؛ اما در کلیِ در معیّن این‌طور نیست. یا در سائر موارد ملکیت که یکی اش حق باشد -حق، لطیف تر است- در آن ها این‌طور نیست.

در اینجا ایشان می فرمایند درست است که حق شفعه الان به طور مشاع به اینها رسیده. اما یک نسبتی است 5 پَر. شما می گویید یکی که بیشتر نیست. بله، یکی هست اما 5 پَر دارد. مثل ابوت و بنوت. نسبت، چند تا طرف دارد؟

شاگرد : 2 تا.

استاد : اما وقتی می‌گویید که پدر و مادر و پسر، فرزند؛ یا والدین و فرزند. با ه|مدیگر نسبت دارند. این نسبت، چند تا طرف دارد؟ ابتدا به ساکن مثلث تشکیل می‌دهند. یعنی نمی‌شود پدر نباشد، نمی شود مادر نباشد. نمی‌شود فرزند نباشد. اگر فرزندِ والدین می گویید، ابتداءً یک مثلث تشکیل می‌دهند. خب الان این نسبت سه ضلعی، یک نسبت است یا چند نسبت؟

شاگرد : یک نسبت است، سه طرف دارد.

استاد : سه طرف دارد. حاج شیخ هم همین را می‌گویند. می‌گویند او می گوید  این نسبت که سه طرف دارد، پس یک حیثی با من دارد، من اصل ارتباط این نسبت با خودم را بر می‌دارم؛ نه اینکه خودم را از طرف اخراج کنم. این که به من بند بود نمی‌توانم جا خالی دهم و این همین‌طور وِل باشد، نه! من جاخالی نمی‌دهم. این حق که نسبتی با من داشت، آن نسبتش با خودم را بر می‌دارم.

شاگرد : این، لازمه اش تجزیه و تبعیض است. یعنی از حرفی که بالا داشتند، کوتاه آمدند. بالا گفتند بسیط است، قابل تبعیض نیست، قابل تجزیه نیست، بعد اشکال وارد کردند. این جا با این استدلال دارند از آن حرفشان کوتاه می‌آیند. ؟؟؟

شاگرد 2 : شما می فرمایید حصه، اضافه خودش را قطع می‌کند. به تبع، خودش و شخصش هم خارج می‌شود. بعد اول، عنوان چه بود؟ والدین و فرزند. یعنی والدینی که فرزند دارند و فرزندی که والدین دارد. الان این بچه ای که بیرون می آید، عنوانش چه باقی می‌ماند؟ والدین با فرزند خواهند بود یا بدون آن؟

استاد : حالا یک مثال برای بسیطی که ایشان گفتند هم عرض کنم. یک دایره رسم کنید. مرکزی  دارد. مرکز دایره یک نقطه است. خیلی هم روشن است. بسیط است یا مرکب؟

شاگرد : بسیط است.

استاد : خب حالا دو تا قطر متقاطع برای این دایره رسم کنید. هر دو از مرکز می‌گذرند یا نه؟

شاگرد : بله.

استاد : هر دو قطر نسبتی با مرکز دارند یا ندارند؟

شاگرد : بله.

استاد : با اینکه بسیط است. نسبت هایشان عین هم است؟

شاگرد : فرق می‌کند.

استاد : آیا می توانید شما یکی از این قطرها را بردارید؟ این قطر بگوید من رفتم.

شاگرد : او از طرفیت خارج می‌شود.

استاد : از طرفیت خارج شد یا نسبتش هم از بین رفت؟!

شاگرد : نه، از طرفیت که خارج می‌شود، نسبتش قطع می‌شود.

استاد : نه، برعکس است.

شاگرد: نمیتوانیم بگوییم اگر اضافه اش را برداشتیم و آن اضافه، یک چیز است، دیگر وقتی برداشته شد نمی‌شود که در آنِ واحد هم برداشته ‌شود و هم باشد. تناقض می‌شود. یک چیز است که هم برداشته می‌شود و هم هست.

شاگرد2: دو تا نسبت است در این.

استاد : دو تا نسبت است.

شاگرد : پس این، تعدد شد.

شاگرد2: تعدد حق شد.

استاد : پس چطور نقطه مرکز دایره بسیط است. بسیط هست یا نیست؟

شاگرد : بسیط است.

استاد : هر دو قطر نسبتی با بسیط دارند یا ندارند؟

شاگرد : دارند؛ ولی نسبتی که شما می‌فرمایید، آن نسبت بسیط نیست.

شاگرد2: منظورتان از بسیط چیست.

شاگر3 : مرکز دایره طرف است یا نسبت است؟

استاد : طرفِ نسبت است.

شاگرد : آن مرکز نفس اضافه است یا نه، طرف اضافه است؟

استاد : طرف اضافه است.

شاگرد : ما از حقی داریم بحث می‌کنیم که طرف نیست. حق، خودش، آن نسبت است، آن اضافه است.

استاد : ولی مرکز دایره با دو تا قطر نسبت مشترکی را می‌خواهند تشکیل بدهند، که چیست؟ مثلا آن تربیع دایره است، به صورتی  که دو تا قطر متقاطع با همدیگر کار انجام بدهند، یعنی هم مرکز دخیل است، هم زاویه دخیل است. علی ایّ حال  یک رابطه ای است بین مرکز و دو تا قطر، پس این رابطه در اینجا سه طرف دارد تکویناً. در تکوینیات، نِسَب نفس الامریت داریم، فلذا نمی توانیم آن را برداریم؛ ولی مثال که می‌توانیم بزنیم. چون تکوینیت دارد، به دست ما نیست، خدای متعال قرارداده؛ اما در اعتباریات، اصلش می‌شود متصوَّر. حق چند تاست؟ یک حق است مثل کتاب که یک کتاب است، همه مشاعاً در آن شریک هستند. آن هم یک حق است. از حیث اشتراکِ آن ها در این حق، تبعّض نداریم. یک چیزی نداریم بگوییم نصف این حق برای تو، نصفش برای او . اما تحیّث دارد یا ندارد؟ یک چیزی می‌تواند بسیط باشد؛ اما چند تا حیث داشته باشد. من مثال مرکز دایره را برای این زدم.

شاگرد : حیث یعنی طرف دیگر- چیز جدیدی نیست- یعنی چند تا طرف دارد. یک حق است، مثلاً حق شفعه است، چند تا طرف دارد. این میّت، 5 تا ورثه داشته. حق الشّفعه به آن‌ها ارث رسیده، 5 طرف دارد. این حیث، همان اطرافش است. این بگویید هر کدام از این اضافه ها باز یک اضافه‌ی دیگری دارند، تعدد اضافه صورت می گیرد.

شاگرد 2 : الان شما حق را طرف اضافه می گیرید یا حق را خود ذات اضافه می گیرید؟ مثلاً در بحث حق شفعه یا مثلا حق التحجیر که خودشان مثال زدند، آن زمین محجّره یک طرف است، این افراد یک طرف هستند. بین این افراد و آن زمینِ محجَّره نسبتی برقرار است که ما اسم این نسبت را حق التحجیر می‌گذاریم. پس حق التحجیر، خودِ نسبت است دیگر، طرف نسبت که نیست.

استاد : ایشان هم همین را می‌فرمایند.

شاگرد : چون الان صحبت این است که بگوییم این حق التحجیر، بسیط است. بعد شما برای بسیط، مثال زدید که طرف، بسیط بود، نه خود نسبت.

استاد : می‌دانم. مقصود من این بود که می‌شود چیزی بسیط باشد؛ اما دو تا نسبت برقرار کند. الان هم این نفس النسبة الحقّیة بسیط است به این معنا؛ اما در عین حالی که بسیط است، سه تا لب دارد، سه تا سر دارد. یکی از این سرها می تواند نسبتش را با این قطع کند.

شاگرد : همان قطع کردن، معنایش چیست؟ قطع کردن، معنایش خروجِ طرف است. نه اینکه این اضافه برداشته شده. چون اگر رفع اضافه باشد، چون ما یک اضافه بیشتر نداریم، اگر رفعش کردیم تمام شد.

شاگرد 2 : اضافه اش نسبت به خودش است

شاگرد1 : خب این می‌شود تعدّد اضافه، چون بالای صفحه می گویند تعدّد اضافه نیست، بعد پایین صفحه می‌گویند آن اضافه، خاصه‌ی خودش را برداشته. لازمه اینکه اضافه خاصه خودش را برداشته این است که تعدّد اضافه باشد.

شاگرد 3 : در مثال واضح می‌شود. همین مثاِل نقطه ای که فرمودید خیلی خوب داشت پیش می‌رفت. یک تکه اش قطع شد. فرمودید یک نقطه است. دو تا خط از آن رد می‌شوند. آن عنوانی که نسبتِ این دو تا با آن طرف ایجاد کرد، آن عنوان را بی زحمت بگویید. بعد با خروج یکی از این خط‌ها بگویید از آن عنوان چه چیزی باقی مانده؟ اگر روی مثال بیاوریم شاید واضح بشود.

استاد : مثلا الان وقتی دو تا قطر متقاطع هستند، مجموع مرکز با دو قطر متقاطع، می‌شود چهار زاویه قائمه. محیط های دایره هم، چهار تا قوسِ مساویِ 90 درجه اند. حالا از این جا، حتی یکی از ضلع ها، یکی از شعاع ها، خود شعاع را بر می‌داریم.

شاگرد : بعد نسبت تغییر نمی کند؟ نسبت تغییر می‌کند دیگر.

استاد : چهار تا مربع نیست دیگر. از بین رفت.

شاگرد:  خب ما همین را می گوییم دیگر. در همان حق هم که فرمودید، اگر یک نفر حق را -ولو نسبت به اضافه‌ی خودش- ساقط کند، پس در آن عنوان اصلی حق که -فرمودید- واحد است، تجزّی ایجاد می‌شود. الان چهار تا مربع داشتیم. از چهارتا، یک ضلع را که برداریم، می شود دو تا مربع. دو تا زاویه قائمه.

استاد : همین را می‌خواهم بگویم. ما اینجا دو تا راه داریم. یکی اینکه بیاییم پاک کن برداریم و این خط را  پاک کنیم. این، یکی است. آن را، از طرفیت با این بیرون بردیم. یکی می‌گوییم که فرض بگیرید این نباشد. این‌که فرض بگیریم نباشد یعنی چه؟ یعنی هست ها! اما شما آن نسبت چهارتایی که برقرارکرده بودید، نسبت ها را غضّ نظر کن. خود نسبت را کنار بگذارید. اینجا چه کار دارید می‌کنید؟ یعنی می‌گفتید مرکز با چهارتا شعاع، نسبت برقرار کرده. الان یکی از نسبت ها را می بَریم. خب قهراً ولو هنوز آن خط هست، اما از طرفیت خارج شد. چرا شما نسبت را برداشتید؟! یعنی در آن نظام فکری شما، این یک نسبتی دارد که می‌خواهید چهارتا مربع درست کنید، این دارد نقش ایفا می‌کند. شما می‌گویید ایفاء نقش او در این نسبتِ واحد را که درست کرده باید بردارید. حالا دیگر خروجی اش فرق می‌کند. آن وقت مویّد فرمایش شما می شود. این سوال که شما می گویید عدول کردند از حرف قبلشان، این اشکال اینجا به این معنا وارد است که بساطتی که شما می گفتید، منظورتان چه بود؟ اگر این بود که اصلاً به هیچ وجه متحیّث و تبعّضِ تحیّثی ندارد، خب عدول کردید. اگر مقصودتان این بود که بله، یک حق است و چند تا نیست، همه در آن مشاع هستند؛ اگر آن، مقصودتان هست، منافاتی با حرف بعدی ندارد.

 

برو به 0:58:32

الان همین جا مشاع را مثال بزنیم، کتابی که مشاع است معنایش چیست؟ معنایش این است که این کتاب ازحیث مملوکیت، بسیط است. همین نیست معنا؟ تقسیم نشده، نصفش برای اوست. از حیث مملولکیت، بسیط است؛ اما منافاتی دارد که الان همین بسیط یک اضافه ای به اودارد و یک اضافه ای به او دارد؟ یعنی دو حیث نگاه کردید. از آن حیثی که کتاب را تیکه نکردید، می‌گویید این مملوکِ بسیط است. از آن حیثی که می‌خواهید به 5 نفر بگویید مالکِ مشاع همین چیز بسیط هستند، خب شما دارید 5 تا تحیّث در اینجا فرض می‌گیرید. اینکه ممکن نیست بدون فرضِ این 5 تا تحیّث، بگویید 5 تا مالک مشاع ما داریم. لذا التحقیقِ بعد، این  5 تا تحیّث را جلا دادند. خب آن یکی نمی‌گوید من خودم کنار رفتم، اما این ریسمانِ من مانده؛ فرض بگیرید این کتاب 5 تا ریسمان دارد و 5 تا مالک. او خودش فقط سر خودش را از ریسمان باز کند، برود، ریسمانش بماند؟! حاج شیخ در التحقیق می‌گویند نه، اصلا بیخِ ریسمان را از کتاب باز می‌کند. وقتی ریسمان را باز کرد، خودش هم کنار می رود. مقصودشان در التحقیق، این است. حالا عبارت را بخوانید، ببینید واضح می‌شود.

شاگرد : ریسمانی که مثال زدید، یک دانه ریسمان بود، یا چهار تا؟ همان نسبت که عبارة اخرای همین ریسمانی که در مثال شما بود،  آن طناب، چهار تا طناب است یا یک طناب است؟ این بنده خدایی که می‌آید کنار، طناب خودش را برمی‌دارد؟ یعنی چهارتا طناب بوده که این می‌شود تعدّد طناب ها.

استاد : تعدّد طناب ها. اما کتابی که طناب ها به آن بسته اند، یک کتاب است.

شاگرد : ما صحبتمان روی این طناب است، آن چیزی که بین این طرف و آن طرف ارتباط برقرار کرده. صحبت روی این طناب است.

استاد : اگر طناب یکی است، همان مطلب قبلی شان است، یعنی خودش قبل از ثبوت، تناقض داشت. چرا؟ چون می‌گویند یک طنابِ بسیط، اما همه‌ی ورثه آن را دارند. این می‌شود تناقض. اگر یکی است، پس چطور 5 نفر آن را دارند؟

شاگرد : بله، همین اشکال به ذهن رسید.

استاد : لذا التحقیق می گوید که آن بسیطی که گفتیم، یعنی الان چند تا نصف و نصف نیست -مثل  کتاب- یک طوری بسیط نگاهش می کنید، می‌گویید همه مالک همه اش هستند. یعنی من الان این کتاب را به صورت متبّعض نگاهش نکردم؛ اما آن ریسمان ها حتماً باید چند تا ریسمان باشند. چاره ای جز این نیست.

بعضی از مثال ها خیلی خوب نشان می‌دهد. طناب های طولی که از یک چیزی ناشی می شوند. وقتی از ریشه‌ی یک درخت یک ساقه بیرون می آید، این ساقه یکی است یا چند تاست؟ یکی است. اما وقتی پخش می شود و می رود در شاخه ها، این شاخه ها متعدّد هستند یا یکی هستند؟ متعدّد هستند. خب حالا درخت یک چیز است یا چند چیز است؟

شاگرد : یک چیز است.

استاد : پس چرا این‌قدر شاخه دارد؟ چرا؟

شاگرد : خب شاخ و برگ همه متعلّق به همان هستند.

استاد : احسنت! حاج شیخ هم همین را می‌خواهند بگویند. می‌خواهند بگویند حق شفعه ای که به ارث رسیده مثل تنه‌ی درخت است، اما شاخه هایش چیست؟ به هر ورثه ای یک شاخه اش تعلق می‌گیرد. حالا این درخت یکی است، یا دوتاست؟ می‌گویم بابا درخت یکی است. پس چرا چهار نفر داریم؟ شاخه ها فرق می‌کنند. می‌گویند کسی که حقش را اسقاط می‌کند، شاخه‌ی خودش را از درخت می‌بُرد، نه اینکه فقط خودش برود و بگوید شاخه‌ی من بماند.

شاگرد : ایشان می‌گویند اسقاط رفع آن اضافه است.

استاد : بله، دیگه؛ یعنی شاخه خودش را از درخت می‌بُرَد. یک وقتی می رود و خودش را از طرفیت خارج می‌کند، یعنی شاخه را رها می‌کند، می‌رود. حاج شیخ می گویند نه، شاخه‌ی خودش را از درخت می‌بُرد.

علی ایّ حال کسی که به یک شاخه وصل است، اگر شاخه ای که سرش به دست اوست را ببُرد، فرق می‌کند با اینکه دست خودش را رها کند. در بیان اول، حاج شیخ می فرمایند کسی که شاخه‌ی درخت را گرفته، دست خودش را ول می‌کند و خودش را از طرفیت خارج می‌کند. در التحقیق می‌گویند نه، شاخه ای که برای خودش است را می‌بُرد. بین این دو تا خیلی فرق است دیگر. اضافه‌ی خودش با درخت را برمی‌دارد. شاخه‌ای را می بُرد که برای خودش است. می‌گوید شاخه‌ی خودم را برمی‌دارم، نه اینکه شاخه من همین طور به درخت وصل است؛ فقط دستم را ول می‌کنم. من دارم فقط تصوّر فرمایش ایشان را تقریر می‌کنم، اگر در تصوّر عبارت ایشان دارم اشتباه می‌کنم، توضیح بدهید.

شاگرد : الان در این مثالی که شما می‌فرمایید، ارتباط افراد با این درخت ها از طریق شاخه های متعدد است ولی شخص شاخه خودش را برمی‌دارد.

استاد : ولی درخت یک چیز است.

شاگرد : آن درخت که طرف است!

استاد : ما مثال زدیم به نسبت.

شاگرد : الان شما می‌گویید آن چیزی که باعث نسبت بین این افراد و آن درخت است این شاخه هاست. خب شاخه‌ها متعدّد است. شاخه را بر می‌دارد، خودش هم خارج می‌شود.

استاد : نه، الان اینجا درخت را  مثل مرکز دایره قرار دادم، مثال هست ها. من کل درخت را می‌گویم حق شفعه. درخت یک چیزاست یا چند چیز است؟ جواب مرا بدهید. زید یک چیز است یا چند چیز است؟

شاگرد : حق اینها به تنه تعلّق گرفته یا به شاخه ها. اگر بگوییم به تنه تعلق گرفته باز باید طرح ریزی کنیم.

استاد : نه، ممثَّل را من توضیح بدهم. زید یک چیز است، یا چند چیز است؟

شاگرد : یک چیز است.

استاد : درخت یک چیز است یا چند چیز است؟ یک چیز است. خود درخت را فرض بگیرید حق الشفعه.

شاگرد : پس خود درخت آن نسبت است.

استاد : احسنت. کل این! لذا می گویند حق الشفعه یک نسبت است. یعنی درخت یک چیز است.

شاگرد1 : پس قرار شد نسبت، درخت باشد.

شاگرد 2 : اضافه درخت است.

استاد : شاخه هایش را که نمی توانید از درخت قطع کنید! وقتی که شاخه هایش را بُریدید، درخت هم نیست.

شاگرد : نه، عرضم این است که شما وقتی می‌گویید این اضافه، نسبت را بر میدارد، نسبت را که همان درختِ واحد گرفتید، کل درخت را بر دارید. باز نگویید از این درخت، آن شاخه اش را برداشتیم.

استاد : التحقیق همین را گفت. تحقیق، ابتدا می گوید درخت یک چیز است. قبل از تحقیق می گویند «این درخت، الشفعة». یک وارث چه کار می‌کند؟ می گوید من دستم را از درخت باز کردم، خودم را از طرفیّت خارج کردم؛ دست من به این شاخه بود – درختِ حق الشفعه برای ما ورثه بود- من دست خودم را که به این شاخه گرفته بودم، باز کردم. این قبل از التحقیق است.

التحقیق چه می گویند؟ می‌گویند که نه،  درست است که درخت یک چیز است و همه، شاخه هایش را گرفتند. کسی که حقش را اسقاط می‌کند به جای اینکه بگوید دستم را باز کردم، می‌گوید دستم را به شاخه گرفته‌ام، شاخه را از درخت می‌بُرم و قطع می‌کنم. یعنی آن اضافه‌ای که به من دارد. صریحاً می گویند: «اضافته الی نفسه». این درختِ واحد اضافه‌ای دارد به آن ورثه. من کاری با او ندارم. آن شاخه ای از این درخت که به دست من است، این را بُریدم. حالا این را الان با این فرض، یا رد کنید یا بگویید عبارتِ ایشان این نیست.

شاگرد : بنظرم ما یا منجر به همان تجزیه می‌شود یا …. .

استاد : عبارتِ ایشان این را می‌خواهد بگوید یا نه؟

شاگرد : خب ما اشکال به عبارت ایشان داریم دیگر.

استاد : اشکال به محتوایش دارید.

شاگرد : این «إلا أن التحقیقِ» شما را که تبین کنیم، خلاف حرفتان در بالا می‌شود. خلاف ادّعای بساطت و وحدت حق می‌شود. این «الّا أن التحقیق» را همین طوری که می‌فرمایید می‌فهمیم.

استاد : ما می گوییم حق شفعه بسیط است یعنی چه؟ یعنی دو تا درخت را کنار هم نگذاشتیم و بگوییم یک درخت برای این وارث، درخت دوم برای آن وارث. بسیط یعنی این. یعنی حق الشفعه، یک درخت است؛ اما برای 5 نفر است. یعنی همین چیزِ واحد، برای 5 نفر است. ابتدا می‌گویند که چون این، یک چیزِ واحد است، پس  تنها راهی که مفروض است، این است که کسی که می‌خواهد حقش را اسقاط بکند  می‌گویند دستت را ول کن برو! خودت  را از طرفیت نسبت خارج کن. اسقاط یعنی این. در التحقیق می گویند نه، چرا بگوییم حتماً  دستت را باز کن، برو. می‌گوید من به شاخه‌ی خودم دست گرفتم، شاخه‌ی خودم را از درخت قطع می کنم.

و لذا لازمه اش این است که بعدا اعمال حق شفعه تنگ می‌شود- اگر این لازمه را داشته باشد- اگر بعداً حتی یکی از ورثه هم اعمال حق شفعه بکند، شریک باید کلّش را به او بدهد، این، خلاف التحقیق می‌شود چون بخشی از شاخه اش بریده شده است. بساطت معنایش این است: او که حق خودش را اسقاط کرد، اسقاط کند، یکی از ورثه کافی است بیاید تمام حق الشفعه را اعمال کند و بگوید کل سهم مورث من را باید به من بدهی. اگر این طور باشد، با آن بساطتی که مقصود شماست، که تهافت هم پیش می آید، نعود الی قبل التحقیق. اما ایشان با التحقیق بگویند نه. این شخص اضافه‌ی خودش را از این حق واحد بر می‌دارد، لازمه اش هم تبعّض به این معناست – نه تبعّض یعنی چند تا حق کنار همدیگر- که الان وقتی می‌خواهند اعمال کنند، خود آن شریک فقط می‌گوید آقا شما دو تا وارث بودی. نصف حق مورّثت را من به دیگری می فروشم ؛ چون حقش را اسقاط کردی، تو بیا در نصفش اعمال شفعه بکن. این برای بعد از التحقیق است که ایشان می‌گویند تبعّض بردار است؛ اما اگر قبل از تحقیق باشد نه، یکی اسقاط کرده، خب بکند. آن یکی می آید- حق هم بسیط است- می‌گوید کل سهم مورث برای من، من پولش را می‌دهم.

 

برو به 1:09:35

شاگرد : شما برای تصویرِ تجزیه فرمودید که یک درخت است، نه دوتا درخت. حال آن که اشکالش این است که ما می‌گوییم یک درخت است؛ اما تصویرِ تجزیه به این است که این درخت را شما چهار جزء تصوّر می‌فرمایید. یک تنه با سه تا شاخه.

استاد : اینها شؤوناتش هستند.

شاگرد : نه، شؤونات نیستند. ایشان هم نمی خواهد بگوید که حق دوتاست. می‌گوید که حق یکی است؛ اما تجزیه بردار است. یعنی یک شیء است؛ اما قابل تجزیه است. نه این که دو تا درخت است، دو تا حق است. درست است که به ازای هر جزء، حق واحدی هست؛ ولی ایشان می‌خواهد بگوید یک شیء است اما قابل تجزیه است.

استاد : اشکالش این است که عدول از مطلب قبلی است.

شاگرد :  خب ایشان هم همین را می‌گویند.

شاگرد 2 : اگر همه حقشان را اسقاط کنند پس درخت باید باقی بماند در مثالی که شما فرمودید. یعنی عرضم این است باید یک طوری  آن رابطه و نسبت را فرض کنیم که هر کدامشان در به وجود آمدن این درخت سهیم باشند. یعنی درخت پنج شعبه بشود، نه این که از بیرون از محیط درخت، 5 نسبت پیدا بشود.

شاگرد 3 : خب حاج آقا می فرمایند شاخه ها اگر بریده بشود، این دیگر درخت نیست.

استاد : حالا شما مناقشه‌تان در مثال وارد می‌ شود. همین درختی که من گفتم، یک توپ در نظر بگیرید. توپ هایی هست که برای بچه ها درست می‌کنند از مرکزش با پلاستیک چیزی جلو میاد. یک چیزی در نظر بگیرید که با سه چهار تا میله به صورت یک کُره درآمده باشد. به نحوی که هر کدام اگر از ریشه، خودش را قطع کند در آخر چیزی باقی نمی‌ماند. من که گفتم درخت، مثالی بود برای اینکه توضیح بدهم چطور یک چیزی می‌تواند واحد باشد؛ اما شاخه ها داشته باشد. این توپ ها را دیده‌اید یا ندیدید؟ توپ هایی هست که مرکزش چند تا چیز به همدیگر جوش می‌خورد.

شاگرد : توپ هایی که میچسبد.

استاد : احسنت! بله، آن هایی که می‌چسبد. همه‌ی این‌ها در مرکز به هم می‌رسند. هر کسی هم سر یکی از این‌ها را گرفته. این توپ واحد است یا نه؟ ولی یک توپ است. اینکه آخر کار همه ببُرند، چیزی در آخر نمی ماند. آن، مثال بود که عرض کردم، می‌خواستم وحدت را نشان بدهم. اما آن تبعّض که شما می فرمایید، تبعض خوب است. الان هم من می‌گویم تبعّض به معنای تشأّن بهتر است. تشأّن بهتر است از تبعّض. بعض، یک معنا دارد …

شاگرد: تحیّث مثلا؟

استاد : تحیّث هم خیلی خوب است. تشأّن هم هست. تازه تشأّن بالاتر از تحیّث است از نظر لغوی. «حیثُ» اصلش برای مکان است. برای زمان هم ممکن است به کار رود. اما اصلش برای مکان است. تَحَیَّثَ یعنی در یک جایی… تَحَیّزَ با تَحَیّثَ، حَیِز و حَیِث هر دویش مکان… لذا مُتَحَیِث یعنی یک جایی قرار گرفت. می‌گوییم این یک حیث دارد و آن یک حیث. یعنی این یک جای خودش را دارد و آن هم جای خودش.

اما شأن در لغت غرب خیلی زیباست. جمجمه‌ی انسان از 22 تا استخوان تشکیل شده. اگر برای گوسفند را ببینید همین طور است. یعنی بچه که به دنیا می‌آید، اول جمجمه‌ی او …  خدا رحمت کند آقای دکتر می‌گفت وقتی هم می‌خواهد به دنیا بیاید اینقدر این غضروف های جمجمه نرم است که برای به دنیا آمدن، مادر اذیت نمی‌شود. اذیتِ اصلیِ زایمان را دارد؛ ولی این 22 تا طوری توی هم می روند و در مسیر بیرون آمدن  یک دفعه کوچک می شوند. به محض اینکه جمجمه‌ی طفل از شکم مادر بیرون می‌آید ، دوباره بر می‌گردند، چون غضروفی هستند. مثل یک فنر بر می‌گردند سر جایشان. که اگر الان عکس جمجمه ببینید، کاملا رد های 22 تا استخوان معلوم است.

شاگرد : بعد محکم می‌شود؟

استاد : بله، اینها تا آخر هم محکم به هم وصل است.

شاگرد : چون الان وقتی آدم بزرگ می‌شود دیگر قابل جمع شدن نیست!

استاد : استخوان، سفت می‌شود. اما این شؤون، شؤون باقی می‌ماند. یعنی الان شما گوسفند را، کله پاچه. رده‌هایش را دقت کنید، معلوم است. جلّ الخالق! خیلی جالب است. عرب به این استخوان هایی که اینطوری دست به دست هم می‌دهند و یک جمجمه‌ی محکم درست می کنند، به هرکدام از این استخوان ها می‌گوید «شأن». لذا کلمه‌ی شأن را که در این مطالب دقیق علمی بکار می بریم از حیث و همه این‌ها لطیف تر است. شؤون یعنی آنقدر واحد است، ولی در عین حال شوون دارد، ولی واحد است. اصلاً نمی‌گویند چند چیز است.

شاگرد : به این استخوانهایش می گویند شأن؟

استاد : بله،  22 تا شأن دارد. در لغت نگاه کنید، زیباست. استخوان های جمجمه که قطعاتش آن چنان محکم به هم تشکیل شده که وقتی جمجمه ای را که سالهاست وفات کرده، به صورت استخوان بیرون می آورند، شما نگاه کنید می‌توانید ردها را ببینید؛ اما باید در چه شرایطی باشد که یک دفعه از هم جدا بشوند. وقتی از هم جدا بشوند، می بیند اینها کاملا یک استخوان نبودند. خدای متعال از روز اول یک جوش عجیبی بین اینها داده بوده. زیبایی لغت عرب است. به این استخوان‌ها می گوید شأن. پس «شأنهُ» یعنی جمجمه جمجمه است، چند تا نیست که. جمجمه، یک واحد است؛ اما در عین حال این استخوان ها شوونات دارند. خیلی از این حیث جالب است.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطهارین.

 

---

 

[1] انعام، 28

[2]انبیاء، 22

[3] یعنی جامع معقول و منقول بودند.

[4] یعنی مرحوم آسید علی نجف آبادی

[5] رعد، 33

[6] غافر، 73 و 74

[7] نجم، 23

[8] حشر، 24

[9] شبیه این تعبیر در روایات زیادی وارد شده از جمله: الکافی، ج2، ص 532

[10] اعراف، 179

[11] رساله فی تحقیق الحق و الحکم، ص45

[12] رساله فی تحقیق الحق و الحکم، ص 47