بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۵: ١٣٩١/٠٧/٠٨

اوسعیت نفس الامر از وجود

شاگرد: این نفس الامری که فرمودید که نسبت به وجود، اوسعیّت دارد اوسعیّت آن نسبت به عدم چه معنایی پیدا می‌کند؟ عدم که چیزی نیست که بخواهد نسبت به آن اوسع باشد.

استاد: عدم چیزی نیست، یعنی واقعیّت موجود خارجی که آثار برآن مترتب باشد نیست. در کتاب التحصیل بهمنیار می‌دیدم که حرف اینطرفی ها را برای عدم، به قاعده می‌گیرد بعد  در جواب قول مقابل می‌فرماید که این واضح است،‌ همان‌طور هم هست که شما می‌فرمایید. یک چیز مبهمی نیست. چیزی نیست، خب. امّا صحبت سر این است که چیزی نیست امّا همین که می‌گوییم چیزی نیست، در یک موطنی غیر از چیزی نبودن، که موطن خارج وجود که مفروض شماست، خلاصه در مقابل این هست یا نیست؟ یعنی وجود و عدم مقابله‌ای آن را قبول دارید یا خیر؟ مقابله‌اش  هست. می‌گویید که ذهن ما از وجود، مقابله را در می‌آورد. خب، یعنی پس خلاصه یک وجودی را که دید با موطن دیگر، «لاوجود» او را مقایسه می‌کند و عدم می‌گوید. چه بسا خود لفظ وجود و عدم، ابتدا از همین مقایسه بوده است. در اصول فلسفه، یک مقاله‌ای هست به نام  پیدایش کثرت در ادراکات است، دیگری به نظرم پیدایش اصل خود ادراکات است.  یکی از مقالات اصول فلسفه به نظرم این بود که خود این مفاهیم چگونه پیدا می‌شود؟ حالا خیلی وقت است و الآن یادم نیست. منظور، این درست است.

امّا صحبت سر این است که ما که به مقابله، این مفاهیم برای ما ظهور پیدا می‌کند، هر موطن حقی که هست، همین موطن مقابله هاست؟ که این را با آن مقابله می‌کنیم و یک مفهومی می‌گیریم. مثلاً ببین «هذا وجود» و  مثلاً «هذا  لاوجود» است. همین است؟ یا نه؟ یک موطن اوسع از این هست که این موطن مقابله بخشی از آن موطن است. این‌گونه نیست که یک موطن مقابلۀ وجود و عدم که ما آن را درک کردیم، کل  نفس الامر باشد. من هم عرض کردم شما هم برای عدم آن مشکل دارید، عدم را جلو نکشید.

شاگرد: نه. به جهت اینکه این مثال نقض آن است. شما ببینید، وجود و عدم متناقض اند و تقابل این دو تقابل تناقض است.

استاد: وجود و عدم تناقض شان تناقض بین مفردات  است. یعنی تقابل سلب و ایجاب که در منطق بود، بین مفردات است  نه بین قضایا.

اجتماع نقیضین؛  فرض ذهنی یا درک ذهنی؟

شاگرد: ورای این‌گونه تقابلی، چیزی نیست. یعنی در تقابلی که دو امر متناقض در مقابل هم قرار می‌گیرند، ورای این دو چیزی قابل تصور نیست. چون گفتیم که این نقیض آن و آن، نقیض این است.

استاد: اصل این تناقض بین این دوتا و تقابل بین این دو تا، فرض ذهن ما هست یا درک ذهن ما؟

شاگرد: درک ذهن ما است.

استاد: ما چه چیزی را درک می‌کنیم؟

شاگرد: ما وجود را درک می‌کنیم.

استاد: خب. وجود را که درک کردیم، وجود تنها که تقابلی ندارد.

شاگرد: در خارج که این دو متناقضین نیستند؛ وجودی را که ما در خارج درک می‌کنیم، کل خارج را پرکرده است، لکن ذهن ما از آن یک مفهوم می‌سازد که مفهوم وجود را در مقابل آن قرار می‌دهد.

استاد: می‌دانم، در خارج متناقضین با هم نیستند. ولی یکی از این دو که هست. یعنی یا وجود است یا عدم.

شاگرد: ما از آنچه که هست، آن چیزی را که درواقع نیست، انتزاع می‌کنیم.

استاد: فرض می‌کنیم یا درک می‌کنیم؟

شاگرد: انتزاع می‌کنیم.

استاد: از بودن، نبودن را انتزاع می‌کنیم؟

شاگرد: بله.

استاد: چطور از یک وجود، عدم را انتزاع می‌کنیم؟ توضیح بدهید.

شاگرد: فرض می‌کنیم یک موطنی که این چیزی که موجود هست، نباشد. بعد می‌گوییم اسم آن، مثلاً معدوم است.

استاد: آن موطن اجتماع را می‌خواهید توضیح بدهید؟

شاگرد٢: آن را فرض می‌کنیم که  قبلاً می‌دانیم که فرض می‌کنیم که نباشد.در این فضا چطوی انتزاع کردیم؟

استاد: اگر  برای شما مقابل ظهور نکرده باشد -من چند بار دیگر مثالش را زدم- شما اگر اوّل که چشم باز می‌کنید، در یک نور بدون اشتداد زندگی کرده باشیم و از اوّل تا آخر عمرمان، یک نور، با یک درجۀ خاصی را دیده باشیم، ما هیچ وقت معنای ظلمت و سایه و امثالهم را که با شدت و ضعف نور در ارتباط هست را درک نمی‌کنیم.  چرا؟ چون به مقابله است که درک حصولی حاصل می‌شود. ما اگر فقط وجود و وجود و وجود را دیدیم، عدم از کجا آمده است؟ در آن مقالۀ اصول فلسفه این را توضیح داده‌اند. عدم از عدم خاص می‌آید. یعنی در این زمان دیدم هست، مثلاً من دیدم اینجا داخل طاقچه گذاشت. آن روز دیدم اگر من مثلاً طفل کوچکی بودم و مرتب هم اینجا دیده بودم، منتقل به عدم نمی‌شدم، مثل نور.  حالا فردا می‌آیم می‌بینم که نیست. دوتا حالت، حالتی که اینجا بود، حالتی که نیست.

شاگرد: الآن ما عدم مطلق را از چه انتزاع کرده‌ایم؟

استاد: عدم مطلق از تجرید مفاهیم بدست می‌آید. از چیزی انتزاع نکردیم.

شاگرد: یعنی اوّل تقابل بین وجود خاص با عدم خاص را دیدیم…

استاد: بله، بعد آمدیم از این خصوصیّت، تجریدش کردیم.

شاگرد: تجرید کردیم شد عدم مطلق.

استاد: بله.

شاگرد: حالا این که که انتزاع کردیم باید حتماً یک ظرفی ورای عالم خارج داشته باشد؟ یعنی اگر آن عالم نبود، ذهن ما نمی‌توانست این انتزاع را بکند؟

استاد: کدام؟ آن عالم نفس الامر؟

شاگرد: بله، آن نفس الامر که می‌فرمایید.

راهکار درک اوسعیت نفس الامر از وجود

استاد: اصلاً عرض من این است که اگر بگوییم انتزاع، همین است که توضیح دادم. این بر روی مبانی کلاسیک است که جلو می‌رویم. آن که من عرض می‌کنم این است که اصل آن با یک جایی، ولو یک جا، برای ما ثابت بشود که ما یک چیزی داریم که به‌هیچ‌وجه با تبعیبت درست نمی‌شود. شما می‌خواهید مسأله ی عدم را، نفس الامریّت آن را، با مبانی اصالت وجود، توجیه کنید، و بگویید هم هیچ مشکلی ندارد. بلکه اوضح است. درست؟ می گوییم خیلی خوب. شما اصلاً در این وادی فکر نکنید. شما بروید بگردید یک مواردی را که خاص است، که به تعبیر آن  چنگال به آن پهن می‌شود. یعنی دیگر مسلّماً برای انسان پیش خودش واضح می‌شود که ما یک چیزی پیدا کردیم که نفس الامریّت دارد و به‌هیچ‌وجه نمی‌توانیم  آن را تابع وجود بگیریم. شما دنبال این‌ها بگردید. می‌دانید فایده اش چیست؟ اگر این، یک قدم گشت، شما بین خودتان، تحقیق شخصی خودتان، این دل شما جمع می‌شود که آن مبانی، مطلق نبود. درست؟ وقتی ذهن شما از آن اطلاق فاصله گرفت، آن وقت در سایر مبانی هم بازبینی می‌کند.

آن وقت برمی‌گردد برروی آن مبنای جدیدی که شما پیدا کردید به عدم نگاه می‌کند. الآن که به عدم نگاه می‌کنید طور دیگری می‌بینید. من کامل می‌دانم که شما چه می‌گویید، بر روی این مبنا تا آخر جلو می‌روید و خوب هم هست، یعنی کلاس‌ها، نوابغ، علما براساس این‌ مطالب حرف زده‌اند. شما هم حرف درستی می‌زنید.

شاگرد: نه من تلاش می‌کنم که فرمایش شما را بفهمم.

استاد: اگر می‌خواهید معلوم شود باید یک مورد به‌خصوص را بحث کنیم،‌من مثالی چند بار گفته م اعداد اول است.

شاگرد: مثالش این اسماء مستأثره  می‌تواند باشد که درواقع بروز خارجی ندارند، درست است؟

استاد: آن اسماءمستأثره ای که قیصری می‌گوید یا در روایت است؟ چون دو تاست.

شاگرد: نه. آن هایی که در عرفان است.

استاد: قیصری می‌گوید. بسیارخب.

شاگرد: آن اسماء مستاثره در خارج وجود ندارند، یعنی ظهور وجودی ندارند، امّا هستند. درست است؟ این از آن مواردی است که حالا شما می‌فرمایید یک مثالی را پیدا بکنید، این یک مثال، ولی باز این مثال، این مطلب را برای ما ثابت نمی‌کند.

استاد: آن اسماء مستاثره منظور من نیست. این چیزی که ایشان گفته اند، خب بحثی است برای خودش؛ می‌گوید که بعضی از چیزهاست که تاب ظهور خارجی برای آن نیست. اتفاقاً منظور ما همان بخشی است که ایشان گفته برای ذهن است. من این را آوردم و خواندم، شاید شما تشریف نداشتید. ایشان می‌گویند: ما دو جور داریم. شما عبارت را تازه نگاه کرده‌اید؟

شاگرد: بله. عبارت آن را دیده‌ام.

استاد: خب. آن بخش اوّلش را. بحث ما سر همان بخش اوّل است. در اسماء مستأثره اش که حرفی نیست. ایشان خودشان دارند می‌گویند و کلام جدایی است. امّا همان بخش اوّل آن‌که شریک الباری می‌گوید، ایشان می‌گوید این‌ها فرض ذهن و خلق ذهن است و واقعیّت خارجی ندارد.

سؤال من این بود که شما فقط می‌روید سراغ آن مفهوم و می‌گویید که خلق ذهن است؛ شما می‌گویید که شریک الباری ممتنع. این هم خلق ذهن است یا درک ذهن است؟

شاگرد: نه، درک است.

استاد: بسیار خب. ایشان دیگر ساکت است، فوری خودش را راحت می‌کند.

پس بحث بر سر این است که ما می‌خواهیم آن چیزهایی را که هست و ذهن آن را به‌عنوان یک واقعیّت درک می‌کند.  ذهن می‌گوید من هم که نبودم، مطلب این‌گونه است. کجا اینگونه است؟ موجود است یا معدوم؟ امتناع شریک الباری، موجود است یا معدوم؟ ایشان دیگر این‌ها را نمی‌گوید.

شاگرد: آن وقت فرق بین واقعیّت و غیر واقعیّـت چیست؟ با این فرمایشی که شما می‌فرمایید، ما دیگر امر غیرواقعی نداریم، همه امور واقعی هستند.

استاد: نه، اگر این‌ها را پذیرفتیم، حرف دارد.

تحلیل عدم مطلق

شاگرد: حتّی معدوم مطلق هم یک امر واقعی است. یعنی شما یک واقعیّتی برای آن قائل هستید.

استاد: به تناسب خودش. بله دیگر. من یک چیز قلمبه ای را نمی‌خواهم عرض بکنم. همان چیزهای واضحی که همه حکما قبول دارند. شما می‌گویید: «المعدوم المطلق لایخبر عنه»، سزاوارش نیست.  الآن دارید یک چیزی را درک می‌کنید؟

شاگرد: چیزی را درک می‌کنیم؟

استاد: مطلبی را، حقی را دارید می‌گویید؟

شاگرد: می‌دانم. یک حقی را دارد می گوییم.

استاد: شما که می‌گویید چیزی، می‌رود روی موجود خارجی مشت پرکن. خب معلوم است که معدوم مطلق این نیست. من که این را نمی‌خواهم بگویم. امّا می‌خواهم بگویم شما یک امری را درک می‌کنید.

ولذا هم گفتم اگر بعد هم بیاییم این واقعیّـت و اینها را دوباره کلاسیک  کنیم، خراب می‌شود. گفتم فعلاً باید دعا کنیم که کلمۀ واقعیّـت و حقانیّـت، این‌ها کلاسیک نشوند. اگر این‌ها کلاسیک شد دیگر ما نمی‌توانیم مرتکزات را با هم دیگر تبادر کنیم.

الآن من عرضم این است یک امری را درک می‌کنید که می‌گویید معدوم مطلق لایخبر عنه. یک چیزی را درک می‌کنید، یک چیزی را فرض می‌کنید.

شاگرد: خب همین چیزی را که درک می‌کنیم باید یک امر مستقل باشد؟ یعنی باید خودش یک تقرّری داشته باشد؟

استاد: نه من اصلاً کاری به استقلال ندارم.

شاگرد: نه، می‌خواهم بگویم تقرّر آن می‌تواند درواقع انتزاع شده از یک چیز موجود باشد. یعنی لزوماً هرچیزی که ما راجع به آن حرف می‌زنیم خودش چیزی نیست، بلکه گاهی اوقات مثلاً لوازم یک چیز دیگر را راجع به آن حرف می‌زنیم. مثلاً لازمۀ وجود این است که مقابل آن، چیزی نباشد. بعد من از مقابل وجود حرف می‌زنم، این مقابل هم برای خودش تقرّری دارد، منتها این تقرّر به تبع وجود است.

استاد: مقابل چیست؟ صبر کنید، برای ما توضیح بدهید.

شاگرد: مقابل وجود.

استاد: چی برای خودش دارد؟

شاگرد: تقرّر.

استاد: تقرّر یعنی چی؟ توضیح بدهید.

شاگرد: یعنی اینکه یک ثبوتی دارد.

استاد: عدم مطلق ثبوت دارد؟

شاگرد: بله بله. برای خودش تقرّر دارد. یعنی اینکه معدوم مطلق خودش، خودش هست.

استاد: همین‌جا ببینید. وقتی دارید فکر می‌کنید، ارتکازیاتی دارید که از کلاس فاصله گرفته‌اید. از چیزهای واضح کلاس است که عدم تقرر ندارد. آن عده‌ای می‌گفتند عدم تقرر دارد  که بین ثابت و منفی، با وجود و عدم تفاوت قائل می‌شدند.

شاگرد: نه، تقرّر به‌معنای وجود نیست.

استاد: می‌دانم نیست. آنها هم نمی‌گویند به‌معنای وجود. آنها می‌گویند یک موجود داریم و یک معدوم، یک ثابت داریم، یک منفی، یک متقرّر داریم یک غیرمتقرّر. حکما چه جواب این‌ها را می‌دهند؟ می‌گویند «شبهة فی مقابل البدیهة، المثبت المتقرّر یساوق الوجود»، کتاب‌ها را نگاه کنید.

شاگرد: خب نه. این معنای اعم است در اینجا.

استاد: معنای اعمی قائل نیستند. شما کتاب هایشان را نگاه کنید. هیچ معنای اعمی. می‌گویند: وجود، عدم، ثابت، منفی، لاواسطه و لااجتماع. تمام شد. الآن خود شما با ارتکازتان از مطالب کلاسیک فاصله گرفتید. ببینید یک چیز قلمبه ای می‌خواستید الآن بگویید؟ که گفتیم مقابل هم برای خودش یک تقرری دارد.

«ما ترید من القرّر؟»، هر چیزی که بگویید خلاف کلاس است.

شاگرد: نه. آخر این یک تبیینی است که حالا من جدیداً شنیده‌ام؛ یعنی تبیینی است که در اصالت وجود هم می‌گویند. می‌گویند: درست است که عالم خارج را وجود پرکرده است و ماهیّت حد وجود است و ماهیّت یک چیز منفک از وجود نیست، امّا این ماهیّت حیث نفادی همان وجود است.

استاد: ولی عدم با وجود و ماهیت  سه تا هستند و با هم فرق دارند، وجود، عدم، ماهیّت. حالا در مورد اولی صحبت کنیم.

شاگرد: عدم هم حیثیّت وجود است.

استاد: همین حرفی را هم که شما می‌گویید در کلاس، می‌گویم بعد از اینکه چقدر نزاع شده است و خودشان فهمیده‌اند دارند اشتباه می‌کنند، حالا متأخرین دارند این حرف‌ها را می‌زنند. یعنی بعد از اینکه دیدند اصالت وجود، واقعیّتش آنگونه که اوّل می‌گفتند، نیست. آدم گیر می‌کند.  حالا این حرف‌های شما را می زنند.

تاریخ علم را نگاه کنید. حالا خب ماهیّت. عدم را شما چه می‌گویید؟ شما می‌گویید: ماهیّت یک تقرّری دارد به‌معنای نفاد وجود. عدم چطور؟ شما الآن برای عدم گفتید، نه برای ماهیّت. برای مقابل وجود گفتید.

شاگرد: در عدم هم همین را می‌گوییم.

استاد: بسیار خب و حال آنکه نمی‌گویند. الآن کلاس این مطلبی که شما می‌گویید را نمی‌گوید. خب مطلب  را توضیح بدهید.

شاگرد: می‌گوید حیثیّت وجود. یعنی جایی که وجود تمام می‌شود.

استاد: عدم یعنی این؟

شاگرد: بله. آنجایی که وجود تمام می‌شود.

استاد: وجود زید و عدم زید. عدم زید یعنی جایی که وجود زید تمام می‌شود؟

شاگرد: این عدم خاص است. در وجود مطلق عرض می‌کنم. در وجود مطلق، جایی که وجود تمام بشود، آنجا را عدم می‌گویند.

استاد: وجود مطلق. آنجایی که تمام بشود، وجود مطلق تمامی ندارد.

شاگرد: خب همین دیگر. چون عدم وجود ندارد.

استاد: پس تقرّری هم در مقابلش ندارد.

شاگرد: نه، تقرّر همینی که من دارم به آن اشاره می‌کنم.

استاد: اشاره می‌کنید یعنی یک چیزی را می‌فهمید یا اینکه یک چیزی را فرض می‌کنید؟ اگر فرض می‌کنید که تقرّر نمی‌خواهد.

شاگرد: فهم یک مطلبی گاهی از اوقات مستقل است، گاهی اوقات به واسطه ی یک چیز دیگر است. مثلاً من از طریق انعکاس مفهوم وجود، مفهوم عدم را می فهمم.

استاد: مفهوم وجود را به واسطه ی انعکاس او فرض می‌کنم؟ یا نه، یک مطلب حقی دارد در ذهن من می‌ چرخد؟: ببینید، فرض فرق می‌کند. شما می‌گویید: من کوه دیدم، طلا هم دیدم، بعد می‌گویم: کوهی از طلا.  این مطلب را من فرض کردم.

شاگرد: این را که شما می‌فرمایید فرض وجود است. من فرض وجود عدم را که نکردم. آنجایی که فرض می‌کنیم، یعنی وجود آن را فرض می‌گیریم بعد یک حکمی را راجع به آن می‌کنیم.

استاد: خب.

شاگرد: امّا در اینجا من وجود معدوم مطلق را فرض نکردم. بلکه فقط به آن اشاره کردم.

استاد: وجود این‌که معلوم است. وجود معدوم مطلق را فرض بگیرید؟ معلوم است که نمی‌گیرید.

شاگرد: پس فرض اینجا نمی‌آید.

استاد: فرض وجودش درست است، امّا چی؟ خلاصه فرض است؟ یا نه، کمی چیزی بیش از فرض است؟ که همان چیزی که خود شما گفتید: که مقابلش یک تقرّر دارد. «ما ترید من التقرّر»، قطعاً منظورتان وجود نبود.

شاگرد: «ما به الشئ هو هو».

استاد: عدم که هویّتی ندارد.

شاگرد: اگر عدم هویّت ندارد الآن شما دارید به آن اشاره می‌کنید. چطور می‌شود که هویّت ندارد؟

استاد: چرا آقای طباطبایی می‌فرمودند: خلاف برهان است؟ گفتند چون «عدم باطلٌ الذّات لاهویّة له»، این همه حرف‌هایی که بود.

شاگرد: همین فرمایش خود علامه را می‌شود به ایشان گفت. البته ایشان با حمل شایع و حمل اولی این را حلش می‌کنند.

استاد: بله از چیزهایی که برای ما حل نبود همان وقت هایی که کلاس می‌رفتیم که بشود با مسئلۀ حمل شایع  و اولی، این مشکلاتی را که به اشکال خوب توجّه کنید، به صرف اینکه بگویید آن حمل اولی  نیست که حل نمی‌شد. یعنی خداییش ما سعی می‌کردیم که حرف اساتید را بفهمیم. گاهی است که ذهن قاصر است و نمی فهمد. اندازه‌ای که ما تلاش می‌کردیم در ذهن قاصر خودمان، حل نمی‌شد. حالا الآن برای شما حل هست؟

شاگرد: حالا داریم تلاش می‌کنیم حل شود.

استاد: بله. مباحثه برای همین است که بیینیم آنچه که علماء فرموده‌اند بفهمیم.

شاگرد: همان بحث عدد که فرموده بودید…

استاد: این تازه یکی اش است. الآن تمام فرمول‌های ریاضی، الآن همین که می‌خواستم برای شما در مباحثه بعدی عرض کنم،چون در مباحثۀ بعدی هم تکرار می‌شود، مثلاً قاعدۀ فیثاغورث شما می‌گویید که این فرمول هست. این بعدی که خدای متعال ایجاد کرده شما این فرمول‌ها را شما انتزاع کردید؟ یا نه؟ این فرمول بود که وقتی ایجاد شد این‌گونه بود؟ یعنی فرمول‌های ریاضی که یک حقایقی اند، سابق بر ایجاداند یا لاحق بر ایجاد؟ این مطلب خیلی قابل فکر است.

شاگرد: فرمول‌ها که فهم ما هستند.

استاد: فهم ما یعنی فرض ما یا درک ما؟

شاگرد: انتزاع ما از عالم خارج.

استاد: پس یک چیزی درک کرده‌ایم. آیا ما آن قانون را هم انتزاع کردیم؟ خوب دقّت کنید. من می‌توانم از یک موجود خارجی، چیزی را انتزاع بکنم. امّا اینکه مطلقاً مساحت مربع وتر، مساوی است با مجموع مساحت دو ضلع در مثلث قائم الزاویه، این را هم انتزاع کردم؟ انتزاع نیست. برهان ریاضی است بر تساوی این دو. در مباحثه می‌گفتیم ١۵٠ دلیل برای اثبات این قاعده است.

شاگرد: آن  که در عالم خارج بود همین سه تاضلعی بود که در مثلث هست و روابطی که بین این‌ها هست.

استاد: روابط؛ کلمۀ خوبی به کاربردید. من بارها این روابط را گفته ام، این روابط یعنی چی؟ موجود هستند یا معدوم؟ مدام دیدید که بحث‌ها چقدر در طول تاریخ شده است؟ جاهایی بوده است که بزنگاه مباحثه می شده است، از هم می‌پرسیدیم بگو ببینم موجود است یا معدوم؟ روابط این‌ها موجود است یا معدوم؟

شاگرد: موجود است.

استاد: موجود هستند؟ خب این رابطه که موجود است و این دوتا را به هم مرتبط می‌کند، خودش که موجود است، رابطه‌ای با طرفین دارد یا نه؟

شاگرد: وجود تبعی است. یعنی به تبع آن دوتا ضلع، این رابطه هم است

استاد: این دوتا که از هم منفصل هستند. چطور این رابطه تابع دو تا چیز منفصل است؟

شاگرد: خب یک نسبت مشترکی بین این دو هست که این رابطه را ایجاد می‌کند.

استاد: می‌شود؟ یعنی «الف» و «ب»، دو تا وجود، نسبتی با هم دارند، آیا نسبت تابع هردو است؟ این رابطه یک موجود است یا دو موجود؟

شاگرد: رابطه یک وجود است.

استاد: رابطه یک وجود است. آن دو تا، دو وجود هستند یا یک وجود؟

شاگرد: آنها دو تا وجود هستند.

استاد: بسیار خب، دو تا وجود، آن رابطه را هم یک وجود می‌گویید، تابع هردو؟ پس دوتا وجود است. این‌ها سؤالات کمی نیستند. ما پارسال هم در مباحثه معنای حرفی صحبت شد.

رابطه‌ها اول کلام این بحث ما هست.

شاگرد: که معنای حرفی موجود است.

استاد: حالا اینکه در مباحثه اصول که این نبود، مال مباحثۀ بعدمان بود.

شاگرد: نه، برای تفسیر بود.

استاد: خیلی خب. حالا علی ایّ حالٍ هرچی این مباحث و مطالب تکرار بشود برای اینکه بیشتر به مقصود هم نزدیک بشویم زمینه‌سازی می‌شود و مباحثات بعدی کمتر می‌شود.

راه کاری برای توسعه تحلیل‌های عرفی

شاگرد: این بحث تبادر و ظهور که فرمودید در اصول جایشان خالی است، در بعضی از بحث‌های فلسفی اصول، یک مقداری بررسی کرده‌اند. حالا اینکه ما بخواهیم یک مقداری بیشتر برویم در آن کار بکنیم شما توصیه‌ای دارید؟

استاد: بله. عرض کنم چون الآن اگر کار مدوّنی هم شده باشد، من خبرندارم، سریع نمی‌شود موارد را بیان کرد.  مهم‌ترین راه برای یک محققی که بخواهد اینجا کار بکند این است که – مخصوصاً هم با این نرم‌افزارهای امروزی خیلی زود می‌شود- کلید واژه‌های بحث را پیداکنید. مثلاً این بحث مستقیماً راجع به تبادر شده است. بعد پرونده ی این بحث را باز می‌کنید، بعد در بخش، فقهی، اصولی، به مناسبت می‌بینید که این چیز مربوط به این بخش می‌شود. مربوط می‌شود به مبادی استظهار کل عرف. این را یادداشت می‌کنید. خب. بعد از اینکه پنج شش مورد پیدا کردید، کلید واژه دستتان می‌آید. یعنی می‌بینید اگر من مثلاً کلمۀ ظهور کذا با وصف این را بزنم، در همه ی کتاب‌های فقه و اصول و چیزهای دیگر، می‌توانم دراین بحث مبادی ظهور، مواردی را که برسرشان اختلاف است را پیدا بکنم.

در موارد اختلافی، این مبادی خودشان را نشان می‌دهند. انسان بعد از این، می‌تواند بگوید که ایشان این‌گونه فرمود، دیگری  جور دیگر فرمود. و لذا بهترین کار این است که چون این مباحث، تا آنجایی که من می دانم سابقۀ تدوین ندارند، پرونده را مفتوح کنید. یک دفتری را بردارید، هر موردی که می‌بینید مناسبت دارد را مرتب یادداشت کنید. چگونه؟ با تحلیل ذهن عرف در اینکه یک چیزی برایش ظاهر می‌شود و نکته جالبش این است که بعداً می‌بینید که ظهورات عرفی اعم از ظهورات کلامی است و بلکه مشترکات دارند. یعنی عرف که از کلام برای او ظهوراتی پیش می‌آید برای این است که یک ضوابط کلی‌تری در اصل ظهورات دارد. آنجا را در اینجا اعمال می‌کند.

«صحّة الحمل و اعتبار الحمل الأوّلي

و أمّا الحمل، فيصححه الاتّحاد في الوجود، و هو أعمّ من الاتّحاد في الموضوع له؛ فلا بدّ في الأماريّة من إحراز كونه لا بلحاظ الاتّحاد في الوجود، بل في المفهوم؛ فينحصر في الحمل الذاتي الأوّليّ المبنيّ صحّته على وجود العينيّة الحقيقيّة و التغاير الاعتباري بالإجمال و التفصيل، أو شبههما.»[1]

«و أمّا الحمل، فيصححه الاتّحاد في الوجود، و هو أعمّ من الاتّحاد في الموضوع له»، خیلی از کتاب‌ها برای حقیقت و مجاز، سه تا علامت را عنوان کرده‌اند. اطّراد هم بود، بلکه بعضی‌ها بیشتر ازاینها هم گفته اند.

امّا در کتاب‌های متأخر، به همین دو علامت اکتفا کرده‌اند. در کفایه هم ظاهراً مسأله اطراد مطرح شده بود، در اصول الفقه هم بود. امّا در کتاب آقای بهجت می‌بینید که خیلی ناظر است به کتاب استادشان، «بحوث فی الاصول». مخصوصاً اوایل کتاب آقای بهجت این‌گونه است.  بحوث فی الاصول کتاب مختصری از استاد ایشان است که بعد از تعلیقه هم نوشته اند،چون در کتاب می‌گویند: «کما اوضحناه فی التعلیقة»[2]. معلوم می‌شود بعد از اینکه شرح کفایه را نوشته بودند بعداً می‌خواستند یک دوره‌ اصول منقّحی بنویسند. در این کتاب هم مرحوم آقای اصفهانی، فقط همین دو علامت تبادر و صحت حمل و عدم صحت سلب را گفته اند. این که آقای بهجت آن کتاب را محور بحث شان قرار داده باشند را نمی‌دانم امّا تا اینجا که جلو رفتیم عبارات آقای بهجت خیلی به عبارات «بحوث فی الاصول» مرحوم اصفهانی نزدیک بود.

در این کتاب هم مرحوم اصفهانی فقط همین دو علامت را می‌گویند. تبادر و صحت حمل و عدم صحت سلب.

تبادر را فرمودند. امّا مسأله حمل. برای اینکه من چیزهایی که نگاه کرده‌ام یادم نرود، به‌صورت مختصر می‌گویم.

تاریچه مسأله حمل اولی و شائع در صحت حمل

ببینید، اینجا بحث که وارد می‌شود به سراغ تقسیم حمل به حمل اولی ذاتی و شایع صناعی می‌روند. در کفایه هم همین طور است.

معروف است که کفایه از آن کتاب‌هایی است که به‌خاطر روحیۀ مرحوم آخوند، خیلی از بحث‌هایی که قبلاً مطرح نبود را داخل علم اصول می‌آوردند. حالا سؤال من این است تاریخچه اصولی بحث صحّت سلب برای مجازیّت و صحّت حمل برای حقیقت برای چه زمانی است؟ از چه کتاب‌های اصولی ای شروع شده است؟ و از چه زمانی در آن، این تقسیم حمل به حمل اولی ذاتی و شایع صناعی آمده است؟ این سؤال، سؤال خوبیست. مفاتیح الاصول که مسأله ی صحّت حمل را نیاورده است. امّا در قوانین اصلاً مسأله را به‌عنوان صحّت حمل نیاورده اند.یعنی گاهی اوقات،‌خود عناوین از یک فطرتی برخواسته می‌شود که بعداً در ادامه ی بحث از آن فطرت اولیه کمی فاصله می‌گیرد. در کتاب قوانین اگر ببینید، متوجّه می‌شود که اصلاً اسمی از حمل اولی و حمل شایع نیست. ایشان فقط گفته اند: «صحّت السلب، علامة المجازیة»[3]. خب این یک مطلب کاملاً فطریست. بعداً هم فرموده‌اند: شما به یک انسان کودن، «حمار» می‌گویید. به شخص بلید، مجازاً «حمار» می‌گویند، کما اینکه به انسان شجاع، «أسد» می‌گویند. امّا ایشان می‌فرمایند وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم که می‌شود گفت: «البلید لیس بحمار»؛ طبق ذهن عرف این مطلب را می‌گوییم. آدم کودن که الاغ نیست. یعنی آن انتظاری که از الاغ داریم، از شخص بلید نداریم. از این مطلب چه چیزی را می‌فهمید؟ می‌فهمید که لفظ حمار برای بلید معنای حقیقی نیست. اگر بلید در حمار استعمال شد، مجاز است. در قوانین همین است. بحث‌های خوبی هم دارند، خیلی قشنگ و طولانی، امّا اسمی از حمل اولی و شایع نیست.

مطارح الانظار شیخ انصاری هم تا آنجایی که من دیدم این بحث را ندارد. هدایةالمسترشدین تبعاً للمعالم، هم این بحث را نداشت. نمی‌دانم اولین کتابی که بحث صحّت حمل و عدم صحّت سلب را آورده کدام کتاب است. حالا اگر متوجه شدید به من هم بفرمایید. در قوانین بحث یک روال خاصی دارد که اصلاً بحث اولی ذاتی مطرح نشده است. امّا مرحوم صاحب کفایه به‌خاطر آن زمینه‌ ی ذهنی ای که از ایشان معروف است شاید کتاب ایشان، اولین کتابی باشد که این بحث صحّت حمل و عدم صحّت سلب را مطرح کرده باشد.

حالا باز شماها یک تفحّصی بکنید، مثلا کتاب‌های آقا میرزا حبیب الله رشتی را یک نگاهی بیندازید. ممکن است که به این مباحث پرداخته باشند.  ایشان معاصر صاحب کفایه بوده‌اند.

ایشان اگر حمل اولی و حمل شایع را آورده باشند و متأخر از کفایة الاصول نباشد، خوب است. حالا فعلاً آنچه را که ما می‌دانیم اولین شخص و اولین کتابی که این مباحث را مطرح کرده است، کتاب کفایة الاصول است.

نظر آقای خویی و آقای صدر در مورد علامیت صحت حمل

مطلب بعد این‌که از چیزهایی که جالب است در عالم علم برای مثل ذهن من طلبۀ قاصر، یک چیزهایی یکدفعه می‌آید، آدم به‌خاطرش باید یک مقداری صبربکند، احتیاط بکند. در کتاب یکی از شاگرد های مرحوم آقای خوئی در اصول، ایشان حرف استادشان مرحوم آقای خویی را نقل کرده بودند، نمی‌دانم که دقیقاً از کدام کتاب بود، از محاضرات بود؟ که مرحوم آقای خویی فرموده بودند: اصلاً مسأله ی صحّت حمل و عدم صحّت سلب علامیّت ندارد. به چه بیان؟ گفتند که حمل برای معانی و مفاهیم است. صحّت حمل می‌گوید این دو مفهوم با هم رابطه دارند. حالا لفظ، هرچه که می‌خواهد باشد. امّا حقیقت و مجاز برای وضع و استعمال لفظ در معنایش می‌باشد. شما نمی‌توانید از اینکه درحمل بین دو مفهوم رابطه هست، رابطۀ لفظ و معنا را کشف کنید؛

حمل می‌گوید این دو مفهوم بایکدیگر مرتبط اند و یکی اند. امّا می‌گوید وقتی در خارج این لفظ استعمال درآن معنا شد، آن معنا، موضوعٌ له آن لفظ است؟ این را که نمی رساند.

من که این مطلب را می‌خواندم خیلی برایم عجیب آمد.  این مطلب در منتقی آمده است. بعد دیدم که ایشان هم گفتند که این مطلب خیلی عجیب است. بعد گفتند خودت هم برو ببین. یعنی بینی و بین الله طوری بود که من گفتم شاید عبارت نارسا بوده است و حقیقت چیز دیگریست.

خودم رفتم بخصوصه عبارت را در همان جا ببینم. دیدم که بله، مطلب همینی هست که نقل می‌کنند و ظاهر عبارت هم همین را می‌گوید. که صحّت حمل اصلاً نمی‌تواند علامت شناختن حقیقت از مجاز باشد. ولی اگر ایشان همینگونه گفته اند،گفتم خب، همان فرمایش آقای بهجت که چند بار دیگر گفته ام، ایشان می‌فرمودند از الطاف خداوند در حق شیعه در صدر غیبت کبری این بود که دو نفر ازعلمای بزرگ شیعه که احدی از صغیر و کبیر شیعه در جلالت قدر این دو شکی ندارند، هر دو بزرگوار، اشتباهی کرده‌اند که بچه‌های شیعه اشتباه بودن آن را می‌دانستند. چرا این اشتباه را کرده‌اند؟ به‌خاطر اینکه خدا در همان ابتدای غیبت کبری می‌خواست که به شیعه بگوید: بین معصوم و غیرمعصوم فرق بگذارید.

این دو اشتباه چه بود؟ شیخ صدوق را چه کسی از اوّل تشیّع تا به حال در جلالت قدر ایشان خدشه‌ای وارد کرده است؟ ایشان به سهوالنبیّ قائل شد؛ شیخ مفید عالم ذر را انکار کرد. که ایشان( حاج آقا بهجت) می‌گفتند که همه ی بچه‌های شیعه می‌دانند که این دو عالم جلیل القدرشیعه اشتباه کرده‌اند؛ پس معلوم می‌شود که معصوم با غیرمعصوم فرق دارد. خدا می‌خواهد این مطلب را از روز اوّل بگوید.

حالا این مطلب به ذهنم آمد، گفتم خب فحل میدان اصول  وفهم مثل مرحوم آقای خویی، می‌شود که یک چنین خطائی از ایشان سربزند.

خب آن مطلب برای سه‌شنبه یا چهارشنبه بود و گذشت، امروز که مطالعه می‌کردم عجیب تر از آن اشتباه را دیدم. دیدم که صاحب منتقی ایراد گرفته‌اند و گفته اند که عجیب است، وبه ذهن من هم خیلی عجیب می‌آید، دیدم در کتاب «بحوث فی علم الاصول» مرحوم آقای صدر که شاگرد ایشان بوده‌اند همین را تأیید کرده‌اند و مختار ایشان شده است که حق این است که صحّت حمل و عدم صحّت سلب علامت حقیقت نیست، به جهت اینکه حمل برای مفاهیم است و دلالت ندارد که اگر این دو مفهوم یکی هستند، حالا وقتی که در لفظ استعمال شد، حقیقی هست یا نیست.

عجب، مثل اینکه ایشان که گفتند، در ذهن آقای صدر هم سررسیده است. ایشان حتّی اشاره‌ای هم به حرف استادشان نکردند امّا خودشان به‌عنوان یک مطلب حق، این مطلب را اگر درست فهمیده باشم، انتخاب می‌کنند و حال آنکه خیال می‌کنید ولو مرحوم آقای صدر هم این مطلب را گفته اند، اینطور به ذهن می‌آید-گفتم آدم باید صبر بکند- یعنی خیال می‌کنیم اصلا این حرف، جور در نمی‌آید که ما بگوییم صحّت سلب چون برای مفاهیم است، ربطی به وضع ندارد. خیلی عجیب به نظر می‌آید. نمی‌دانم چطور شده که یکدفعه آقای خویی و شاگردشان آقای صدر، مختارشان این شده است که صحّت حمل و عدم صحّت سلب، از علامات شناخت حقیقت از مجاز نمی‌باشد.

این هم حالا اوّل کار نظرتان باشد که این‌طور حرفی هم در اصل مبنا هست که صحّت حمل و عدم صحّت سلب، ربطی به حقیقت و مجاز ندارد. حمل، مربوط به مفاهیم است و این مربوط به وضع و دلالت لفظیّه است.

حالا ما یک مقداری از عبارت را بخوانیم بعداً هم هرآنچه که یادم بیاید از کلماتی که دیدم، با اشارۀ آقای بهجت، عرض می‌کنم.

صحه الحمل؛ ‌علامه الحقیقه

بسم الله الرحمن الرحیم

«أمّا الحمل، فيصححه الاتّحاد في الوجود»، می‌فرمایند مصحح حمل، اتّحاد در وجود است، «و هو أعمّ من الاتّحاد في الموضوع له»؛ اتّحاد در وجود  اعم از اتحاد در موضوع له است.

کاتب با شاعر در وجود اتّحاد دارند؛ یک زید هم کاتب و هم شاعر است. امّا این به این معنا نیست که معنای کاتب، همان معنای شاعر است و معنای کاتب برای معنای شاعر وضع شده است. مصحّح حمل، اتّحاد وجود است و این اتّحاد وجود اعم از اتّحاد موضوعٌ له است. چون می‌شود در یک موردی، اتّحاد در وجود باشد، امّا موضوعٌ له موضوع و محمول، یکی نباشد.

شاگرد: منظور آقای بهجت از وجود، وجود خارجی می‌باشد؟

استاد: بله. اینجا ظاهر کلام ایشان همین وجود خارجی است.

ایشان که می‌فرمایند وجود، وجود دیگری غیر از وجود خارجی استظهار نمی‌شود الاّ اینکه شاید همان چیزهایی که در کتاب استادشان بود را اراده کرده باشند که اشاره کرده بودند به این‌که ما که می‌گوییم حمل شایع، منظورمان آن شایع تصادقی است، نه شایع شمولی و اندراج موضوع درمحمول که آن را بعداً عرض می‌کنیم.

شاگرد: این حمل هم که حمل شایع است یا اعم است.

استاد: اینجا فعلاً اعم است. لذا الآن این مطلب، مقدمه است برای اینکه می‌خواهند جدا بکنند.

شاگرد: یعنی حمل ذاتی را هم «یصحّحه الاتحاد فی الوجود؟»

استاد: اتّحاد در وجود هم دارند. یعنی منافاتی ندارد. وقتی دو تا مفهوم اتّحاد مفهومی دارند، آیا به نظر شما در وجود از هم جدا می‌شوند؟

شاگرد: بحث در مصحّحیّت است.

استاد: الآن می‌گویند. خودشان استثنا می‌کنند.

اماریت حمل اولی

«فلا بدّ في الأماريّة من إحراز كونه»، أی کون الحمل،  «لا بلحاظ الاتّحاد في الوجود»، دیدید چطور شد؟ می‌گویند: حمل طبیعتاً قطع نظر از صناعات.چرا این‌ها می گویند؟ چون بعد می‌خواهند اشکال بکنند؛ می‌گویند هرکسی با طبیعت حمل مواجه می‌شود، مصحّح طبیعت حمل چه چیزی است؟ اتّحاد وجود. فلذا شما حمل شایع را، حمل شایع می‌گویید. یعنی چی؟ یعنی حملی که با آن مأنوس هستیم این حمل است؛ حمل اولی ذاتی برای کلاس و آن جایگاه هاست؛ ولذا می‌فرمایند: «أما الحمل»، یعنی حمل شایع، آن حملی که متعارف است. مصحّح آن اتّحاد در وجود است. «وهو أعم من الاتحاد فی الموضوع له»، اعم است دیگر. حال برای اینکه بتواند اماریّت داشته باشد باید میزان در حمل، صرف اتّحاد وجودی نباشد.

می‌فرمایند: «فلابدّ في الأماريّة» برای وضع، «من إحراز كونه»، أی کون حمل، «لا بلحاظ الاتّحاد في الوجود»، یعنی صرفاً به‌خاطر آن حمل شایع و اینکه موضوع و محمول، اتّحاد در وجود دارند، نباشد. پس باید سراغ چه چیزی برویم؟ «بل في المفهوم»، یعنی حملی باشد که مصحّح آن اتّحاد در مفهوم باشد.

«فی المفهوم» یعنی «اتّحاد فی المفهوم».

شاگرد: یعنی حمل اولی باشد؟

استاد: از این بیان، از حمل شایع فاصله گرفتند، «أمّا الحمل الشایع» را بعداً می‌گویند؛ فعلاً گفتند حمل متعارف در ابتدا مصحّح آن وجود است و برای اینکه اماریّت داشته باشد باید اتّحاد مفهومی داشته باشند.

شاگرد: حمل چه چیزی بر چه چیزی؟

استاد: بله، این یکی از چیزهای خوبی است که مرحوم مظفر این را در ابتدای کار گفتند. یکی از چیزهای خوب اصول الفقه بود که وقتی می‌خواستند صحّت حمل را بگویند می‌گفتند: اوّل معیّن کنیم که موضوع چه چیزی است؟ محمول چه چیزی است؟ گفتند که آن معنایی را که می‌خواهیم ببینیم معنای حقیقی هست یا خیر، یک لفظی، لفظٌ مّایی را به‌عنوان موضوع قرار می‌دهیم،ولی می‌دانیم که مقصود آن معناست. ولذا شاید در عبارت مرحوم آقای خویی بود، یا شاید هم در عبارت یکی دیگر از بزرگواران؛ چون من چند تا کتاب دیدم دیگر الآن یادم نمی‌آید که در کتاب کدام یک از بزرگوران دیدم. ایشان فرموده بودند: اصلاً در ذهن خودتان معنا را موضوع قرار بدهید. چه کار به لفظ دارید؟

شاگرد: صاف بروید سراغ مفهوم.

استاد: خود مفهوم را در ذهنتان به‌عنوان موضوع قرار بدهید. شما که نمی‌خواهید به دیگران بگویید. به خود معنا توجّه کنید، تا موضوع بشود. بعد ببینید که آن لفظ بر آن معنا حمل می‌شود یا نه؟ صحّت سلب دارد یا نه؟ مرحوم مظفّر به این شکل نفرمودند. ایشان فرمودند که معنا را به‌عنوان موضوع قرار می‌دهیم، «نُعَبِّرُ عنه بأیّ لفظ» که آن معنا را برساند. ولی خب می‌دانیم که این معنا منظورمان است، بعد لفظ را برآن حمل می‌کنیم. این مطلب را برای این بیان کردیم که معلوم بشود معنای حمل چیست.

امّا سؤالات دیگری هست؛ قضیه، موضوع، محمول و انواع آن، حالا هرچه جلو می‌رویم می‌بینید که خودش را به ما نشان می دهد که در ذهن ما که خدای متعال به ما داده است، سر همین قضیۀ موضوع و محمول، چه کارها که نمی‌کند. همین یک مطلب ساده. جلوتر برویم خواهید دید.

«فينحصر في الحمل الذاتي الأوّليّ»، منحصر می‌شود در حمل ذاتی. این مطلب سرجایش در کتب مناطقه بود. سؤال، این ذاتی ای که اینجا بیان شد به معنای ایساغوجی است؟ «الحمل الذاتی الاولی».

شاگرد: ذاتی.

استاد: یکی ذاتی باب برهان داشتیم، یکی هم ذاتی باب ایساغوجی. «الحمل الذاتیّ الاولی» از کدام قسم بود؟

شاگردان: باب ایساغوجی بود. باب حمل است.

استاد: بله، حمل ذاتی. مرحوم مظفّر همین مطلب را در کتاب منطق شان داشتند، که حمل اوّلی یعنی چه، حمل ذاتی یعنی چه. با این تناسب که در حمل ذاتی اولی باید حتماً اتّحاد مفهومی باشد. اتّحاد مفهومی در عرضیات ممکن است؟

شاگرد: نه خیر.

استاد: عرضی یعنی خارج از جنس و فصل است؛ جنس و فصل نیست ولی محمول است. حالا یا خارج محمول یا محمول بالضمیمه. عرضی دو جور بود؛ خارج محمول و محمول بالضمیمه. حتّی خارج محمول. حمل اوّلی ذاتی هست یا نه؟

شاگرد: بله.

استاد: هست؟ بله. منظورتان این بود که حمل اولی ذاتی نیست. با این حساب بهش می‌آید که ذاتی باب ایساغوجی باشد. حمل ذاتی، یعنی ذاتیّات جنس و فصل. چرا؟ چون می‌خواهیم اتّحاد مفهومی را اثبات بکنیم. امّا اینکه مرحوم مظفّر در المنطق چه چیزی فرموده بودند الآن یادم نیست. یادم است که فرمودند که ذاتی چند تا معنا دارد.

شاگرد: …( سؤال مفهوم نیست)

استاد: بله، همین صحبت سر این است که الآن طبق اصطلاح اگر بگویید «زیدٌ انسانٌ» چه حملی است؟ این یکی از سؤالات خوب است. حمل شایع است یا حمل اولی ذاتی؟

شاگرد: حمل شایع صناعی.

تحلیلی در مورد حمل اولی و حمل شائع

استاد: بسیار خب. پس طبق اصطلاح، حمل شایع می‌شود. حمل شایع هم که باشد باز جای سؤال است. اصلاً یکی از سؤالات این است که مقسم حمل، به حمل اولی ذاتی و شایع صناعی، حمل مفهوم بر مفهوم و حمل مفهوم بر مفهوم دیگری، به‌عنوان تصادق است؟ یعنی حمل موضوع و محمول باید کلی باشند؟ یا نه؟ حتّی شامل قضایای شخصیّه هم می‌شود؟ قضایای شخصیه از مقسم حمل، به شایع صناعی و حمل اولی ذاتی خارج اند؟ یا نه، داخل اند؟ علما داخل می‌دانند. ولی فکر کردن در این مورد جا دارد؛ «زیدٌ انسانٌ» ریختش به حمل شایع صناعی می‌خورد یا به حمل اولی ذاتی یا هیچ‌کدام؟ می‌خواهیم با یک زوری در یکی از اینها داخلش کنیم. این مطلب از آن چیزهایی است که چند بار دیگر عرض کرده بودم. ببینید، وقتی ما یک تقسیم علمی صورت می‌دهیم، یک حیثی را در نظر گرفته‌ایم. با یک حیثیّت خاص علمی، گفتیم که حمل دو جور است. حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی. آن حیثیّت ما بدواً شامل قضیّه ی شخصیّه هست تا قضیۀ شخصیّه داخل یکی از این دوتا باشد؟

شاگرد: قضیّه شخصیّه به اعتبار شایع بودنش به آن شخصیّه می‌گوییم.

استاد: بسیار خب. شما چرا حمل شایع را حمل شایع صناعی گفتید؟

شاگرد: در صناعات، شایع است.

استاد: چون در صناعات و کاربرهای روزمره شایع است. سؤال، در این جملۀ «زیدٌ انسانٌ» کدام یک از علوم شایع است؟ کدام یک از علوم با جزئیات کار دارند؟ با قضایای شخصیّه کاردارند؟

شاگرد: بعضی گفته اند شایع به این خاطر که در بین مردم رواج دارد. وجه تسمیه اش هم همین بود.

استاد: بله، حالا دو سه تا تعریف هم برایش هست؛ صدق مفهوم بر مصداق، تصادق مفهومین بر یک مصداق. چند تا از این تعاریف مختلف گفته شده، جلوترهم که رسیدیم باز تعاریف دیگری هست که عرض می‌کنم.

شاگرد: اتّحاد وجودیست.

استاد: بله، اتّحاد وجودی، تغایر مفهومی. چند جور تفسیر داده‌اند. به نظرم همین ها معادل می‌آید. من گمانم این است که وقتی دقّت می‌کنیم اینها همه با همدیگرفرق دارند و دقیقاً معادل هم نیستند.

ولی ما الآن «زیدٌ انسانٌ» را چه می‌گیریم؟ همانی که معروف است و می‌گویند، حمل شایع صناعی است.

شاگرد: شما الآن چهار قسم کردید. یک قسم دیگری را هم اضافه می‌کردید، یک چنین دیدگاهی داشتید.

استاد: بله، من دیگر آن را ذکر نکردم؛ به جهت اینکه اگر وارد این مباحث بشویم، صحبت طولانی می‌شود. حالا اگر به مناسبت پیش آمد، عرض می‌کنم. بله، این هم خودش حرفی است. ما آن زمانی‌که کتاب المنطق را مباحثه می‌کردیم، چندبار در همان جا عرض کردم. آمدم برای همبحثی های خودمان این مسأله ی حیثیّات موضوع را باز بکنم و حمل شایع اولی را توضیح بدهم، دیدم که چهار تا هست. هنوز هم رسالۀ آقا علی مدرّس و بحث‌های دیگر را ندیده بودم؛ آن اوائل بود. من این چهارتا در ذهنم قوی شد، نوشتم،بعد دیدم مرحوم آقا علی مدّرس که از بزرگان حکما هستند، دیدم که ایشان اصلاً یک رسالۀ حملیّه دارند. یعنی هم راجع به این مسأله نیاز می‌دیدند که درموردش صحبت بشود که یک رسالۀ مستقل نوشتند در اقسام حمل و بعد دیدم که ایشان این تقسیم صناعی را حفظ کردند؛ فرمودند که حمل یا اولی ذاتی است یا شایع صناعی، بعد شایع را تقسیمش کرده‌اند و حال آنکه من بعد از اینکه دیدم چهار جور بود، دیدم انصافش این است که آن‌چیزی که ایشان اسمش را شایع گذاشته‌اند، اسمش شایع نیست. و با صرف همان انطباق که تعریفی است را ایشان می‌خواهند بگویند که شایع است. درحالی‌که شایع نیست. حالا اگر این رساله را پیدا کردید و خواندید- خیلی مفصّل هم نیست، شاید کلاً 60یا 70 صفحه باشد- خلاصه آنها را ان شاءالله بعداً اگر مناسبت شد عرض می‌کنم.

شاگرد: دخیل بربحث هست؟

استاد: چه بسا بعداً دخیل بشود. حالا الآن وقتی که می‌خواهند اشکال بگیرند و وجوه مختلف را بیان کنند، به درد می‌خورد. اگر پیش آمد، وارد آن حرف‌ها می‌شویم.

اجمال و تفصیل در حمل اولی

«فينحصر في الحمل الذاتي الأوّليّ المبنيّ صحّته على وجود العينيّة الحقيقيّة»، عینیّت حقیقی یعنی چی؟ یعنی «فی المفهوم»، نه در وجود. اینجا حتماً یعنی در مفهوم. «فينحصر في الحمل الذاتي الأوّليّ المبنيّ صحّته على وجود العينيّة المفهومیّة» أی «عینیّة الحقيقيّة». یعنی کنه دو تا مفهوم یکی است،  «و التغاير الاعتباري»، و این دوتا مفهومی که عینیّت حقیقی دارند، لبّ شان یک است و تغایرشان اعتباری است. به چه بیانی تغایرشان اعتباری است؟ «بالإجمال و التفصيل، أو شبههما»، أی «شبه الاجمال والتفصیل». اجمال وتفصیل آن را همه ی ما شنیده‌ایم. می‌گویند: «الانسان حیوانٌ ناطقٌ». انسان یک بافته‌ای، یک مندمج شده‌ای، یک مجملی، یک مندک شده‌ای از حیوان ناطق است؛ حیوان ناطق همان است، فقط باز شده است. همانی که معروف است و همه می‌گویند، در حد و محدود.

«شبههما» چیست؟

شاگرد: مثلاً «زیدٌ زیدٌ».

استاد: بله، «زیدٌ زیدٌ»، برای دفع دخلی که مبادا خودش، خودش نباشد.

شاگرد: برای تأکید.

استاد: بله. مثلاً «الانسان بشرٌ» این هم یک مثال خوبی است.

شاگرد: «الانسان بشرٌ» شبه اجمال و تفصیل است؟

استاد: توضیح می‌خواهد. باید خودتان توضیحش بدهید. چطور بین «انسان» و «بشر» اجمال و تفصیل است؟ شما اجمال و تفصیل فرمودید؟ اینجا شبه اجمال و تفصیل است.

تغایر اعتباری؛‌ مصحح حمل مفهومی

شاگرد: همان شبهش را عرض می‌کنم. چطور به اجمال و تفصیل شباهت دارد؟

استاد: صبربکنید، قبلش عرض بکنم. آقای بهجت که می‌فرمودند شبه اجمال و تفصیل، نه یعنی شبه اجمال و تفصیل، در اجمال و تفصیل. یعنی شبه اجمال و تفصیل در اینکه حاقش یکی باشد، تغایر، اعتباری باشد. اینگونه شبه. ملاحظه می‌کنید؟ یعنی اصل اینکه تغایر اعتباری است، شبه هم هستند؛ نه اینکه در اجمال و تفصیل، شبه اجمال و تفصیل باشد؟

خب با این تفاسیر تغایر اعتباری انسان و بشر به چیست؟

شاگرد: می‌گویند که مثلاً «انسان» و «بشر» مفهوما یکی هستند ولی یک بار اضافه ی مفهومی دارد؛ انسان، انسانیّت را می‌خواهد برساند بشر مثلاً چون بشره دارد یا یک همچنین چیزی.

شاگرد2: اگر بار اضافی مفهومی داشته باشد که نمی‌شود.

استاد: اگر رفتید سراغ آن‌، از حمل شایع فاصله گرفته‌اید. آن دیگر حمل اولی ذاتی است. ما می‌خواهیم «العینیّة الحقیقیة» را بگوییم؛ می‌خواهیم ترادف را بگوییم.

شاگرد3: تغایرشان در همان الفاظشان است.  وزن لفظشان است مثلاً.

استاد: وزن لفظ.

شاگرد: موضوع به درد یک جایی از شعر می‌خورد و محمول به درد جایی دیگر ازشعر.

استاد: تغایر معنای انسان و بشر، مفهومی که نیست. تغایر اعتباری دارند. یعنی می‌فرمایید: تغایرشان به لفظ هایشان است؟ چطوری؟

شاگرد: وضع لفظی شان متفاوت است.

شاگرد 2: در حوزۀ استعمال، گاهی اوقات بشر را استفاده می‌کند ولی انسان را استفاده نمی‌کند.

استاد: نه اینکه ما الآن می‌خواهیم در بحث ترادف یک لغتی را مترجم برای لغت دیگر قرار بدهیم. نمی‌خواهیم که این دوتا را مساوق قرار بدهیم. همین فرمایش شما را من اینگونه نوشتم. اینجا یادداشت هم دارم. نوشتم مثل «الانسان بشرٌ» به اوصلیّت یکی از دو لفظ به معنا. معرِّف باید اجلی از معرَّف باشد. خب دوتا لفظ که مثلاً در فرهنگ می‌خواهد بگوید انسان بشر است، یعنی در این مقام تفسیر کدامیک اوصل به معناست؟ محمول، که مفسِّر برای انسان شده است. ولذا مفهوم یکی است امّا همین مفهوم تغایر اعتباری در موضوع دارد. می‌گوییم این مفهوم واصل به انسان است ولی اوصل به بشر است. یعنی در ذهن مخاطب بیشتر جوش خورده است. همین، یک تغایر اعتباری برای حاق المعنا می‌شود. معنایی که به بشر جوش خورده، معنایی که به انسان جوش خورده است. تغایر اعتباری شد چرا؟ از حیث جوش خوردنش به دو لفظ، تغایر اعتباری شد.

شاگرد: باز هم این اوصلیّت اش از خود لفظ نیست؟ برگرفته شده از خود لفظ؟

استاد: بالعرض می‌شود. لذا تغایر را اعتباری می‌گوییم. ما هم همین را می‌خواهیم بگوییم. می‌خواهیم بگوییم لب آن یکی است، امّا تغایرش اعتباری است؛ یعنی بیرون از ذات معناست.

شاگرد: خود تغایر بین دو لفظ کافی نیست؟ فرض بگیریم که دوتا لفظ را بریکدیگر حمل کرده‌ایم، هیچ کدامشان اوصلیّتی که باید داشته باشند را ندارند، این حمل که غلط نیست. حالا اوصلیّت هم نداشته باشند.

برفرض که این حمل درست باشد خود تغایر دوتا لفظ کافی است دیگر. یک لفظ انسان است و لفظ دوم بشر است. مفهوم یکیست ولکن دوتا لفظ هستند. برای تشکیل تغایر، این میزان از تفاوت لفظی کافیست دیگر.

استاد: بله این هم که الآن شما می‌فرمایید یک جور تغایر دیگری است که آن را من اوّل نوشته بودم.

تغایر در اصل موضوع و محمولی، یعنی تفاوتی که موضوع و محمول، در منطق با همدیگر دارند. شما وقتی یک قضیه در ذهنتان تشکیل می‌دهید، تفاوت ادراکی و منطقی موضوع و محمول به چیست؟ به اینکه محمول، حالت توصیف برای موضوع دارد. موضوع «وُضِعَ لِأَن یحکم علیه». پس محور است. محمول چیست؟ توصیفی است برای آن محور.

شاگرد: فرض این بود که اینها هیچ فرقی باهم ندارند!!!

استاد: در لبّ معنا باهم هیچ تغایری ندارند. امّا همین معنا را ما دوجور لحاظش می‌کنیم. معنایی که در او حالت توصیفی را لحاظ می‌کنیم. معنایی که در آن حالت موصوفیت و محوریّت را لحاظ می‌کنیم.

شاگرد: این چیزی که شما می‌فرمایید برای بعد از حمل است؛ یعنی بعد از اینکه ما طرفین حمل را درنظر گرفتیم این تغایر ایجاد شده است و حال آنکه شرط حمل کردن وجود این تغایر است. باید تغایرباشد تا شما بتوانید حمل بکنید.

استاد: یعنی بعد از اینکه قضیه را گفتیم، موضوع و محمول درست می‌شود؟!

شاگرد: حالا گفتن آن‌که مهم نیست؛ مهم این است که وقتی شما جایگاه موضوع و محمول را مشخص کردید تازه می‌فرمایید حالا این دو با هم تغایر دارند. اولی در جایگاه موضوع و دومی در جایگاه محمول است. عرض من این است که شرط حمل این بود که تغایر وجود داشته باشد تا بتوانیم حمل بکنیم.

استاد: به این مثالی که می‌زنم توجّه بفرمایید.«الانسان انسانٌ»، دیده‌اید که در کتاب‌ها این مثال را زیاد به کار می‌برند.

شاگرد: این از موارد تأکید است.

استاد: این مثال«الانسان انسانٌ» علاوه براینکه حاوی تأکید است، مطالب دیگری هم در آن دارد.

شاگرد: حالا مثلاً ممکن است آن چیزهای را که شما می‌گویید هم باشد.

شاگرد2: به هرحال تأکید هم که باشد حمل است.

شاگرد: مغایرت آن یکی موکّد است، آن یکی موکد نیست.

شاگرد3: یا این حمل، افاده دارد، یا ندارد.

استاد: یعنی شما که  در کلاس می‌گویید انسان انسان است،منظور شما تأکید است؟ یعنی مبادا بگویی غیرانسان است؟ آیا این را می‌خواهیم بگوییم؟

شاگرد: می‌خواهیم توجّه به این همانی بدهیم.

استاد: می‌خواهیم «هو هویّت» را بگوییم.

شاگرد: بله می‌خواهیم به این همانی و «هو هویّت» اشاره بکنیم.

استاد: معنای «هو هویّت» که تأکید نیست. کجا در کلاس‌ها «هو هویّت» را به‌معنای تأکید دانسته‌اند؟ «هو هویّت» یعنی خودش خودش است. به نظر شما با این جمله حتماً می‌خواهیم تأکید بکنیم؟ بلکه می‌خواهیم یک مطلبی را بگوییم که هرچیزی خودش، خودش است.

شاگرد: خودش خودش هست که افاده ی معنایی ندارد که؛ بلکه فقط افاده ی تأکید دارد؛ شما که می‌دانی هرچیزی خودش هست، مواظب باش که انسان، خودش است؛ این یک تأکیدی است برای همان چیزی که خودش می‌داند. و الا هرکسی از لفظ انسان، اینکه انسان انسان است را می‌فهمد. فقط تاکیدش می‌کند.

شاگرد: در مثل مناقشه نکنیم. مصحّح حمل اگر تغایر اعتباری هم باشد آن مصحّح ممکن است با همان حمل، بصورت لحظه‌ای بوجود بیاید. چه اشکالی دارد؟! در یک لحظه بوجود بیاید.

شاگرد2: مصحّح باید ماقبل از حمل بوجود بیاید.

شاگرد: نه دیگر. مصحّح به‌صورت لحظه‌ای با حمل، بوجود بیایند.

استاد: تغایر اعتباری؟

شاگرد: بله.

استاد: تغایر اعتباری که ایشان فرمودند، من که ذهنم مقابل فرمایش ایشان است. حتماً قبلش هست، یعنی شما در عالم مفاهیم تا یک محوری را درست نکنید و تا یک وصفی را درست نکنید، اصلاً حمل تشکیل نمی‌شود. نه اینکه بگویید که وقتی که حمل تشکیل شد، آن وقت است که موضوع و محمول در عالم منطقی پدیدار می‌شوند. مطلب برعکس است؛

شاگرد: پس چرا برای این حمل، شرط می‌گذاریم؟ مثلاً می‌گوییم که اگر این شرط وجود داشته باشد شما می‌توانید حمل را محقق بنمایید.

استاد: چه شرطی؟

شاگرد: تغایر اعتباری.

استاد: همین دیگر. یعنی می‌گوییم شما یک مفهومی را برمی‌دارید، بعد اعتباراً متغایرش می‌کنید، پس می‌توانید حمل بکنید. این مقدم بر همه ی این‌ها ست. یعنی تا شما یک تغایر اعتباری ایجاد نکنید، امکان ندارد بتوانید یک حملی را ولو در عالم ذهن تشکیل بدهید. ولذاست که این تغایر اعتباری مبدائیت دارد و باید آن را حل کنیم؛

در «الانسان انسانٌ»، تغایر به چه چیزیست؟ به موکّد و موکّد علیه است؟ عرض بنده این است که به خیالم این‌گونه نیست. تغایر در «الانسان انسانٌ» به این است که خود یک مفهوم دو کار از آن درون ذهن می‌آید. یکی نماینده و اشاره گر باشد، دیگری توصیف بکند. یک وقتی هست شما می‌گویید «انسان»، می‌خواهید آن را محور قرارش بدهید تا یک وصفی برای آن بیاورید. موصوفیّت و نمایندگی دارد. امّا گاهی به این صورت نیست؛ بلکه  با یک مفهوم، می‌خواهید توصیف بکنید. شما اوّل یک مفهوم  که ذاتاً و لبا یک مفهوم است را جلو می‌کشید. بعد می‌گویید که دو کار را می‌خواهم به دست تو (مفهوم) انجام بدهم. اوّل اینکه می‌خواهم توصیف بکنی. دوم اینکه از توی مفهوم می‌خواهم که محور و موصوف باشی. چه چیزی موصوف است؟ موضوع. چه چیزی وصف می‌شود؟ محمول.

لذا می‌گوییم در جانب محمول، همیشه محمول چه چیزیست؟ همیشه محمول، مفهوم است.

امّا در جایگاه موضوع، می‌تواند  مفهوم باشد می‌تواند وجود باشد. همیشه در جانب محمول، مفهوم است که قرار می‌گیرد.

ممکن نیست شما بتوانید یک ذات را در جایگاه محمول قرار بدهید.حالا ولو اینکه مناقشه طلبگی آن، باشد در جای خودش؛ من دارم ضابطه و کلاس را می‌گویم. شما در محمول قرار بدهید.

لذا «هذا زیدٌ» چه بود؟

شاگرد: زیدیّت هذا.

استاد: می‌گفتید که محمول، مفهوم هست یا خیر؟ این، از اشکالات آن مطلب کلی بود که بیان شد؛ به این بیان که شما می‌گویید محمول همیشه یک مفهوم باشد. خب در این مثال «هذا زیدٌ» این اتفاق نیفتاد.

شاگرد: مفهوم توصیفیّت وجود دارد.

استاد: توصیفیّت، هست یا نیست؟

شاگرد: بله هست.

استاد: این جوابش بود؛ ظاهرش قضیه این است که «زید» که مفهوم نیست. وجود است. پس چطوری می‌شود که زیدی که مفهوم نیست، محمول واقع شده است؟ جوابش این بود که، الآن که زید محمول شده است، توصیفیست.

«هذا» محور است. الآن «زید» یعنی «مسمّی بزید، کذا» و آن حالت توصیفی را دارد.

شاگرد: فرمایش شما باعث می‌شود که گذاشتن این شرط از همان ابتدا، زائد باشد.

استاد: شرط مبدائی.

شاگرد: نه. شرط تغایر اعتباری موضوع و محمول، همیشه حاصل است؛ همیشه ما یک چیزی را موضوع و یک چیزی را محمول قرار می‌دهیم. در حالیکه اصلاً لازم نیست که این شرط باشد.

شاگرد: اگر یک اعتبار نداشته باشیم که نمی‌توانیم آن را محمول قرار بدهیم.

استاد: «ثم ماذا؟»

شاگرد: همین اعتبار است. به جهت اینکه من در ذهنم یک چیزی را محور قرار می‌دهم و یک چیزی را برآن حمل می‌کنم. می‌خواهم عرض کنم که این تغایری که مطرح شد، وجود دارد.

استاد: می‌دانم؛ «ثمّ ماذا؟». مگر بالاتر از «الانسان انسانٌ» هم می‌شود؟ ما هم همین را داریم می‌گوییم.

شاگرد: نه. می‌خواهم بگویم پس وجود این شرط زائد است.چون همیشه این شرط حاصل است.

استاد: این شرط، یک شرط تحلیلی است؛ می گویند حمل نمی‌تواند صورت بگیرد مگر به این. یعنی شرط تکوینی تحقق حمل، این است. نمی‌گویند که اگر بدون این، حمل کردی، ما مچ تو را می‌گیریم. و به تو نمره ی صفرمی دهیم. نه؛ بلکه می‌گویند شما تکویناً نمی‌توانید حملی محقق بکنید مگر به این شرط. تحلیل حمل است؛ شرط کردن نیست که بگویند شرط ما این است، اگر خلاف این رفتار کردید، مردود است و حمل غلطی است.

نمی‌گویند اگر این‌گونه رفتار کردید، حمل غلطی است. بلکه اصلاً حمل نمی‌تواند محقق بشود مگر، به این شرط تکوینی. ملاحظه می‌کنید؟ ولذا بودن این شرط تکوینی رمز کار می‌شود.

شاگرد: ببخشید استاد، در «الانسان بشر» چه فرمودید؟

استاد:  پس در «الانسان انسانٌ» -من خداییش فرمایشات شما را که اینجا می‌فرماید و ضبط می‌شود را خوشحال ترم و بهتر می‌دانم از آنچه که من می‌گویم؛ ولی خب چون مباحثۀ طلبگی است، هرآنچه که من به ذهنم می‌آید می‌گویم، شما هم بفرمایید، برای اینکه حرف‌ها زده بشود- تفاوت به توصیف و موصوفیت آن است. صفت و موصوف است. یک معنا و  یک معناست، ولی دو تا کار از آن برمی‌آید. به اعتبار اینکه دوتا کار از آن برمی‌آید، تغایر اعتباری حاصل شده است.

در «الانسان بشرٌ» صرفاً توصیف و موصوف نیست. اینجا یک حالت اوضحیّت در این مقام دارد. ما اگر ببینیم که «بشر»، اوضح است، آن را درجایگاه محمول می‌گذاریم. نه اینکه اگر «انسان» اوضح باشد، باز هم بگویم: «الانسان بشرٌ»؛ اینگونه کاری خلاف فطرت حمل است. لذا یک معنای واحد، هم موضوعٌ له «انسان» است و هم موضوعٌ له «بشر». امّا در ذهن ما ارتباطش و جوش خوردگی اش با یک لفظ، بیشتر از دیگریست. از این حیثی که یک معناست، امّا از جهت اینکه جوش خوردن این دو لفظ با معنا در ذهن مخاطب، بایکدیگر فرق دارند، از این حیث تغایرشان اعتباری است. یعنی تغایری خارج از ذات حاقّ معنا وجود دارد. این هم از مطالبی که در مورد «الانسان بشر» در ذهن من بود.

خودتان در توضیح «الانسان بشر» چه فرمودید؟

شاگرد: ما در بین این دو لفظ، دنبال یک باری معنایی می‌گشتیم که از یکی از دو لفظ فهمیده بشود  و از دیگری فهمیده نشود و درعین‌حالی که اتّحاد مفهومی شان برسرجایش باقی باشد. حال اینکه شما مبدا را اوصلیّت قرار دادید. بنده عرضم این است که همین اوصلیّت هم خودش یک مبدائی دارد.

استاد: درست است. ولی خارج از ذات معناست و اعتباریست. «لانرید من الاعتباریة الا» چیزی خارج از آن لبّ و حاقّ معنا.

شاگرد: مثلاً بگوییم که محمول، اشهر است، به جهت اینکه بیشتر استعمال شده است و اینکه ربطی به ذات معنا ندارد.

استاد: اشهریّت خودش همان اوصلیّتی است که من عرض کردم.

شاگرد: آیا صرف تغایر لفظی مصحح برای حمل می‌شود؟

دور در تبادر و جواب آقا ضیاء

استاد: تغایر لفظی سنخی یا تغایر لفظی شخصی؟ اینجا دوباره یاد آن حرف مرحوم آقا ضیاء افتادم، برای شما بگویم.شما می‌گویید «الانسان انسانٌ»، این دو تغایر لفظی دارند یا ندارند؟

شاگردان: تغایر شخصی دارند.

استاد: پس «الانسان انسانٌ» هم تغایر لفظی دارند، امّا شخص لفظ. امّا «الانسان بشرٌ» تغایر نوعی هم دارند که دو جور است. حالا کدام اش منظور شما بود؟

شاگرد: ما نظرمان به تغایر نوعی بود.

استاد: بسیار خب. آیا کافی هست یا نیست؟ باید فکر بشود. الآن صرف تغایر لفظی برای اینکه معنا را اعتباراً دو تا بکند؛ می‌گوییم معنا از آن حیثی که وصل است به شخص این لفظ، همین معنا از آن حیثی که وصل است به شخص آن لفظ. خب حالا اینکه حرف آقا ضیاء یادم آمد، خوب است که در اینجا بگویم.

یکی از آقایان- در کتاب خود آقاضیاء نشد که ببینم. تو مقالات هم که نبود. ولی از ایشان نقل کرده بودند؛ ظاهراً آقای صدر نقل کرده بودند، ایشان جواب دور را این‌گونه داده بودند. تا یادم نرفته بگویم. فرموده بودند: -در دور یادتان هست که صحبت از علم اجمالی و تفصیلی شده بود- ایشان یک جواب قشنگ دیگری داده بودند. یعنی فی حدنفسه قشنگ بود. حالا اینکه  مباحثه اش چطور باشد، در جای خودش. فرموده بودند که  هردوتا علم، علم تفصیلی است؛ تبادر، موقوف بر علم تفصیلی است. درست؟ و علم تفصیلی هم موقوف است بر تبادر. می‌گویید: این‌که دور شد؟ می‌گوید: نه، اشتباه کردید. دوری که محال است این است که شخص متوقف بر شخص باشد. این، دوتا علم است؛ ببینید آقا ضیاء چه نظراتی می‌دهند!

فرموده‌اند: این دوتا علم است، دوتا شخص است. اگر ثابت کنید علم تفصیلی در ذهن ما، یک شخص است، این، دور است. تبادر متوقف بر شخص این این علم تفصیلی است. بعداً همان شخص علم تفصیلی، متوقف بر این تبادر است. این می‌شود دور.

شاگرد: اینگونه که هیچ دوری محال نمی‌شود.

استاد: این مطلبی که ایشان فرموده‌اند، به هرحال جوابی است که از ناحیه ی ایشان مطرح شده است. ببینید، امّا اگر بگوییم که تبادر متوقف است بر این شخص علم تفصیلی، امّا آن علم تفصیلی که متوقف بر تبادر است، غیر از آن شخص است. ریختش فرق دارد. انسان بیشتر یک حالت آرامشی، طمأنینه‌ای، خلاصه یک حالی پیدا کرده است. خلاصه فرق دارد. وقتی شخص، آن شخص نبود، دیگر دور هم نیست. البته آقای صدر می گویند این مطلب را خیلی عجیب است؛ بعد این مطلب را رد می‌کنند.

می‌گویند خیلی عجیب است که ما بگوییم در ذهن خودمان، علم تفصیلی به وضع مثلاً انسان  برای مثلاً  دو تا شخص دارد.

شاگرد: این را هم که دارد می‌گوید،شخص سوم می‌شود.. یکی تبادر شده. یکی هم داخل ذهنش آمده است. یکی هم می‌گوید. بعد یکی هم…

استاد: همین حرف آقاضیاء با آن بحث‌های پارسال که مباحثه بود و مکرر خدمتتان صحبتش شد. اگر آن مباحث یادتان بیاید می‌بینید که اصلاً رنگ حرف ایشان تغییر می‌کند؛

رابطه طبیعت لفظ و طبیعت معنا

اگر یادتان باشد من عرض می‌کردم که الفاظ و معانی و رابطۀ این دو در ذهن، تماماً بین طبایع است.

خیلی بحث مهمی است. یعنی اصلاً شخص لفظ و معنا نبود. ما این‌ها را به میان آوردیم. آن که که فطرت همه ی ما هست که نفس الامر هم یکی از بحث هایش همین بود، که نه کاری به وجود ذهنی اش داریم و نه به وجود خارجی آن. یادتان هست که این‌ها را عرض می‌کردیم؟ یکی از بهترین جاهایی که در آن بحث طبایع روشن می‌شد، همین‌جا بود؛ لذا اگر آن مطالب آن مباحث در ذهنتان صاف شده باشد متوجّه می‌شوید که اصلاً فرمایش ایشان (قابل‌قبول نیست)  چرا؟ چون علم تفصیلی ما، رابطۀ بین لفظ و معناست. رابطۀ بین لفظ و معنا وقتی که طبیعی لفظ با طبیعی معنا و رابطه آن هم بین دو طبیعی است، تعدد بردار نیست. این رابطه بین طبایع است. این را نمی‌توانند دو رابطه بگویند.و این آن چیزی است که مُدرَک ما هست. یعنی در عالم علم، طبیعت لفظ، طبیعت معنا و آن طبیعت رابطه‌ای که حالت وضع است و بین این دو برقرار است. اگر این را درک کردید  می‌گویند این دو تا شخص است. دو تا شخص آن مانعی ندارد، امّا آن علم تفصیلی که می‌خواهد مکشوف باشد، خود این دیگر تعدد بردار نیست. شخص بردار هست، امّا توقف و موقوف و موقوف علیه بردار نیست. چرا؟ چون در این مقام، یا هست، یا نیست؛

شاگرد: ممکن است که بگوید ما با طبیعی بودن آن مشکلی نداریم؛ بلکه با نظر به آن علم، یک بار که نظر می‌کنیم و کار می‌کنیم  ولی  نظر بعدی که شخص آن متفاوت شد.

استاد: بله، اگر شخص آن متفاوت بشود حرفی نداریم.

شاگرد: منتها بحث سر این است که آیا در اشکال دور،‌می‌خواهیم بگوییم که اگر شخص متفاوت است، آیا می‌توانیم خلاص بشویم یا نه؟

استاد: بله، آن چیزی که حرف در مورد آن است این است که آیا موقوف و موقوف علیه شخص است؟ عرض من این است. یعنی در جواب فرمایش ایشان که حرف مرحوم آقا ضیاء را توضیح می‌دهید، آن چیزی را که می‌گویید که مکشوف ما هست، آیا مکشوف ما، شخص است؟ یعنی فقط در ذهن من می‌خواهم که معلوم بشود؟ در لحاظ من می‌خواهم که معلوم بشود؟ یا نه؟ مکشوف من همان اصل رابطه و اصل وضع است؟ این است که مجهول ما هست و می‌خواهیم علامیّت را برای آن اعمال کنیم. علامیّت که برای شخص نیست. برای طبیعت است وطبیعت هم به این شکل تعدد بردار نیست. «صرف الشیء، لایتثنّی و لایتکرّر» و این هایی که فرموده بودند. خب حالا «شبههما» را تا اینجایی که ممکن بود توضیح آن را دادیم. إن شاءالله این مطالبی را که گفتم را مراجعه کنید و در کتاب علما ببینید، اگر مطلبی اضافه در ذهنتان آمد برای ما هم بفرمایید.

والحمد لله رب العالمین، وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

تگ: اوسعیت نفس الامر از وجود،‌تحلیل عدم مطلق، اجتماع نقیضین،  نفس الامر، حمل اولی، حمل شائع،‌تاریخ مسأله حمل اولی وشائع،  طبیعت و فرد،  تبادر، صحت حمل، صحت سلب، حقیقت و مجاز، شبهه دور در صحت سلب،‌ابوالقاسم خویی، محمدباقر صدر، اعتبار، آقاضیاء عراقی، مفهوم اشاری، مفهوم توصیفی،  استظهار،‌نگاه تاریخی به مسأله

مباحث الأصول، ج‏1، ص: 84.

[2] . بحوث في الأصول، ج‏1، ص: 28.

٣. قوانين الأصول ( طبع قديم )، ص: .21و الّذي يختلج بالبال في حلّ الإشكال وجهان الأوّل أن يقال إنّ المراد بكون صحة السّلب علامة المجاز إنّ صحة سلب كل واحد من المعاني الحقيقية عن المعنى المبحوث عنه علامة المجازية بالنسبة إلى ذلك المعنى المسلوب فإن كان المسلوب الحقيقي واحدا في نفس الأمر فيكون ذلك المسلوب عنه مجازا مطلقا و إن تعدّد فيكون مجازا بالنّسبة إلى ما علم سلبه عنه لا مطلقا فإذا استعمل العين بمعنى النابعة في الباصرة الباكية لعلاقة جريان الماء فيصحّ سلب النّابعة عنها و يكون ذلك علامة كون الباكية معنى مجازيّا بالنّسبة إلى المعين بمعنى النّابعة و إن كانت حقيقة و الباكية أيضا من جهة وضع آخر فإن قلت إنّ سلب العين بمعنى الذهب عنها بمعنى الميزان لا يفيد كون الميزان معنى مجازيّا لها لعدم العلاقة قلت هذا لو أردنا كونه مجازا عنها بالفعل و أمّا إذا كان المراد كونه مجازا بالنسبة إليها لو استعمل فيه فلا يرد ذلك و هو كاف فيما أردنا و ما ذكرنا في المثال إنّما هو من باب المثال فافهم‏.