بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۶: ١٣٩١/٠٧/٠٩

وجود نسبت در نظر صدرا

از مطالبی که دیدم و جالب بود -در مورد نظر حاج آقای بهجت که در معانی حرفی که  مختار ایشان بالعرض بود- در بحث، آخوند ملاصدرا به این مطلب تصریح می‌کنند که می‌گویند وجود نسبت بالعرض است -الآن هم یادداشت کرده‌ام که عرض کنم- داخل بحث اضافه می‌رسد، می‌خواهد که توضیح بدهد، می‌گویند: این وجود «ینسب الی» او بالذات «الی» او بالعرض.

شاگرد: «شأن الوجود» و امثال این کلمان  را هم فرموده بود که جاهایی به آن تصریح دارند.

استاد: بله. آن هم اساس حرف‌های حکمت متعالیه است.

شاگرد: حال بحث این پیش می‌آید که بالاخره کدام یکی از اینها در ذهنشان بیشتر، اساسی بوده است و بقیه را شاید یک طوری به آن برمی‌گرداند و یا توجیه می‌کردند؟ هیچوقت این‌ها را تبیین کرده‌اند؟

استاد: بله ظاهراً مبنای بحث را باید به همان شأن و  حیث برگردد، چون وقتی می‌خواهد ته دلش را بگوید، آنها را می‌گوید. امّا وقتی می‌خواهد عبارات کلاسیک را بگوید به این جور بیانات دارند.

منظور این هم حالا یادداشت کردنی بود که مختار آقای بهجت است و کسی نبود که صریحاً در مطالب کلاسیک هم داشته باشد.

تحلیل معنای نفس الامر

شاگرد: استاد، نظر تفتازانی را راجع به نفس الامرها را دیده‌اید؟

استاد: نه، من متأسفانه به این کتاب‌ها خیلی مراجعه نکرده‌ام.

شاگرد: چون من مراجعه کرده‌ام، البته به یکی از کتاب‌هایی که نظر ایشان را نقد کرده بود، در آنجا آورده بود که ایشان نفس الامر را این‌گونه بیان کرده‌اند: «نفس الشیء» بدون توجّه به هیچ  حیثیتی دیگری. نفس الامر را به این برمی‌گردانند. اگر به این معنا باشد آن وقت آن فرمایش شما کامل و تمام می‌شود؟ یعنی آن مشکلی را که شما مطرح می‌کنید نسبت به تفسیرهای موجود حل می‌شود؟

استاد: موید آن است. ما هم اصلاً نفس الامر را همین‌گونه می‌خواهیم بگیریم.

شاگرد: دقیقاً منظور شما هم همین است؟

استاد: بله. امّا به‌ نحوی‌ که هیچ جایی خودمان را محتاج نبینیم، توجیه بکنیم.

شاگرد: چه چیزی را توجیه بکنیم؟

استاد: با یک چیزی که برخورد می‌کنیم، نفس الامر است. یعنی می‌گوییم این، با آن و با آن یکی و با آن دیگری مخالف است، پس یک طوری می‌خواهیم جفت و جور کنیم. و الاّ نفس الامر یعنی «نفس الشیء بما هو هو»؛ امّا مانده به این‌که شی را چطوری معنا کنید و نفس و  همه ی اینها را باید بفهمیم. متبادر و مرتکز بین ما رد و بدل بشود خوب است. البته اگر راجع به آن،  از قدیم و جدید جمع‌آوری کلمات بشود خیلی خوب است. الآن من امروز صبح، توفیق بود که به کلمات آقای صدر مراجعه کردم، البته بارها و بارها گفته ام که آقای صدر این مطالب را می‌گویند، امّا نشده بود که قشنگ دانه به دانه مراجعه بکنم که ایشان در چه بحث‌هایی، این مطلب را گفته اند. توفیق شد، حدود هفت هشت مورد را یادداشت کردم.

آقای صدر معلوم است که این مطلب، دیگر برای خودشان شده بوده است. و این خیلی مطلوب است. ولو یک گام از بحث است که الآن کارهای ایشان برای ما خیلی خوب است.[1]

نظر قدماء در مورد نفس الامر

شاگرد: نظرات قدما علی الظاهر این‌گونه بوده است که نفس الامر را معادل عقل فعال می‌گرفتند و ایشان تمام این موارد را نقل می‌کنند.

استاد: همه ی قدما نفس الامر را معادل عقل فعال نمی‌گرفتند؛ البته اگر هم می‌گرفتند خوب است؛ ولی الآن آن چیزی که معروف و مشهور است  این است که خواجه قائل شده عقل فعال  نفس الامر است. آن هم اگر «فراراً من المحاذیر» بوده که هیچ. اینجا برای اینکه مشکل نشود حواله به عقل دادیم. ولذا اشکالات نهایه و سایر افراد به ایشان وارد است.

امّا اگر یک جور دیگر معنایی بوده است که چند بار هم صحبت آن شد، این اشکالات به آن وارد نیست.

شاگرد: به نظر می‌آید که علامه حلی هم در همین کتاب از ایشان نقل کرده‌اند که کلام خواجه برای من خیلی واضح نشد.

استاد: عقل فعال؟

شاگرد: بله.

استاد: اگر منظور عقل است، که همین‌طور هم هست.

شاگرد: بعد آقای عارفی می‌گویند: این درواقع یک خلط مبحثی شده است بین مباحث عرفانی و فلسفی، که وجود شناختی هستند، و دعوای اصلی بر سر این بود است که مطابَق این قضایا چه چیزی است؟ به عبارتی آن چیزی که با آن صدق و کذب را می سنجیم چه چیزی است؟ بعد ناچار شده‌اند که مکرر بروند این طرف و آن طرف بگردند و برای آن یک محمولی پیدا بکنند نظرات مختلفی هم هست. ولی آن چیزی که در نظرات موجود بود نظر تفتازانی که ملاهادی سبزواری همین نظر را تا اندازه‌ای مطرح می‌کنند، همین بود که وقتی ما به یک شی اشاره می‌کنیم،  به نفس الشی بریده از غیر خودش اشاره می‌کنیم.

استاد: می‌دانم، یعنی موجود می‌شود؟

شاگرد: نه، نه اینکه موجود بشود؛ «نفس الشی من حیث هو الشی» نه «من حیث هو موجود».

استاد: می‌دانم. الآن خود «الامر» -اینها ظرافت کاری های ذهن است- یک کمی اوسع از شی است. ولذا هم نمی گفتند نفس الشی. ارتکازی آن را نفس الامر می‌گفتند؛ همان‌گونه که امر است. امر یعنی چیز؟ می‌گوید: نه. یک چیزی را می‌خواهم بگویم که اوسع از چیز است.

رابطه نفس الامر و وجود

شاگرد: نفس الامر به چه معناست؟ نفس امر یا نفس خود شی؟ یا امر در اینجا به‌معنای شی است.

استاد: مانعی ندارد. در کفایه هم بود که امر دو تا وضع دارد. یکی به‌معنای فرمان، یکی به‌معنای شی. می‌گفتند: امر به‌معنای شی. امّا با این توضیحی که عرض می‌کنم این حرف تفسیر برای پیشرفت ذهن است. و الا دقیقاً مفهوم شی با امر معلوم نیست که مساوی باشند.

و لذا می‌بینید که شما حالا برگردید. تا حالا می‌گفتید نفس الامر این‌ چنین است. حالا می‌گویید نفس الشی این‌چنین است می‌بینید که نمی‌ آید. مثلاً می‌گویید فوقیّت و تحتیّت، درست؟ در خارج موجود نیست. امّا در نفس الشی موجود است. می‌بینید که جور نیست.

شاگرد: چرا؟

استاد: نفس الشی یعنی چه؟

شاگرد: یعنی نفس فوقیّت.

استاد: نفس فوقیّت را می‌توانید به آن اشاره بکنید و بگویید «هذا فوقیّت» یا نه؟

شاگرد: این یک حرف دیگر است که ما بتوانیم به یک چیز مشت پرکن اشاره بکنیم.

استاد: خب نفس دارید می‌گوید.

شاگرد: نفسش آره. وقتی دارید راجع به فوقیّـت حرف می‌زنید…

استاد: شما اصلاً این را قبول دارید که «نفسیّت یساوق الاستقلال؟»

شاگرد: بله.

استاد: احسنت؛ و حال آنکه صدها مورد خلاف آن را در مطالب کلاسیک می‌بینید که من هم مثل شما مشغول بودم. کلمۀ نفس را به کار می‌بریم، واقعیّت نفسیت هم مساوق با استقلال است، امّا عملاً به حمل شایع او را از استقلال می‌اندازد. کما اینکه یکی دیگر هم برادرش. شما قبول دارید که اگر می‌گوییم وجود مساوق استقلال است؟

شاگرد: وجود هم مساوق استقلال است، تشخص است.

استاد: بله، این هم حرف خیلی خوبی است. امّا حالا ببینید وقتی در بحث‌ها می‌افتد، چقدر این -جاهای دیگر به حمل شایع- رنگ دیگری پیدا می‌کند. ولذا اینکه من عرض کردم اینکه کاربردهای وجود، چیزهایی که ذهن انجام می‌دهد، تا این‌ها را قشنگ موردی جدا نکنیم و مثال برای آن نزنیم، می‌بینیم که بحث خیلی پیشرفت نمی‌کند. به‌خاطر اینکه خیلی ریشۀ کلاسیک غریبی دارد. یکی دوتا نیست. همه جا جزور آن پهن شده است.

شاگرد: علامه می‌فرمایند که از این مبنای اصالت وجود این‌گونه استفاده می‌کنند که وقتی ما وجود خارجی را می‌فهمیم، عقل ما مفهوم وجود را توسعه می‌دهد و به عرصه‌های وراء وجود خارجی می‌برد؛ ورای وجود خارجی. مثلاً همین ثبوت نفس الامری را که ما از آن بحث می‌کنیم درواقع یک جوری استعاره گرفته شده از وجود خارجی.

استاد: ما راجع به تمام این مسائل صحبت کرده‌ایم که آیا توسع است یا اشاره؟

شاگرد: حالا توسع می‌تواند بالاشاره باشد. یعنی این لفظ آن معنا را ندارد، …

استاد: یک اشکالی که من داشتم این بود که مواردی هست که همین وجود را به‌صورت واضح در معدوم استعمال کرده بود. مثال‌های آن یادتان هست؟

شاگرد: بله.

استاد: مثال‌ها دیگه حالا باید جمع‌آوری بشوند. خب. آیا توسّع به نقیض ممکن است؟ من از یک محوری، یک مفهومی را توسعه می‌دهم. بسیار خب توسعه بدهید. امّا آیا توسعه به نقیض؟

شاگرد: بله، آنجا امکان دارد. توسعه به نقیض به این معنا نیست که ما دایره ی مفهوم را گسترده کرده‌ایم که شامل نقیض خودش هم بشود.

استاد: احسنت. پس شد همان اشاره‌ای که من آن را تحلیل می‌کنم. اگر توسعه ی واقعی است نمی‌توانیم بگوییم به آن معنا نیست. اگر به مفهوم اشاره است همانی است که عرض می‌کردم که من به ذهنم می‌آید که در اینجا ذهن، ترفندی بیش از ادراک مفهومی و توسعه ی مفهومی به کار می‌رود.

شاگرد: آن وقت تناقض هم در فضای عالم اعیان است، توی عالم خارج است.  وقتی ما راجع به مفهوم حرف می‌زنیم و می‌گوییم مفهوم را توسعه اش می‌دهیم، یعنی دایره ی مصادیق آن را داریم زیاد می‌کنیم. آن وقت همین مفهوم را ممکن است ما بدون اینکه لحاظ به مصادیق آن بکنیم که دو عرصه متناقض هستند راجع به آن مفهوم متناقض آن هم به کار ببریم.

استاد: یعنی آن عنوان معدوم «بما هو معدوم» را از این برمی‌داریم. این یک جور. یا نه، الآن عنوان معدوم آن هست، ما به نحوی وجود را لحاظ می‌کنیم که شامل این فرد هم می‌شود. چرا؟ چون به‌معنای واقعیّت دار بودن می دانیم. موجود یعنی آن چیزی که، آن آقا آن روز می‌گفتند: به‌معنای حق.

ولذا من عرض کردم اسماء الهیه هرکدام مجالی‌ای دارد. مجلای اسم حق، اوسع از موجود است. مجال آن متفاوت است. ولی ما اگر اینها را یکی بگیریم طبق ضوابطی که مدوّن شده است در کتاب‌های کلاسیک، این مشکلات خواهد بود تا خلاصه مبادی آن حل شود.

شاگرد: آیا می‌توانیم برای این موطن پیدا بکنیم، بعد از اینکه گفتیم نفس الامر یعنی نفس الشیء، آیا این، لزوماً باید موطن داشته باشد؟ یعنی ما باید حتماً برای آن دنبال یک موطنی بگردیم؟

استاد: بله دیگر،‌حالا در آن مباحثه داشتیم و باز آن را تکرار می‌کنم. چون مطالب خوبی بوده است. در «تعلّق الامر بالطبیعة أو الفرد»، در بحث‌های اصول هم این‌ها هم مطرح می‌شود در جایی که طبایع مطرح می‌شوند، کمبود مباحث کلاسیک وجود، خودش را خیلی خوب نشان می‌دهد. در بحث اینکه آیا امر به فرد تعلق می‌گیرد یا به طبیعت؟ آقای صدر مفصّل وارد می‌شوند و پنج شش جور عرَض می‌گویند. آنجا حرف خواجه را هم رد می‌کنند. حرف حکما را هم رد می‌کنند. عروض ذهنی، اتّصاف خارجی را رد می‌کنند و می‌گویند که معقول نیست. «قد قلنا مراراً» این‌که می‌گویند عروض آن در ذهن، اتصاف آن در خارج، غیر معقول است.

شاگرد: معقول ثانی فلسفی؟

استاد: بله. ایشان می‌گویند که معقول نیست که عروض برای یکی باشد و اتصاف آن جای دیگری باشد. مثلاً زید نان بخورد، عمرو زور پیدا بکند. کأنّه یک چنین چیزی می‌خواهند بگویند. می‌گویند که معقول نیست. حالا سرجایش باید بحث شود.

شاگرد: آیا در عالم نفس الامر هم روابطی بین موجودات نفس الامری برقرار است؟

استاد: بین موجودات نفس الامری و شما بگویید واقعیّات نفس الامری، حقایق نفس الامری،‌ بله روابط است. این روابط هم نفس الامری است امّا این روابط موجود به وجودِ در مقابل عدم نیست.

نظر آقای بهجت در مورد معانی حرفیه

تفکیک بین وجود فی غیره و وجود بالعرض در معانی حرفی

بسم الله الرحمن الرحیم

شروع بحث معانی حرفیه،، صفحۀ 41 کتاب مباحث الاصول بود. در آنجا بعد از اینکه اصل معنای نسبت را و وجود رابط را و این‌که وجود(رابط)، لافی نفسه هست را توضیح دادند، بعد فرمودند: «یمکن استفادة هذا الوجه ممّا فی الالفاظ»[2]. آنجا آدرس آن هم آمده بود. همین هم هست. یعنی آنجا این بود که «وجودٌ لافی نفسه»، امّا اینکه «وجودٌ بالعرض»، دو عبارت است، دو مطلب فنی و کلاسیک است. آنجا این بحث نبود، لذا من همان جا زیر این اسفار جلد یک صفحۀ فلان نوشتم «صرّح فی الاسفار» در جلد 4، صفحۀ 204. کجا؟ آنجایی که…

شاگرد: استاد الآن در مقام بیان چه مطلبی هستید؟

استاد: داشتم عرض می‌کردم که از چیزی که ما در این کتاب خواندیم که کأنّه فاصله گرفتن آقای بهجت از مطلب اهل معقول و حکما بود. خودشان هم چند جا تصریح کرده‌اند که این برخلاف «ما نسب اهل المعقول» ما قائل شدیم که وجود آن، وجود بالعرض است. ببینید صفحۀ 58 کتاب ما را نگاه کنید، «وأمّا ما نسب الی اهل المعقول من أنّه»، معنای حرفی، نسبت، «الوجود لا فی نفسه، فقط مرّ عدم معقولیّته»، معقول نیست. خب حالا اگر از آن حرف‌ها و لوازم دارد، داشته باشد. «الحق أحقّ أن یُتَّبَع»؛ «عدم معقولیّته»، اهل معقول این را گفته اند، امّا معقول نیست. این را چند جا فرموده‌اند.  صفحۀ اوّل هم که این را مطرح کردند، ذیل صفحۀ 41 بعد از هر حرف منسوب به اهل معقول «یمکن أن یقال»؛ «یمکن أن یقال» اشکال در همین بود که یک وجود واحد را می‌خواهید چه کار کنید؟ دو تا وجود است یا یک وجود. و این بحث‌ها در آنجا بود. ولذا است که من امروز داشتم راجع آن بحث نفس الامر و اوسعیّت نفس الامر و این‌ها داشتم فکر می‌کردم و  در اطراف این مطلب یک چیزهایی به ذهنم آمده بود که مراجعه کرده بودم. راجع به نزاع خواجه با ابن‌سینا در اینکه اضافه موجود است یا نیست. دو نفر نابغه ی فکر، یکی می‌گوید هست، دیگری می‌گوید نیست. مشکلی دارند که این‌گونه نزاع می‌شود. گفتم ببینم آخوند ملاصدرا در اسفار چگونه این مطالب را با هم جمع کرده است. عباراتی را پیدا کردم که به بحث اینجای اصول ما مربوط شد. گفتم لذا خدمت شما بگویم تا یادداشت بفرمایید که آن مختار آقای بهجت را وقتی صاحب اسفار در بحبوحه بحث می‌افتند خودشان به آن تصریح می‌کنند. می‌گویند وجود اضافه بالعرض است. یعنی همینی که ایشان چند بار تکرار کرده‌اند، یعنی نه «وجود لافی نفسه» است اما وجود بالذات، می‌گویند اصل وجودش بالعرض است. البته با توضیحاتی که حالا خودتان اگر مراجعه کنید می‌بینید مشکلات را طبق مبانی خودشان دارند، صفحۀ چند عرض کردم؟  صفحۀ 41. عرض کردم من آنجا نوشته ام. تعلیقه ی یک در مباحث الاصول. صرّح فی الاسفار، جلد 4، ص 204.

شاگرد: صفحۀ 203 شروع می‌شود.

تبیین  و نقد نظر صدرا در وجود اضافه

استاد: بله بله. حالا در مباحثۀ بعدی هم این‌ها را چون پیدا کرده‌ام بعضی هایش را می‌گویم که آدم ببیند که مطالب یک مقداری کار برده است و کار هم می‌برد و هنوز فضای بحث جا دارد که بیشتر توضیح داده بشود.

ایشان می‌گویند: «فی أن الاضافة هل تکون موجودةً فی الخارج أم لا؟». بعض الناس هم می‌گویند. «زعم من الناس»، اسمی از خواجه نمی برند. از کتاب‌های جالب خواجه، تجرید است. این کتاب را در اواخر عمر هم نوشته اند. سنخ این کتاب به‌گونه‌ای است که برخی می‌گویند که ایشان این کتاب را برمبنای کلام نوشته اند و نظرات قلبی خودشان را نگفته اند.

امّا خب علی ایّ حالٍ نوشته شده است، و آن هم از لسان خواجه. یک چیزهایی را که جاهای دیگر معروف شان چه کار کرده‌اند؟ دیدید که متن تجرید خیلی چیزهای معروف بین حکما را مطلقاً منکر می‌شوند. با یک کلمۀ کوتاه همه اش را کنار می‌گذارد. متن تجرید این‌گونه است دیگر. لذا عده‌ای می‌گویند ایشان می خواسته برطبق مذهب متکلّمین بنویسد. بعضی جاهای این کتاب انسان مطمئن می‌شود که اینگونه نیست. صرف اینکه با متکلمّین موافقت بکند، این هم آخر عمر، تجرید الاعتقاد می‌خواهد بنویسند، این‌گونه نیست. بعضی جاهای آن را ما حرفی نداریم که این‌گونه است؛ امّا همه جای این کتاب این‌گونه نیست. خلاصه اینکه موجود هست یا نیست؟ می‌گویند: بله اضافه موجود است. عده‌ای گفته اند که: «أنّ الاضافة غیر موجودٍ»، بعد شروع می‌کنند به جواب دادن به آنها.

فصل بعدی که ص 203 هست، این هست که «فی نحو وجود المضاف الخارج»؛ این اضافه‌ای که موجود است، چگونه موجود است؟ بعد شروع می‌کنند، «وأعلم»، اشکالاتی اینجا هست.

سه تا اشکال می‌آورند. این اشکالات تصور آن یک چیز است. حل آن هم یک چیز دیگری است. تصور آن از همان هایی است که می‌گویند: کلوخ را داخل چاه انداخته بود، بعد گفته بود حالا جمع بشوید، در بیاورید.(خنده استاد) اگر اشکالات را خوب تصوّر کنید، به اینجا منجر می‌شود. ولی خب صاحب اسفار می‌گویند: «تحقیق القول فی وجود المضاف»، اینجا منظور من است که مختار آقای بهجت را ایشان در این مقام بیان کرده است. صاحب اسفار وقتی می‌خواهد نحو وجود را بگوید، تصریحا می‌گوید بالعرض. صفحۀ 204. بعد ایشان می‌گویند: «و کون ذلک الوجود»، ببینید، «ذلک الوجود»؛ پس دوتا وجود نشد. من این صفحه را در مباحثه بعدی اگر فرصت شد عرض می‌کنم. چند جا در همین صفحۀ 204 خط کشیده‌ام. ایشان می‌گویند: «هو أنّ وجود الاضافه، لیس وجوداً مبایناً لوجود سایر الاشیاء، بل کون الشی سواء کان فی نفسه جوهراً أو عرضاً بحیث»[3]، همان خود شی، «بحیث إذا عقل معه شی آخر، هو نحو وجود الاضافة»، حالا بعد توضیح می دهند «فالعلّة کالعقل مثلاً لها ذاتٌ موجودةٌ بوجودٍ یخصّها من حیث هی جوهرٌ عقلیّة»؛ جوهر عقلی، یک ذاتی را داراست. وجودی هم برای خودش دارد،«أمّا و کون ذلک الوجود»، وجود دیگری نیست، کون همین وجود به نحوی است. آقای بهجت هم تصریح می‌کردند: «حالةٌ» «کونه»، پارسال داشتیم، ایشان هم می‌گویند: «وکون ذلک»، وجود که همان وجود است. «امّا کونه بحیث، له تأثیرٌ فی وجود الغیر، هو وجود العلّة بما هی علّة، والعلّة نوعٌ من المضاف»، آن چیزی که منظور من است همین است «فهذا الوجود»، دو تا وجود نگویید. «فهذا الوجود» برای عقل، برای علت، «منسوب الی الجوهر، بالذات و إلی المضاف، بالعرض»؛

یک کسی بگوید با آمدن «بالعرض» که همه ی چیزها خراب شد. همان‌طوری که آقای بهجت می‌فرمودند، مبانی آن‌ها به هم خورد. می‌گوید: «وإنّما قلنا بالعرض» توجّه دارد که «لأنَّ» می‌گوید گیر هستیم دیگر.(خنده استاد) خب وقتی گیر هستیم می‌بینید که این گیر بودن همان چیزی است که آقا بهجت اشاره داشتند.

معلوم است که آقای بهجت این جاها را نظر نداشته‌اند. جلد اوّل اسفار را دیده بودند، امّا اینجا در مقولۀ اضافه اگر بود، تصریح می کرند که مثلاً خود صاحب اسفار، تصریح کرده‌اند. من هم امروز این مطلب را پیدا کردم.

پیش از اینکه تشریف بیاورید، در بحث‌های نفس الامر که نگاه می‌کردم، این عبارت تصریح صاحب اسفار به مختار آقای بهجت است، که «ینسب إلی المضاف بالعرض و إنّما قلنا بالعرض، لأنّ مفهوم العلیّة خارجٌ عن ذاتیات هذا الوجود» که آقای بهجت هم می‌گفتند.

نمی‌توانیم بگوییم که این وجود علت است. به جهت اینکه علت خارج از ذات است. چطور بگویم. «خارجٌ هذاالوجود إذا قُطع النظر الیها عمّا سواها و کذا وجود المضاف من حیث هو مضاف» که از آن حیثی که علت برای معلول است «مغایرٌ بالاعتبار»، نه «مغایرٌ بالوجود»؛«مغایر بالاعتبار لوجود الجوهر بما هو جوهر». «لکنّ الفرق» ادامه دارد تا اینجا که «والفرق بین وجودیهما بالاعتبار. فالوجود الجوهری اذا اخذ فی نفسه، کان جوهراً. إذا قیس إلی غیره کان مضافاً»؛ پس دو تا وجود نیست و یک وجود است. «إذا قیس إلی نفسه کان جوهراً، إذا قیس إلی غیره کان مضافاً»؛ پس حیثی شد. نه دوتا وجود. خب پس چطور می‌گویید اضافه، مقوله‌ای عرضی است در کنار جوهر؟

آیا می‌شود مقوله باشد، ماهیّت داشته باشد، آن‌وقت وجودهای آنها یکی باشد؟

شاگرد: می‌شود گفت: بالعرض یعنی بالعرض و المجاز؟

استاد: بله دیگر. ولذا مدام تصریح می‌کند یک وجود.

شاگرد: یعنی می‌شود بگوییم که این، صریحاً علت نیست؟ یعنی علیّت آن برای ما بعد خودش، کذب است؟

استاد: خب این سؤال آخوند است. ما براساس مبنایی که می‌گوییم، خوب جلو می‌رویم. ما می‌گوییم: علیّت، مضاف و اینها، موجود نیستند به وجود بالعرض. بلکه یک مطلب واقعی نفس الامری اند که عقل آن را درک می‌کند. امّا نفس الامری است که نمی‌توانید از ما سؤال کنید، بگو ببینم موجود است یا معدوم؟ تا بگویم وجود بالعرض. روی این مبانی که جلو می‌رویم خوب است. امّا ایشان که می‌خواهند -چون فقط وجود است و غیر وجود هم نداریم-  از مبنا عدول نکنند و روی این وجود می‌خواهند آن را درست بکنند. خب حالا علیّت داریم یا نداریم؟

شاگرد: این بیان شما صورت مسأله را پاک می‌کند و جواب نمی‌دهد؛ سؤال ما این است که برای این نسبت اضافه، که شما در خارج دارید به آن اشاره می‌کنید و می‌فرمایید که در نفس الامر است، چه ربطی به اینجا دارد؟ نفس الامرچه ربطی به اینجا دارد؟ الآن در عالم خارج ما داریم از این رابطه بحث می‌کنیم. شما می‌گویید در نفس الامر این، واقعیّت و حقیقت دارد. اینجا چطور؟

استاد: بله.  ایشان (مستشکل) دستشان را اینگونه می‌کنند و می‌گویند در نفس الامر است. یعنی نفس الامر که یک چیزی پشت کوه قاف است. نه. البته اگر به صوت های ضبط شدۀ پارسال مراجعه بفرمایید ما اینها رامفصل توضیح داده‌ایم. من عرض می‌کردم حتّی این نسبت خارجی در اینجا، موطن آن در یک ظرفی اوسع از طرفین است، اگر یادتان باشد. حالا آنها به جای خودش. امّا همین فرمایش شما را بررسی کنیم ما وقتی می‌گوییم در عالم خارج، آیا خارج بخشی از نفس الامر نیست؟ موطن خارج یک نمودیست از شأنی از نفس الامر. در همین موطن، شأن دیگری از نفس الامر جلوه می‌کند که برای موطن وجود و عدم مقابلی نیست.

شاگرد: جلوه می‌کند یعنی چه؟ یعنی از خارج وجود پیدا می‌کند؟

استاد: نه وجود پیدا نمی‌کند. یعنی واقعیّت دارد.

شاگرد: نه، واقعیّت داشتن آن‌که برای همان نفس الامر است.

 نفس الامر و خارجیت

استاد: نفس الامر کجاست؟

شاگرد: نفس الامر، یک جایی است غیر از عالم خارج است.

استاد: ما اینگونه عرض کردیم؟

شاگرد: بله دیگر.

استاد: خب اگر مقصود هم را این‌گونه بفهمیم، مباحثه خیلی طولانی می‌شود.

شاگرد: آخر شما فرمودید که طبق آن معنای اصالت وجود که درواقع فقط عالم خارج را ظرف وجود می‌گیرد، نفس الامر را شما اوسع از این گرفته‌اید. وقتی اوسع گرفتید دوتا می‌شود.

استاد: نه، این وجود، دیگر، نفس الامر نیست. این دیگر اوسع نیست؟!. اوسع، یعنی غیر آن است؟!

شاگرد: اوسع یعنی این‌که شامل چیزهایی می شود.

استاد: شامل می‌شود. نه اینکه با او جدا می‌شود. الآن ما این کتاب را فوق این یکی کتاب می‌گذاریم، دو چیز داریم که سنخ آن، سنخ اتّصاف به وجود وعدم مقابلی است. نفس الامر همین‌جاست،‌ چیز جدایی نیست. همین‌جا یک چیزی داریم که واقعی است. امّا سنخ آن سنخ وجود و عدم مقابلی نیست. پس فوقیت این کتاب بر آن کتاب امری خارجی، واقعی و نفس الامریّت دار، امّا موضوع برای وجود یا عدم نیست. ریختش ریختی نیست که گفته بشود، بگو ببینم، موجود است یا عدم؟

منظور ما این است. نه اینکه وقتی بگویند اوسع است، بروید یک جای دیگری سراغ آن را بگیرید. ولذا خارج که می‌گوییم، گاهی خارج یعنی وجود خارجی. گاهی وقتی می‌گوییم خارج، یعنی خارج از حیطه ی ایده. شما آن چیزی که ایده تان است، هرچی هست، از او بیرون است. ولذا توی ذهن خودتان هم خارج می‌شود. اگر شما دارید یک چیزی دارید که  ذهن خودتان را می‌بینید، آن دید شما نسبت به ذهن خودتان، دید شما برای ذهنتان مرآت است، امّا ذهن خودتان که مرئیّ ذهن خودتان است، آن می‌شود خارج. این خارج از آن حوزۀ آن مرآت است. خارج از حوزۀ آن منظر، منظورٌ الیه، این می‌شود خارج.  ولذا آن نفس الامریّت، عین خارجیّت است. امّا خارجیّت به این معنا که عرض شد.

چون در ضوابط کلاسیک این اصطلاحات جا گرفته است من مدام تکرار می‌کنم. که خارج در مقابل ذهن یک چیز است؛ خارج به‌معنای وجود ذهنی و وجود خارجی. -«کوجود» را حتماً به آن بچسبانید- چیزی دیگری است. ولذا با نفس الامریّتی که ما می‌گوییم اگر مقصود همدیگر را برسانیم، در این فرض ما صورت مسأله را پاک نمی‌کنیم. ما می‌خواهیم بدون این کلاس بندی ها و چهارچوب گذاری ها، همان‌طوری که دارد ادراک ما صورت می‌گیرد،  جلو برویم. مرحوم ملاعبدالله می‌گوید: «القانون مسطرالکتابة»؛ می‌گویند که قانون، یک لفظ یونانی است. حالا برگه‌های کاغذی چاپ می‌شوند، خودشان سطربندی دارد. آن وقت ها که می‌خواستند بر روی کاغذ های سفید قدیمی بنویسند، گاهی می‌شد که خط، کج می‌رفت به جهت اینکه سطر بندی نداشت. یک ابزاری را درست کرده بودند به این صورت که نخ هایی را به آن متصل می‌کردند، بعد این وسیله را بر روی کاغذ های سفید می‌گذاشتند یک دست با فشار بر روی آن می‌زدند. این نخ ها داخل کاغذ فرو می‌رفت و خودش سطربندی می‌شد. بعد افراد، بر روی این سطرهایی که نخ ها بر روی کاغذ، دراثر فشار، ایجاد کرده بود، می‌نوشتند. این چهارچوبی که بر روی کاغذ می‌گذاشتند و آن را فشار می‌دادند، به آن قانون می‌گفتند. در حاشیۀ ملاعبدالله آمده بود. «القانون مسطر الکتابة»، یعنی آن آلتی که به وسیله ی آن سطربندی بکنی. خب آیا این قانون بندی در مدوّنات شده است؟ می‌خواهیم جفت وجور کنیم. این یک جور است. یک جور هم این است که ما همانی را که درک می‌کنیم، تحلیل بکنیم. اگر موافق با آنها نیست، آنها را بازبینی بکنیم.

شاگرد: آیا شما بین این دو نوع وجود نفسی و وجود رابطی، تفاوت قائل هستید یا نه؟

استاد: من چقدر یادداشت‌ها از قبل دارم. همین هم که از شما سؤال کردم. از شما پرسیدم: آیا در دل هم که کلمۀ وجود را می‌گویید، استقلال در آن هست یا خیر؟ چه چیزی به من جواب دادید؟

وجود رابط، مستقل هست یا نیست؟

شاگرد: از یک حیث مستقل است، از یک حیث هم نه.

استاد: از کدام حیث مستقل است؟

شاگرد: از این حیث که…

استاد: عین فقر است، عین ربط است. از این حیث مستقل است؟

شاگرد: نه، این‌که حیث ربط آن است. از این حیث مستقل است که فقط به خودش نگاه بکنیم.

استاد: خودش؟ «خود» کجاست؟ «خود» استقلال است.

شاگرد: عرض می‌کنم از همین حیث که  خودش هست.

استاد:  حیث ندارد که. به جهت اینکه ما غیر از وجود چیزی را نداریم. وجود آن هم که عین الربط است. پس خود کجاست؟ می‌گویید به خودش نگاه کنید. خود کجاست؟

شاگرد: خود ربط هم یک نفسیّتی دارد دیگر.

استاد: نفسیّت یعنی چه؟ غیر از وجود چیزی نداریم. وجود را که می‌گویید عین الربط. خودیّت کجاست؟

شاگرد: به جهت اینکه شما می‌فرمایید خودیّت را فقط یک جوری باید فرض بکنیم که اصلاً انگار یک خودیّتی در این ارتباط نهفته است. یعنی این رابط بین دو تا چیز، نفسیّت آن به همان مرتبط بودن آن است.

استاد: این سؤالاتی که من می‌کنم برای همان های مطرح شده است که می‌گفتند: ماهیّت اعتباری محض خلق ذهن است. متاخرین فلاسفه را که می‌بینید با این سؤالات که مواجه شدند، جور دیگر بحث کی کنند. اصلاً در کلام اساتید حالا این حرف‌ها نیست.

می‌گویند ما که می‌گوییم اعتباری، مبادا این‌ها را بگویید -با این‌که قبلاً بوده- مبادا این هارا بگویید؛ چون این سؤالات باید جواب داده بشود، به همین زودی نمی‌شود بگوییم اصالت به این معنا هست و رد بشویم.

فرض کنید بنده یک طفلی  مقابل ایشان هستم. حرفی را که در محضر ایشان شنیده‌ام را باید به‌گونه‌ای باشد که قانع بشوم؛ قانع شدن من به چیست؟ می‌گویم: شما می‌گویید وجودی که هیچ‌چیز از خودش ندارد -وجود منظورم است-  خب می‌گویید: نه، یک جور استقلالی دارد. خب شما با ارتکازتان پذیرفتید که وجود یعنی استقلال. شما می‌گویید در همین حیث وجودش، لااستقلال است؛ یعنی چی؟ ولذا وقتی وجود رابط را می خواندم در مورد عنوان وجود رابط، یادداشتها نوشتم.

شاگرد: استاد سؤال من هم همین بود با همان مبنای حضرتعالی، از این دو وجود، دو تا معنای متفاوت می‌فهمید؟ یا اینکه معنای یکسان می‌فهمید؟

استاد: روی این مبنایی که ما می‌گوییم، طبق ضوابط کلاس مجبور شده‌اند به آن، وجود رابط بگویند و الا اصلاً وجود نیست.

شاگرد٢: حقیقتی است.

استاد: بله.

شاگرد: اگر این‌گونه است که اصلاً وجود نیست، شما چگونه به آن اشاره می‌کنید؟

استاد: همانگونه که به سایر مسائل نفس الامری اشاره می‌کنیم. همانگونه که به فوقیّت و امثال آن اشاره می‌کنیم.

شاگرد: مثلاً ما به معدوم اشاره می‌کنیم، خب؟ ولی احکامی راجع به معدوم نمی‌گوییم، الا اینکه…

استاد: الاّ اینکه لایخبر عنه، الاّ اینکه ینقسم إلی الخاص والمطلق؛ همین ها را می‌گوییم.( خنده حضار)

شاگرد: نه خب،  معدئم که آثاری ندارد.

استاد: آثار وجودی؟ خب بله معلوم است.

شاگرد: این  احکام نفس معدوم است.

استاد: این‌که می‌گویید احکام نفس معدوم است، آیا یعنی دارید دروغ می‌گویید؟ ببینید، اگر بگویید آثار وجودی ندارد، قبول می‌کنیم…

شاگرد: وجود رابط آثار دارد یا ندارد؟

استاد: اصلاً نفس الامر و هرچیزی نفس الامری به مناسبت خودش آثار دارد.

شاگرد: نه. اگر بگوییم مناسب خودش اثر دارد، معدوم هم مناسب خودش اثر دارد؛ ولی عرض من این است که….

استاد: اثر، یکی از آن همان احکامی است که شما می‌گویید. یعنی دروغ نمی‌گویید.

شاگرد: آیا وجود رابط در خارج اثری دارد یا ندارد؟

استاد: اثر وجودی؟ اثر وجودی به این معنا، یعنی یک موجودی که ما می‌گوییم «هو موجودٌ»،

شاگرد: نه، ما اثر آن را می‌خواهیم. مثلاً فرض کنید ما یک علّتی را پیدا می‌کنیم، بعد می‌بینیم که روی معلول تأثیر می‌گذارد. آیا شما به این، اثر خارجی می‌گویید یا نمی‌گویید؟

شاگرد 2: ایشان اثر وجودی مورد نظرشان است؛ اثر وجودی ندارد.

شاگرد: می‌گوییم اگر یک چیزی اثر وجودی داشت، لاجرم باید وجود خارجی هم داشته باشد.

استاد: ببینید، ما این کلمۀ وجودی را که الآن شما می‌گویید را باید بشکافیم. اگر یک وجودی را می‌گویید که باز رفتید در آن وجود اشاری و وجود را به‌معنای تحقق مطلق توسعه می دهید، اگر آن را می‌گویید، بله، حتماً اثر وجودی دارد. و این وجود یعنی واقعی؛ امّا اگر می‌گویید وجودی یعنی وجود و عدم، خدا به آن فرموده «کن». این‌که مؤثر است و آن متأثر، غیر از وجود این و وجود متأثر، به یک چیز دیگر هم خداوند متعال فرموده است «کن»، اگر می‌گویید آن محتاج «کن» وجودی است، من می‌گویم دو موطن است. مسبوقیت به ذات خدای متعال، دو نحو کار است.

شاگرد: منظورم این است که شما اگر  بخواهید تفاوت یک موجود متوَهَّم و یک موجود واقعی را لحاظ بکنید، می‌گوییم که باید ببینیم این شی، آیا در خارج اثر دارد یا ندارد. از این طریق متوجّه می‌شویم که این وجود واقعی است یا توهمی.

استاد: کلمۀ واقعی، خیلی خوب است. وجود واقعی است یا نه؟ ولی می‌گویید: وجود واقعی است یا نه؟ درست؟

شاگرد: حالا سر لفظ آن‌که بحثی نداریم. این‌که گفتم واقعی، یعنی این‌که خارجی هست یا اینکه فقط فرض ذهن من است؟ حالا مطلبی که می‌خواهم عرض بکنم این است که اگر شما بفرمایید که وجود رابط اثری در خارج ندارد، آن وقت فرمایش شما سرمی‌رسد که حالا تحقق آن نفس الامری است و در خارج هم هیچ اثری ندارد، منتها لازمۀ این، انکار خیلی از واقعیّت هایی است که در اطراف ما وجود دارد؛ مثل تأثیر و تأثّر بین علت و معلول. امّا اگر بفرمایید که اثر خارجی دارد، آن‌وقت لازمه اش این است که از فرمایشتان دست بردارید.

استاد: چرا لازمۀ آن، این است؟ ملازمه را بیان کنید.

شاگرد: خب آن چیزی که شما می‌فرمایید این است: آن وجودی که در خارج «کن» به آن تعلق می‌گیرد، همین وجوداتی است که ما می‌بینیم به اینها وجود نفسی می‌گویند.

استاد: آیا هر اثری به آن «کن» تعلق می‌گیرد؟

شاگرد: نه. هر وجود نفسیی طبق فرمایش شما.

استاد: بسیار خب. اگر یک چیزی اثر دارد، اثر آن هم خارجی است، لازمۀ آن این است که حتماً به آن «کن» تعلّق بگیرد؟

شاگرد: لازمه اش این است که  وجود داشته باشد.

استاد: این‌که دوباره خلاف حرف ما شد! آیا شما از ما پذیرفتید که یک چیزی داریم که نفس الامری است، ولی موجود نیست؟ پذیرفتید یا نه؟

شاگرد: بله.

استاد: خب این چیز اثری دارد که آن اثر هم نفس الامری است ولی موجود نیست.

شاگرد: هرچیز نفس الامری لزوماً نمی‌تواند اثر داشته باشد. مثل معدوم.

استاد: بحث ما که در مورد لزوم نیست، بحث در مورد امکان است.

شاگرد: بله.

استاد: می‌گویید: این، اثر دارد یا ندارد؟ عرض می‌کنم بله اثر دارد. می‌گویید: آیا این، اثرش موجود است یا خیر؟ می‌گوییم: نه.

شاگرد: وقتی اثر خارجی ندارد یعنی این‌که…

استاد: اثر خارجی دارد، اثر خارجی نفس الامری دارد؛ نه اثر خارجی موجود در مقابل عدم.

شاگرد: اثر خارجی نفس الامری یعنی چه؟

استاد: یعنی همین مثل خودش. وقتی شما می‌گویید ظرفیّت مسجد برای زید امر واقعی است  تمام چیزهایی هم که از آثار ظرفیّت است بر این بار می‌شود.

شاگرد: خب، این‌که پذیرفته است. مثلاً برای معدوم مطلق هم ما همین را می‌پذیریم که اثر نفس الامری دارد. مثلاً «لایخبر عنه» یا مثلاً خاص و عام دارد. ولی حرف ما در عالم خارج است. چون در عالم خارج داریم می‌بینیم که وجود نفسی دارای اثر است. سؤال سر این است که وجود رابط هم داری اثر هست یا نه.

استاد: بله داری اثر است. امّا نه اثر موجود، مثل وجود طرفین. ببینید، مثلاً شما می‌گویید این، فوق است و این، تحت. فوقیّت اثر دارد امّا نه اثری مثل وجود این کتاب و آن کتاب. وجود ورقلمبیده( مشت پرکن) که الآن آن را به من نشان بدهید،‌ مثل خود سنخ خود فوقیت، فوقیّت را چطور می‌گویید که در خارج هست؟ آثاری هم که برای فوقیّت مترتب است، آثار نفس الامری برای خود فوقیّت است. هر چه هم بگویید، قبول است. ما چیزی را از نفس الامر، قیچی نمی‌کنیم.

ولذا اتفاقاً من عرض کردم تمام علوم اینجاست. اصلاً علوم بر روی چه چیزی دور می‌زند؟ تمام علوم بر روی مصادیق دور نمی‌زند. بر روی طبایع اند. یعنی دارید فکرهای کلی می‌کنید. شما آن مطالب کلی را از استلزامات، قضایای شرطیه و از روابط دارید؛ پس علوم کلیّه، یعنی علم به روابط. آیا روابط اثر دارند؟ بله. این همه اثر دارند. ولی اثر اینها یک چیز ورقلمبیده نیست که بگوییم بر یک رابطه، مترتب شده. بر یک رابطه، یک چیز موجود بر نفس خود رابطه مترتب شده است. اینها اثری مناسب با خودش دارد. همه ی این علوم از روابط اند و روابط نفس الامری هستند. آثار هم دارند؛ آثار نفس الامری مناسب با خودش. نه اینکه شما به من بگویید: چون می‌گویید در ظرف خارج یک نفس الامری دارید که موجود نیست، پس باید برای من یک اثر وجودی به‌معنای وجود مقابل عدم ارائه بدهید. خیر این‌طور نیست،‌اثر مناسب با خودش دارد.

شاگرد: عرض من این است که اگر این روابط نفس الامری، ربطی به این وجودخارجی ندارند، باید شما یک نوع ارتباطی بین اینها ایجاد کنید. مثلاً همان فوقیت که در خارج وجود دارد، شما می‌فرمایید مثلاً این استعلایی که در فوقیّت نهفته است، این مربوط به نفس الامر فوقیّت است. حالا که ما این را در خارج داریم می‌بینیم. کسی اگر فوقیّت پیدا کرد، استعلا را هم پیدا می‌کند.

شاگرد2: چون خارجیت هنوز در ذهن ایشان(شاگرد)  مساوق وجود است.

استاد: بله. از کلام ایشان واضح است. شما(شاگرد) می‌گویید در خارج می‌بینیم. ما هم داریم می‌گوییم نفس الامر که اوسع از خارج است نه مباین با خارج؛ شما می‌گویید فوقیّت در خارج است. می‌گویم همین خارجی که ذهن شما دارد آن را درک می‌کند، ذهن شما متن نفس الامر را دارد درک می‌کند. و این نفس الامری را که ذهن شما دارد آن را به فطرت خودتان درک می‌کند، موضوع برای وجود و عدم مقابلی قرار نمی‌گیرد.

شما دارید همین را درک می‌کنید. همین یعنی نفس الامر؛ خود فوقیّت این کتاب بر این کتاب را دارید درک می‌کنید. جای دیگری نرفته اید. دست را اینطوری حرکت ندهیم که نفس الامر یعنی پشت کوه قاف. همین فوقیّت اینجا، شخصش را، دارید درک می‌کنید، نه اینکه فرض بگیرید. فرض نمی‌گیرید، بلکه دارید درک می‌کنید. امّا یک امری را که موضوع برای وجود و عدم است را درک نمی‌کنید. درعین‌حال که در متن خارج است و واقعیّت دارد. خارج به این معنا. در متن خارج واقعیّت دارد و شما دارید آن را درک می‌کنید. امّا دارید یک مطلب نفس الامری را درک می‌کنید که خارجیّت دارد، واقعیّت دارد، امّا موطن آن و سنخ آن و حوزه اش، حوزه‌ای است که موضوع برای وجود و عدم مقابلی قرار نمی‌گیرد و در کلاس‌ها هم که قرار می‌دهید مدام می‌گویید بگو ببینم موجود است یا معدوم؟ آن وقت همین بحث‌های کلاس می‌شود که «زعم بعض الناس» که مضاف موجود نیست که اگر بگویید موجود است، تسلسل می‌شود.  چرا؟ چون ریختش، ریخت آن (وجود خارجی) نیست. بعداً هم که می‌خواهند جواب بدهند،  آخوند مجبور می‌شوند می‌گویند بالعرض. یعنی می‌بینند که اگر یک کمی اینجا شل بگیرند و بخواهند این بالعرض را تخفیف بدهند، دو تا وجود می‌شود. وقتی که دو وجود شد از مبنا فاصله گرفته‌اند.

شاگرد: یک بحثی هست که فوقیت و تحتیت و معلولیت و امثال اینها را از صفات خود وجود هستند یا عین وجود هستند. خودشان می‌گویند «فلها فی الوجود» و صفات وجودی هم غیر از ذات وجود است مثل واجب و ممکن.

استاد: اتفاقاً همین حرف شما، همان جا معروف است.  ما هم در امور عامه چه می‌گوییم؟ در مثل علیت چه می‌گوییم؟ می‌گوییم که اصلاً…

شاگرد:(سؤال شاگرد واضح نیست)

استاد: گیر ایشان این است که اضافه را ماهیت گرفتند. همین را می‌گویم که جابه جاست. همین نکته است. در آن فضا، راحت هستیم. می‌گوییم تحلیل وجود است. مفاهیم تحلیل وجود است و راحتیم. می‌گوییم  مثلاً می‌گوییم رابطه متقدم و متأخر، رابطه علت و معلول است. امّا اینجا می‌خواهند بگویند که علیّت اضافه است. اضافه مقوله است. مقوله، ماهیّت است و وجود می‌خواهد. ولذا گفته اند: «هل الاضافة موجودة فی الخارج؟»، گفته اند: «موجودةٌ».

شاگرد: اگر صفت وجود بگیریم دیگر آن نفس الامری که می‌خواهیم بگوییم که بین وجود وعدم، یک چیزی به نام نفس الامر است، آن دیگر به آن نیازی نیست.

تحلیل وجود؛‌ نقد تشکیک در وجود و وحدت شخصیه وجود

استاد: اتفاقاً بهترین شواهد برای همان بحث هاست. ما همین هارا فکر می‌کردیم  به این حرف‌ها رسیدیم. تحلیل وجود یعنی چی؟ شما اگر می‌گویید که یک وجود بسیط است، یعنی چند تا حیث دارد؟ وجود، وجود است. وجود هم که یک حیث است. این‌ها را خوب تأمل کنید. شما می‌گویید ما چیزی جز وجود نداریم. وجود، یک حیث است یا چند حیث؟ جواب من را بدهید، قدم به قدم راحت جلو برویم.

شاگرد: یک امر بسیط می‌تواند حیث های مختلف هم داشته باشد.

استاد: چطور می‌تواند حیث های مختلف داشته باشد و حال آنکه وجود بسیط است

شاگرد: الآن برای شما یک مثالی می‌زنم.

استاد: شما جواب من را بدهید و مثال خارجی نزنید.

شاگرد: نه. گاهی اوقات شما یک چیزی را خودتان اذعان می‌کنید، ولی ممکن است که در تحلیل به آن نرسید. الآن این کاغذ که در خارج است، خط کجای این است؟

استاد: آن را که من قبول دارم.

شاگرد: بالأخره این خط، وجودش خارجی است یا نفس الامری؟

استاد: صبر کنید.بعضی اوقات  با استلزامات منطقیِ  مفاهیم کلاسیک  که خودمان در کلاس درست کردیم جلو می‌رویم. ولی یک وقت است شما از خارج مطلبی را می‌آورید. کما اینکه الآن در اصالت وجود و بعدش هم مکرر عرض می‌کنم.

شما چرا می‌گویید ماهیت، حدّالوجود است؟ می‌گویید خب این وجود را دیدم، الآن، کما اینکه در این نوشته‌ها برای بنده فرمویدید، حالا بعد من در مورد نوشته‌های شما می‌گویم در مورد این نوشته‌ها، یادداشت هم دارم. می‌گویید شکل هارا دیده‌ایم، حد دارد. عجب! شما یک محدودی را فرض می‌گیرید بعد می‌گویید انتزاع کردیم. این حد از کجا آمد؟ شما می‌گویید به‌غیراز وجود، هیچ چیزی نیست، وجود، یک حیث است یا چند حیث؟ این جواب من را منطقیّاً بدهید. وقتی می‌گوییم وجود، به‌غیراز وجود هم چیزی نیست، در دل وجود چند حیث خوابیده است؟ منطقیّاً؟

شاگرد: منطقیّاً به تعداد آن آثاری که آن وجود دارد، حیث برای آن قائل هستیم.

استاد: آثاری نداریم. ما به‌غیراز وجود که چیزی نداریم.

شاگرد: وجود، اثر ندارد؟

استاد: نه، وقتی جز وجود نداریم اثر هم ندارد.

شاگرد: وجود، ذی اثر نیست؟

استاد: ببینید، شما می‌خواهید محدودیّت بیاورید، می‌خواهید اثر بیاورید، می‌خواهید تعدّد بیاورید.

شاگرد: موضوع بحث ما، وجود محدود است، نه وجود نامحدود.

استاد: به عبارت دیگر، پیدایش اثر، مترتب بر تحیّث است؛ تا شما یک حیثی نداشته باشید که نمی‌تواند اثر و آثار پیدا بشود. اگر شما مبدئتان چیزی است که بیشتر از یک حیث در باطن آن نیست، اثر کجاست؟ ولذا همین حرف من را برهان قرارداده اند برای قاعدۀ «الواحد» که چند بار دیگر هم عرض کردم؛

چرا آن‌هایی که استدلال کرده‌اند می‌گویند: «الواحد لایصدر منه الاّ الواحد؟» چون مبدأ، بیشتر از یک حیث ندارد. خوب یک حیث، یک حیث.

وجود یک حیث است یا چند حیث؟ جواب من را بدهید. وقتی می‌گویید: «موجود»، چندتا حیث داخل ذهنتان می‌آید؟ از نفس وجود چندتا حیث به ذهنتان می‌آید؟

شاگرد: «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها»

استاد:با این مبنا اشیایی نداریم. شما می‌گویید: «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» با این مبنا اصلاً ما اشیائی نداریم. اگر  منطقیا قائل به بساطت به این معنا شدید، دیگر اشیائی نداریم،‌ در جواب شما می‌گویید: ما که اشیاء را داریم می‌بینیم. می‌گوییم: نشد. اینکه می‌گویید داریم می‌بینیم، بیان کلاسیک شما را تصحیح نمی‌کند. نظام فکری کلاس شما نارساست. چرا؟ چون مجبور می‌شوید حواله بدهید به عباراتی مثل وحدت در عین کثرت، کثرت در عین وحدت، که آخر کار مآل اینها همه اش به این است، می‌گویند: ما که داریم کثرت را می‌بینیم که بدیهی است. ‌ببینید کتاب‌هایی را که این را می‌گویند. آخر کار، یعنی تنها و تنها، مصحّح کثرت را چه می‌دانند؟ بداهت وضوح آن. خب این‌که نشد.

شاگرد: شما  وجود محدود را می‌فرمایید چند حیث دارد یا وجود نامحدود را؟

استاد: من عرضم این است که اگر می‌گویید اصالت با وجود است، محال است که حدّ پیدا بشود.

شاگرد: چرا؟

استاد: به‌خاطر اینکه وجود یک حیث است.

شاگرد: ما که از یک وجود بحث نمی‌کنیم. ما که نگفتیم در خارج فقط یک وجود هست.

استاد: وقتی به‌غیراز وجود چیز دیگری نداریم، در دل وجود هم چندتا حیث نیست، چطور می‌گویید چندتا وجود؟

شاگرد: چرا چند تا حیث نیست؟

استاد: اتفاقاً آن‌هایی که گفته اند وحدت شخصیه ی وجود را گفته اند، در مقابل دیگران چه چیزی را استدلال می‌کنند؟

شاگرد: وحدت شخصیه، یک بحث دیگر است، آن مربوط به بحث عرفان نظری است.

استاد: چه بحث دیگری است؟ ما که طلبه بودیم، همه ی این‌ها در فکر ما بوده است. ؛ کجا بحث دیگری است؟ چه چیزی را به‌عنوان استدلال وحدت شخصیّه می‌آورند؟

شاگرد: تشکیک با وحدت شخصیه، فرق می‌کند؛ آن تشکیک وجودی را که ملاصدرا دارد بیان می‌کند، آن وحدت شخصیه ای که بعداً به آن می‌رسد، دو تا حرف است.

استاد: می‌دانم، ولذا آن‌هایی هم که در خود تشکیک، تدقیق کرده‌اند، به وحدت شخصیّه منجر شده است. الآن بزرگان اساتید فن  می‌گویند تشکیک سر نمی‌رسد، می‌گویند اگر دقّت کنید  تشکیک به وحدت شخصیّه منجرمی شود. چرا این را می‌گویند؟

شاگرد: یک اشکالاتی در تشکیک است.

استاد: اشکال، همین ها است.

شاگرد: الآن این‌که شما می‌فرمایید وجود، یک حیث دارد یا چند تا حیث؟ سؤال بنده این است که مقصود شما از وجود، چیست؟ یک وجود مشخص را بگویید، تا من به شما بگویم چندتا حیث دارد.

استاد: من دارم بحث منطقی می‌کنم. جواب من را باید روی سیستم فکری خودتان بدهید. شما می‌گویید جز وجود چیزی نیست. می‌گویم وجود یک حیث است یا دو حیث؟

شاگرد: مفهوم وجود را می‌فرمایید؟

استاد: بله دیگر.

شاگرد: یا وجود خارجی را می‌فرمایید؟

استاد: وجود خارجی، یک حیث است یا دو حیث؟

شاگرد: اگر در وجود خارجی، به یک وجود محدود اشاره کنید، اولین حیث آن حیث حدّ آن است.

استاد: حد را فرض نگیرید. مصادرۀ به مطلوب شد.

شاگرد: خب اگر وجود نامحدود را لحاظ می‌کنید…

استاد: اصلاً نگویید نامحدود و محدود؛ منطقیّاً بحث کنید. ببینید، شما  می گویید یک حقیقتی داریم…

شاگرد: «کل ما صدق علیه عنوان الوجود»…

استاد: شما دارید «ما صدق» را می‌گویید. «ما» را چرا می گویید؟ شما می‌گویید ما یک چیزی داریم، حقیقتی داریم، به نام «حقیقة الوجود»، درست؟ می‌گویم این حقیقت، در دلش یک حیث وجود دارد یا دو حیث؟ مشتمل برچه چیزی است؟

شاگرد: نمی‌دانم شما دارید به چه چیزی اشاره می‌کنید.

استاد: اصلاً من به یک چیز خارجی اشاره نمی‌کنم. من می‌خواهم اثبات کنم نظام فکری ای که شما به‌عنوان کلاس، می‌آورید، این، نمی‌تواند بدون قرض گرفتن از بدیهیات، آثار را برای آن ثابت بکند؛ یعنی به قول امروزی ها، یک سیستم مستقل نیست. که بگویید یک مفروضاتی دارد و بگویید این مفروضات آن و این هم نتایج و قضایای آن.  این نظام فلسفی، یک نظام اصل موضوعی معقول، بدون کمک گرفتن از بدیهیات خارجی نیست. نه تنها نیست، بلکه حتّی این مفروضات ابتدایی با مشاهدات در تناقض است. ولذا یک کتابی را هم یکی از آقایان آورده بودند به نام مبانی…، یکی از کسانی که نویسنده، خیلی ایشان را تجلیل و ناز  کرده بود و گفته بود که او با عرفان معیّت دارد، امّا خب مطلب را نفهمیده است.

من نگاه می‌کردم که چرا نفهمیده؟ همین دغدغه‌ها دارد که شما می‌ گویید نفهمیده. نه،  حاصل حرف او این است که این مبانی، تناقض نماست. بعداً هم می خواهد حل بکند. آنها می‌گویند: حتّی نگو تناقض نما است. یعنی علی ایّ حالٍ این است که ما می‌گوییم، یک فهمی داریم. فکر است دیگر. فکری که می‌خواهد نظام برپا کند. این وجود یک حیث است یا دو حیث؟ اصل این حقیقت منظورم است. ببینید ما سر حقیقت رفته‌ایم. نگویید به چه چیزی اشاره می‌کند. به حقیقت، متن الحقیقة دارم نگاه می‌کنم.

شاگرد: منظورتان از نگاه به حقیقت، یعنی به همان  حقیقت نفس الامری ای که خودتان دارید می‌گویید؟

استاد: نه، حرف‌های من را کاری نداشته باشید. شما می‌گویید جز وجود چیزی نیست و متن حقیقت خارج جز وجود چیزی نیست. همین حقیقت، به این حقیقت اشاره می‌کنید، این حقیقت را وقتی به سراغ آن می‌روید، یک حیث دارد یا چند حیث؟

شاگرد: جوهر وجودات در خارج…

شاگرد2:  مردا از حیث را می‌فرمایید، یعنی مفاهیم متعددی می‌شود از آن انتزاع کرد؟

استاد: بله بله. و نظیر این‌ها. چند حیث دارد؟

شاگرد: انتزاع مفاهیم ممکن است به‌خاطر این ذهن ما باشد.

استاد: همین را گفتم. ما بحث هم کردیم. می‌گویند،: علم و عالم و معلوم.

شاگرد: سؤال شما مثل این است که ما مثلاً از یک نفر بپرسیم ماست چند کیلو است؟ خب کدام ماست را دارید اشاره می‌کنید که چند کیلو است؟ خب ماست که خودش کیلو نیست. من راجع به کیلوی آن چه بگویم؟!

شما می‌گویید وجود، چند حیث دارد؟

استاد: حیثیّت فرد با حیثیّت طبیعت، دو حیث است.

شاگرد: این را می‌دانم.

استاد: می‌گوییم حقیقت انسان متحیّث به حیث ناطقیت، هست یا نیست؟

شاگرد: از آن حیث که طبیعت است، حیث ندارد. اگر به طبیعت وجود دارید اشاره می‌کنید، حیثیّتی ندارد.

استاد: خب، غیر از این طبیعت هم، چیز دیگری داریم یا نه؟

شاگرد: غیر این طبیعت هم چیز دیگری نداریم.

استاد: خب. حالا حیثی داریم یا نداریم؟

شاگرد: خب بله. وقتی همین وجود را شما تکّه کردید و جدا کردید می‌شود حیث نفادیه ی آن.

استاد: تکّه نمی‌توانیم بکنیم. چطور تکّه می‌کنید؟ یک چیز بسیط که حیثی هم ندارد را چطور می‌خواهید تکّه اش کنید؟

شاگرد: الآن خدا چطوری من و شما را تکّه کرده…

استاد: نه نشد. خدا و من و شما و…  نشد، دوباره آمدید در خارج و دیدن کثرات و خدا من و شما را تکّه کرده  را بیان می‌کنید.

شاگرد: خب حکم طبیعت آن را که ما گفتیم. الآن سراغ حکم مصادیق آن می‌آییم. طبیعت آن درست است که هیچ حیثیّتی ندارد.

استاد: در مورد طبیعت آن گفتیم که تکّه کردن من و شما را نتیجه نداد. اتفاقاً خلاف این بود.

شاگرد2: نمی‌شود که تکّه بشود.

استاد: شما می‌گویید یک حقیقتی است که به طبیعت آن، حیثی در آن وجود ندارد. غیر این طبیعت هم چیزی نیست. بعد می‌گویید خدا من را تکّه کرده. طبق این نظام، این تکّه کردن محال است. طبق این مبادی و این نظام، تکّه کردن محال است.

شاگرد: این حرف شما، وحدت شخصیه را نتیجه می‌دهد.

استاد: نه، سابقا عرض کردم که وحدت شخصیه هم نظام آن سرنمی‌رسد. این‌ها را قبلاً مباحثه کرده‌ایم. نوارهای آن هم موجود است.

تهافت نگاه فلسفی و مفاد روایات معارفی

چرا؟ توضیح آن را عرض کردم. لذا عرض کردم اگر یادتان باشد خداییش برای من که این بوده است، ولو هم جدی گفتم و هم شوخی. یعنی شوخی ای که متن حاقّ جدی بود که گفتم «جان دارد و جان شیرین خوش است».

علی ایّ حالٍ باید آدم در فضای طلبگی یک فکری بکند، امّا این فکری که در ذهنی مثل دل مور صورت گرفته، ولی درعین‌حال در همه ی این‌ها که من مشغول بودم، برای شخص خود من تفاوت این مطالب کلاس با روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام، مثل آفتاب شد. خب سؤالات باید جواب داده بشود.

شاگرد: چرا مطالب اهل‌بیت علیهم‌السلام را مقابل این‌ها می‌گذاریم؟ مگر که مثلاً در فقه و اصول، اگر یک فقیه  به اجتهاد اشتباه رسید می‌گوییم مقابل اهل‌بیت است؟

استاد: احسنت، وقتی که ما این هارا  مسطر کردیم، آنها را یک جوری معنا می‌کنیم. قبول دارم. امّا اگر در اینها گیر افتادیم و رفتیم در یک فضایی که داخل این‌ها دیدیم، درد ما را دوا نکرد، آن وقت روایات اهل بیت خودش را نشان می‌دهد.

شاگرد: در فقه و اصول مگر همین کار را نمی‌کنیم؟

استاد: در فقه و اصول هم همین کار را می‌کنیم.

شاگرد: یک بنای عقلی را می‌گذاریم، براساس آن از روایات، استنباط می‌کنیم. بعد یک شخص دیگر می‌آید می‌فهمد که ما اشتباه کرده‌ایم. بعد می‌گوییم این مطالب، تا مطالب اهل‌بیت علیهم‌السلام خیلی فرق دارد. خب ما تلاشمان در مسیر فهم مطالب اهل‌بیت علیهم‌السلام است. این یک فهم است که ممکن است ایراداتی هم داشته باشد. یک قدم جلوتر می‌رود، فهم بهتری پیدا می‌کند.

استاد: چه زمانی آن استظهار بالاتری که مراد امام بود و ظهور نکرده بود، ظهور می‌کند؟ وقتی ببینیم که درمانده شده‌ایم. الآن امروز چه می‌گویند؟ امروزه می‌گویند ما یک مشاهداتی داریم، نظریات علمی برای توجیه مشاهدات می‌دهیم. می‌گویند یک نظریه که آمد، یک مواردی پیدا می‌کنیم می‌بینیم که ما ماندیم، یعنی این نظریه نتوانست مشاهدات را بتمامه توصیف بکند. می‌گویند که این نظریه کنار می‌رود؛ نظریه‌ای اتمّ است که بتواند هرچه را که می‌فهمیم را توصیف بکند. و لذا عرض کردم حضرت می‌فرماید: چه عبارتی؟ این «لا» از کجا می‌آید؟ اگر «لا»ی آن را حضرت نگفته بودند، من هیچ حرفی ندارم. امّا وقتی حضرت «لا»ی آن را می‌گویند یعنی می‌خواهند بگویند که من یک مقابله انداخته‌ام. به این مقابله فکر بکن؛ «یصیب الفکر منه الایمان بانّه موجود و وجود الایمان لا وجود صفة»[4]. این مطلب که در کلام امام معصوم است، چه چیزی را می‌خواهد بگوید؟ «و وجود الایمان لا وجود صفة»، این «لا» یعنی چی؟ چرا امام علیه‌السلام در این خطبه، این کلمۀ «لا» را می‌آورند؟ این «لا» را می‌گذارند برای آن زمانی‌که دیدیم همه اینها راجل است و سر نمی‌رسد. یا نظیرش برای ما در مبانی کلاسیک واضح است و خوشحالیم. چه می‌گوییم؟ می‌گوییم «حقیقة الوجود»، همان که روایت آن را هم هست. شروع می‌کنیم از همین‌جا برهان صدّیقین را ادامه می‌دهیم و جلو می‌رویم. من عرض می‌کردم که از معجزات معرفتی در عالم دستگاه انبیاء و شریعت ختمی مرتبت چه بود؟ گفته اند همین شروع نماز. ببینید در یک فضای خیلی ساده. می‌گویند بیایید ببریم در خانۀ مبدأ، در خانۀ خدای متعال. خب اگر ما در کلاس بودیم و مطالب کلاسیک بود، چند تا گزینه داشتیم؟

بهترین گزینه ی عرفان الآن ما این است که می‌گوییم بگو «الله جل و علاء حقیقة الوجود». بعد به او می‌گوییم بیا درِ خانۀ حقیقة الوجود، دیگر با این عبارت همه چیز دیگر درست شد و کار تمام شد. امّا می‌بینید وقتی می‌خواهند ما را ببرند، می‌گویند وقتی آمدی بگو: «الله‌اکبر»، بعد از آن هم صاحب همین بیان می‌گویند مبادا بگویی «الله‌اکبر من کل شیء»! ادامه ی روایت چه بود؟ «ان قلت اکبر من کل شی فقد حدّدته»[5] پس چی؟ «اکبر من أن یوصف»[6]. «به توصف الصفاة». هرکجای توصیف یک «اوعد» نبود، این توصیف نبود. «به تعرف المعارف» اگر او نبود، اصلاً اصل معرفت نبود. «به توصف الصفاة، لا بها یوصف»، «به تعرف المعارف لا بها…»[7] در همین خطبه است. ملاحظه می‌کنید. خب اصلاً انسان می‌بیند اگر اینجا سرش به سنگ نخورده، که راحت است. خداییش من نوشته‌هایم را بعد، می‌گویم. اگر اینها حل بشود که ما حرفی نداریم. امّا ما که مشغول بودیم می‌دیدیم بعضی از سؤالات حل نمی‌شود. بعد از اینکه حل نمی‌شد، بعد از مدتی خلاصه در یک حالت سربه سنگ خوردن، می‌دیدیم که این روایت مزۀ دیگری دارد. یعنی این روایت ما را داخل در فضایی می‌برد که آن فضای قبل، جوابگو نبود. امّا این کار را تمام می‌کند. به شرطی که مدام نخواهیم باز این را طبق آن‌ها معنا کنیم. به شرطی که خودش را معنا کنیم. خود روایت را فی حدنفسه معنا کنیم. حالا اگر بگویید که این حرف هست یا نیست، من حرفی ندارم؛ چند تا وجه هم اتفاقاً گفتم. برای «لا وجود صفه» چند تا وجه شد؟ سه یا چهار تا وجه شد که بنده عرض کرده بودم که این «لا»یی که حضرت در اینجا آوردند یعنی چی؛

یکی به‌معنای وجود مقتبس از صحیفه ی مبارکه ی سجادیه «لم تمثل فتکون موجوداً»[8] یکی از باب عروض ماهیّت بر وجود بود که «إن الوجود عارض الماهیّة». درست؟ در آن نه «لاوجود صفة»، اینها را همه اش را عرض کردم، امّا آن چیزی که من گمانم بود و توی این فکرهایی که داشتم می‌دیدم، این بود، که یک وجود یعنی وجود اشاری.

وجود ایمانی همانی است که در خطبۀ دیگر در احتجاج بود، که حضرت فرمودند: «وجوده اثباته»[9] که آن هم خیلی عبارت کوتاه، امّا درست برعکس آنچه که در المیزان، جلد ششم فرموده بودند. این هارا هم سابق عرض کرده بودم اگر یادتان باشد. ایشان استفاده‌ای می‌کنند از همین «وجوده اثباته» که اگر یادتان باشد من درست به عکس آن، روی این مبانی، برعکس آن می‌شود.

شاگرد: به نظر من اگر همین دقّت هایی که فلاسفه و اهل تعقل کرده‌اند، اگر نبود، این شیرینی ای که از شنیدن روایات نصیب ما می‌شود هم نبود.

استاد: بله احسنت. ولذا است که من می‌گویم اصلاً اینها لطفش در همین است. یک وقتی آقای بهجت می‌فرمودند که آن جوان هایی که خوش ذهن هستند یکی از وظایفشان این است که حتی معارف خود شرایع را دسته‌بندی کنند. یعنی بگویند توحیدی را که شریعت ختمیه می‌گوید جوهر معرفتی‌اش با توحیدی که شرایع دیگر می‌گویند تفاوت می‌کند و بیایند این‌ها را رتبه‌بندی کنند؛ رتبه‌بندی آن به چه چیزی می‌شود؟ به این‌که اینها همه، درک بشود. هر رتبه‌ای، رتبۀ بالاتر را واجد نیست ولی رتبۀ بالاتر، رتبۀ پایین‌تر را واجد است. این رتبه‌بندی را توضیح بدهند.

بررسی کلام صاحب بدائع در حمل اولی و شائع

پس حالا یک کلمه بگویم شما مراجعه بکنید. دیروز بحثی که شد که گفتند در بدائع الافکار مرحوم میرزا حبیب الله  این مطالب را آورده‌اند.

شاگرد: سید علی خان قزوینی هم که با ایشان هم عصر هستند، اصلاً نیاورده بود.

استاد: ایشان هم نیاوردند.

شاگرد: نیاوردند.

استاد: بدائع هم نیاوردند یعنی آنطوری که منظور من بود نیاوردند. بدائع نیامده اند که اصل بحث را تقسیم کنند. بگویند بگو این‌که می‌گوییم صحّت حمل، آیا حمل اوّلی منظورمان است یا حمل شایع؟ یعنی از اوّل دو سنخ بحث باشد. مثل  بعد از صاحب کفایه؛ ایشان بحث را طبق قوانین پیش برده‌اند. بعد از چندین صفحه بحث، دوتا اشکال را مطرح می‌کنند؛ می‌گویند «والاشکال الثانی هو أنّ المسلوب والمسلوب عنه، إن کانا متحدین بحسب المفهوم» به‌عنوان اشکال می‌آورند. بعد جواب می‌دهند: «هذا الاشکال، إنّما یجری فی عدم صحّت السلب و هو من سوانح بعض المحققین والظاهر أنّه لیس بذلک الاشکال»، یعنی اشکال قوی‌ای نیست. بعد می‌گویند: «کما یفصح عن ذلک عدم التفات القوم الیه مع ظهوره»[10]، با اینکه واضح بوده است، قوم به آن التفات نکرده‌اند. بعد شروع می‌کند: «امّا اولاً»، جواب می‌دهند؛

حالا اگر جای دیگر منظور شما بود، بفرمایید. این چاپی که من از بدائع دارم و این چیزی که من پیدا کردم، صفحۀ 82. یادداشت بفرمایید. راجع به همین، مطرح شده است.

شاگرد: سوانح یعنی چی؟

استاد: سانحه به‌معنای پیش آمد و حادثه است. می‌گویند برای ایشان پیش آمده. اشکالی برای او پیش آمده «امّا لیس بذلک» امّا آن اشکالی نیست یعنی می‌فرمایند که این اشکال حالا برای ایشان پیش آمده است. امّا آن اشکالی که دیگران را معطل بکند، نیست. شروع بحث ایشان از صفحۀ 78 شروع می‌شود و تا 83 می‌آید که در صفحۀ 82، آن را مطرح کرده‌اند.  پس آن چیزی را که دیروز فرمودید، اگر غیر از این است، همین بود یا غیر از این بود؟ شما فرمودید؟

شاگرد: بله.

استاد: همین صفحه٨٢ است؟

شاگرد: نه، اوایل بود.

شاگرد٢: شما که می فرمایئد اصل مبحث مطرح نشده بود. اصل بحث حمل نه اینکه حمل مصداق یا مفهومی.

استاد: بله ایشان حدود  300 بعد از این حرف بودند. این حرف راکه آخوند مطرح کردند، 200، 300 سال، این بحث حمل شائع زده شده بود. نه منظور من این بود که این بحث‌ها را در اینجا بیاورند. حالا باز مطالب ایشان را اگر زنده بودیم، فردا…

والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

تگ: فلسفه، عرفان نظری، آیه الله بهجت، ملاصدرا، خواجه نصیر، تفتازانی، علامه حلی،  میرزا حبیب الله رشتی، بدائع الافکار، حمل شائع، صحت سلب، وجود ربطی، اضافه، نسبت، نقد تشکیک وجود، نقد وحدت شخصیه، نفس الامر، اوسعیت نفس الامر از وجود، اصاله الوجود، حیثیات وجود، معنای حرفی، وجود بالعرض، تهافت نظام فلسفی و معارف روایی.

[1] . شاگرد: استاد، شما آقای عارفی را می‌شناسید؟

استاد: آشیخ عباس؟

شاگرد: بله.

استاد: بله. از رفقای قدیمی هستند.

شاگرد: ایشان در این کتاب مطابقت صور ذهنی باخارجی،

استاد:  بله،‌ سال‌ها پیش که ایشان مشغول نوشتن جزوات ابتدایی آن بود،‌من دیده بودم.

شاگرد: آنجا یک فصل آن نفس الامر است؛ آنجا همه ی نظرات را از قدیم آورده‌اند و بررسی کرده‌اند.

استاد: یک کسی هم کتاب ایشان را آورد به من داد، ولی چون ما ایشان بود، به ایشان پس دادم.

شاگرد: اگر می‌خواهید من برای شما بیاورم؟

استاد: به اندازه‌ای که مطالعه بکنم.

شاگرد: ولی ایشان مفصل راجع به نفس الامر، مطلب آورده‌اند. بعد اینکه نظرات قدما این بوده است که…

استاد: آن موقع، کتاب ایشان چاپ نشده بود. بعدش هم خدمت ایشان نرسیدم که بگویم از این کتاب تان یک جلد هم به ما بدهید.

شاگرد: حالا اگر می‌خواهید، من ایشان را که می‌بینم برای شما یک نسخه از ایشان بگیرم؟

استاد: ایشان را می‌بینید؟

شاگرد:بله.

استاد: حتماً سلام به ایشان برسانید، من خیلی وقت است که ایشان را ندیده ام.

1. مباحث الأصول، ج‏1، ص: 41.

[3] . الحمه المتعالیه،‌ج۴ ص٢٠٣.

3. 3. تحف العقول، ج 1، ص 244. بحارالانوار، ج 4، ص 301.
4. 4. نهج‌البلاغه، خطبه‌ها، خطبۀ 184

[6] . المحاسن، ج‏1، ص: 241ح  225 عنه عن مروك بن عبيد عن جميع بن عمر عن رجل عن أبي عبد الله ع أنه قال: أي شي‏ء الله أكبر فقلت الله أكبر من كل شي‏ء قال و كان ثم شي‏ء فيكون أكبر منه قلت و ما هو فقال الله أكبر من أن يوصف.

[7] .  تحف العقول، النص، ص: 245 ليس عن الدهر قدمه و لا بالناحية أممه  احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار و عمن في السماء احتجابه كمن عمن‏ في الأرض قربه كرامته و بعده إهانته لا تحله في و لا توقته إذ و لا تؤامره إن علوه من غير توقل  و مجيئه من غير تنقل يوجد المفقود و يفقد الموجود و لا تجتمع لغيره الصفتان في وقت يصيب الفكر منه الإيمان به موجودا و وجود الإيمان لا وجود صفة به توصف الصفات لا بها يوصف و به تعرف المعارف لا بها يعرف فذلك الله لا سمي له سبحانه ليس كمثله شي‏ء و هو السميع البصير.

[8] . الصحيفة السجادية، ص: 212 أنت الذي قصرت الأوهام عن ذاتيتك، و عجزت الأفهام عن كيفيتك، و لم تدرك الأبصار موضع أينيتك. (19) أنت الذي لا تحد فتكون محدودا، و لم تمثل فتكون موجودا، و لم تلد فتكون مولودا. (20) أنت الذي لا ضد معك فيعاندك، و لا عدل لك فيكاثرك، و لا ند لك فيعارضك.

[9] .  الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج‏1، ص: 201  قال ع في خطبة أخرى دليله آياته و وجوده إثباته و معرفته توحيده و توحيده تمييزه من خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة إنه رب خالق غير مربوب مخلوق كل ما تصور فهو بخلافه‏.

[10] . بدائع الأفكار، ص: 82.