بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ١: ١٣٩١/٠٧/٠٢

تبادر؛ اماره ای برای جاهل به وضع

می‌فرمایند: [1]

أمّا «التبادر»، فالمفيد فيه هو انفهام المعنى من اللفظ بلا ضميمة قرينة، فلا بدّ من إحراز عدمها، إذ مع الشكّ لا تعبّد بالأصل العملي، لأنّه مثبت، و إن سلّم أنّ له حالة سابقة؛ و لا باللفظي، لأنّه لا بناء عليه إلّا مع الشكّ في المراد، و حينئذ فالانفهام لا بدّ له من علّة، و حيث ينتفي غير الوضع، فيتعيّن في الوضع؛ و لا بدّ من كون الانفهام غير مخصوص بأشخاص و إلّا لم‏ يفد الوضع‏ المطلق، و مع عدم الاختصاص يكون الانفهام عند العالم إمارة للجاهل بالوضع[2]

« و لا بدّ من كون الانفهام غير مخصوص بأشخاص»؛ چاره ای نیست که این انفهام و تبادر، مخصوص به اشخاص خاصی نباشد. «و الا لم یفد الوضع المطلق». و الا این انفهام و تبادر، مفید وضع مطلق نیست. خب وضع مطلق یعنی چه؟‌ اینطوری که من از ظاهرش به ذهنم  می آید، عرف عام است.  ما یک وضع خاص داریم مثل اصطلاحات منطقی، اصطلاحات خاصی که در هر جایی ممکن است باشد. و دیگری هم وضع مطلق است یعنی وضع در عرف عام. می فرمایند که «ولابد» برای اینکه حقیقت باشد به معنای حقیقت مطلق، در عرف عام «من کون» این تبادر، «غیر مخصوص باشخاص» اشخاص خاصی از عرف عام. والا اگر باشد، مفید وضع خاص است. نه وضع مطلق. یعنی در اصطلاح اینها این تبادر هست و این معنا را دارد و این وضع را دارد و برای عرف عام مثبِت نیست. «و مع عدم الاختصاص یکون الانفهام عند العالم اماره للجاهل بالوضع»؛ وقتی اختصاص به یک گروه خاصی نداشت، انفهام نزد عالم، تبادر است و اماره می شود برای جاهل بالوضع؛ پس تبادر اماره است برای جاهل.

این عبارت که «عند العالم اماره للجاهل» این طرف صفحه بیشتر … حالا فعلا یک عنوانی داریم «کفایه الظن»، بحثش را می پردازیم. راجع به این عند العالم در اون طرف صفحه ی ٨٣، ذیل صفحه راجع به این بیشتر باید صحبت بشود.

این‌طور از ظاهر عبارت برمی آید که تا آخر کار یعنی تا آخر کار صفحه ی ٨٣ نظر شریف ایشان بر این است که تبادر برای خود عالم معنا ندارد که اماره باشد. و تبادر فقط برای جاهل اماره است. تبادر عند  العالم،اماره برای جاهل است. اما اگر بگوییم تبادر یک علامتی برای حقیقت است حتی برای خود عالم، می فرمایند اینچنین نیست. حالا می رسیم. فعلا ببینید یک مقدمه چینی برای آن است.

تبادر و وضع شخصی

می فرماید «و مع عدم الاختصاص» یعنی اختصاص به اشخاص خاص به آن انفهام که برای او صورت گرفته است، این انفهام عند العالم، اماره است برای آن‌که این انفهام را ندارد و جاهل بالوضع است. او می فهمد که این لغت برای این وضع شده است. خود عالم که می دانست.

شاگرد:‌ می‌توانیم بگوییم اگر یک نفر هم باشد که برای او این انفهام صورت بگیرد کفایت می کند؟‌‌ یعنی لازم نیست که تبادر در اذهان عمومی باشد تا ما بگوییم این لفظ برای این معنا وضع شده؛ بلکه یک عده ای یا یک چند نفری این تبادر برایشان صورت گرفت، معلوم می شود که این لفظ برای این معنا وضع شده است.

استاد:‌ از کجای عبارت این مطلب را استفاده می کنید؟ از «مع عدم الاختصاص» می فرمایید؟‌

شاگرد:‌ از «عند العالم» که فرمودید. اینجا گفته شد «عندالعالم». اگر عند الجاهل گفته شده بود چه معنایی می‌داد؟‌ با توجه به این‌که جاهل هیچ معنایی برایش تبادر نمی‌کند. با این شرایط، علی القاعده هیچ معنایی هم در ذهن او انسباق نمی‌کند و همچنین هیچ وضعی را هم نمی فهمد.

استاد:‌ ولی مراجعۀ به عالم می‌کند.

شاگرد:‌ بله. پس آنچه که در ذهن عالم انسباق پیدا می‌کند برای جاهل هم حجت است و برای او هم تبادر درست می‌کند؟
استاد:‌ بله. یعنی اماریت انسباق برای جاهل است؛ نه برای خود عالم. چون اماریت تحصیل حاصل می‌شود. خود عالم می‌داند ذوالاماره به اماره کاری ندارد. محتاج به اماره نیست. چون خودش موجود است. اماره اگر بخواهد اماره ی او باشد نیازی به آن نیست.

شاگرد:‌ نسبت به عالم هم خود تبادر می‌تواند معنا بشود.

استاد: این مطلبی که می‌فرمایید در صفحۀ بعدی به آن می‌پردازیم. لذا بنده گفتم این مطلبی که اینجا می‌گوییم مقدمۀ مطالب بعدی است. بحثِ مفصل تر صفحۀ بعدی می‌آید ان شاء الله.

الآن یک بحثی در اثناء‌ می‌آید از آن‌که عبور کنیم به مطلبی که می‌فرمایید خواهیم رسید ان شاء الله.

تبادر و انفهام شخصی

یک احتمال دیگری که در مورد «غیر مخصوص باشخاص» در عبارت وجود دارد به این بیان که یعنی گاهی است که انفهام مخصوص اشخاص می‌شود نه به‌معنای اشخاص یک عرف خاص؛ یعنی اشخاصی که یک رابطۀ خاص خارجی با یک چیزی پیدا می‌کنند. خود آقا -الآن تشرف ندارند -می گفتند حالت شرطیت پیدا می‌کند  و انعکاس شرطی می‌شود. یک کسی با یک لفظی، یک معنایی از آن به ذهنش خطور می‌کند. یا اینکه عده‌ای از یک طایفه‌ای، چون یک واقعه‌ای در این طایفه اتفاق افتاده است، تا یک لفظی به کار گرفته می‌شود به ذهن این طایفه، همان معنا حاضر می‌شود. خب این علامت وضع نیست. این فقط صرفاً علامت این است که برای این طایفه، یک واقعه‌ای پیش آمده است،  و فقط نزد این طایفه است که این انفهام صورت می‌گیرد نه نزد دیگران. این احتمال هم در عبارت وجود دارد. «ولابد من کون الانفهام، غیرمخصوص باشخاص»؛ اشخاصی که در اثر یک واقعه‌ای، یک رابطه‌ی خاصی که با این لفظ پیدا کرده‌اند، فقط انفهام برای اینها صورت می‌گیرد. اینکه اصلاً وضع نیست. این رابطه ذهن این‌ها با این معنی است. مثال برای این مورد در حلقات بود. فرض کنید شخصی به یک شهری رفته و در آن شهر هم به بیماری مالاریا مبتلا شده است. حالا برای او یا برای نزدیکان او هروقت اسم بیماری مالاریا آورده می‌شود، یاد آن شهر می‌افتند. به این جهت که عزیزشان در آن شهر، مالاریا گرفته است. و همچنین تا اسم آن شهر برده می‌شود یاد بیماری مالاریا می‌افتند. خب این انفهام هست. اما این انفهام برای اشخاص خاصی اتفاق می‌افتد به‌خاطر واقعه ی مخصوصی. و این انفهام نه وضع است و نه اصطلاح.

شاگرد: این، قرینه نیست؟ کلۀ بچه اش را گرفته‌اند  و در آن شهر تاس شده ، هروقت به او نگاه می‌کنند، قرینه‌ای می‌شود که از این لفظ، این معنا را می‌فهمند. معنای آن شهر را .

استاد:‌ قرینه را متکلم در مقام افاده ی کلام……

شاگرد:‌ قرینۀ  حالیه را شما خارج می‌دانید.

استاد:‌ قرینۀ حالیه اصلاً قرینه نیست. دیگری مثلاً دارد در اخبار می‌گوید. او که قرینه‌ای به کار نبرده است.  او می‌گوید فلان شهر. این شخصی که در اینجا دارد گوش می‌دهد معنای مالاریا به ذهن او منسبق و منفهم می‌شود.

شاگرد:‌ از همین قرینه هم باید خالی باشد. از همین قرینه‌ای که برای خود این شخص وجود دارد هم باید خالی باشد.

استاد:‌ این اسمش قرینه نیست. آیا این را کلام محفوف به قرینه می‌گویند؟ این‌که اخبار اسم شهری را می‌برد ……

شاگرد:‌ عرف عام، این را نمی فهمد  و برای یک شخص خاص هست که این معنا تداعی می‌شود.

شاگرد ٢: چرا. قرینۀ حالیه ی مخاطب. شخص مخاطب وقتی می‌خواهد معنای یک لفظی را از تبادر بفهمد باید خودش را از آن قرائنی که در وجود خودش در مقام فهم آن کلام وجود دارد خالی کند.

استاد:‌ بله. مؤلف این مطلب را که فرمودند. «لابد من کون الانفهام غیر مخصوص باشخاص»؛ یعنی شما اگر به‌عنوان یک شخص خاص،‌ انفهامی را دارید، لابد این است که این انفهام برای خودت نباشد و اگر چیزی است که مربوط به تو است، آن نتیجه ی مارا نمی‌دهد.

شاگرد:‌ شما این را از عرف خاص جدا کردید.

بررسی دواحتمال درعبارت مباحث الاصول

استاد:‌ دو احتمال عرض کردم. احتمال قبلی این بود که او یعنی عرف خاص، یعنی عرف منطقیین یک تبادری دارند این فایده ندارد.

احتمال دیگری بود که «لابد من کون الانفهام غیر مخصوص باشخاص» این اختصاص، اختصاص وضع خاص، مراد نیست. بلکه این اختصاص غیر وضعی است. که یک واقعه‌ای صورت گرفته و انفهام دارد.

شاگرد:‌ این‌که در مقابل وضع مطلق آورده‌اند…

احراز عدم القرینه؛ راه کشف تبادر

خب؛ «ولایخفی». این «ولایخفی»، «عُلِمَ» صاحب کفایه با احراز ایشان(آقای بهجت)، تفاوت را روشن می‌کند. صاحب کفایه فرموند باید علم داشته باشیم که این تبادر، مستند است به نفس وضع.  حاج آقا هم فرمودند: «لابد من احراز عدم القرینه». چاره‌ای نیست که احراز کنیم که قرینه‌ای نیست. این احراز، اعم است از احراز علمی و ظنی. دنبالش فرمودند: «اذ مع الشک، لاتعبد بالاصل العملی». شک را گفتند. فرمودند که شک فایده‌ای ندارد. شک در وجود قرینه داشته باشی، تبادر از کار می‌افتند. «لابدمن احراز عدم القرینه». احراز یعنی به دست آوردن واقع.  چه به دست آوردنی؟ علمی؟ که صاحب کفایه گفته اند؟‌یا نه؟ یکفی احراز ظنی هم. اینجا می‌خواهند بفرمایند ما که گفتیم احراز، احراز ظنی هم کافی است و حتماً لازم نیست که احراز، علمی باشد. پس کلمۀ احرازی که ایشان می‌فرمایند، با «عُلِم» تفاوتش معلوم شد. «عُلِمَ» یعنی حتماً احراز علمی حاصل بشود. ولذا صاحب کفایه چه فرموده‌اند؟‌ فرمودند:‌لو اُحتُمِلَ؛ احتمال هم قبلاً عرض می‌کردم که بی‌عار است. کجاست که احتمال نیاید؟ «لو احتمل» استناد به قرینه، دیگر تمام شد. دیگه تبادر از علامیت می‌افتد. حاج آقا می‌فرمایند نه. اینجور نیست. شک عقلاییِ مستقر باشد، تبادر علامیّت ندارد؛ اما اگر ظن داشته باشیم به این‌که قرینه‌ای نیست. ظن عقلایی مقبول به این‌که قرینه‌ای در کار نیست  و مستند به لفظ است برای علامیّت کافی است.

شاگرد:‌ در حد اطمینان است؟

استاد:‌ نه ایشان اسمی از اطمینان نمی برند. ولی طوری می‌گویند که باید عقلاییت باشد. حالا عبارت را ببینید.

کفایت ظن در احراز عدم قرینه

«ولایخفی انّ الانفهام» این انفهامی که ما گفتیم، یعنی این تبادر، «الغیر المستند الی القرینه» که گفتیم لابد که این انفهام مستند به قرینه نباشد و باید عدم استناد به قرینه را احراز بکنیم، این احراز، چطور احرازی باید باشد؟ شک که هیچ فایده‌ای ندارد، می‌فرمایند:‌ «یکفی فیه الظن بعدم الاستناد الی القرینه». احراز ظنی هم در ما نحن فیه کافی است. «ولایلزم القطع»؛ چه بسا  اشاره به همان عبارت کفایه است که ایشان فرمودند: عُلِمَ. «ولایلزم القطع الذی ربما یحصل»؛ ما منکر نیستم که قطع هم حاصل می‌شود؛ متتبع به قطع هم می‌رسد. اما لازم نیست. این «ولایلزم القطع» تقریباً دو سطر دنبالۀ توصیف منفی است که قطع عدم لزوم است. نه نفی لایلزم. تعلیل برای لایلزم بعداً می‌آید. تعلیل نفی بعدا می آید. فعلا توضیح منفی است نه نفی. «ولایلزم القطع الذی ربما یحصل». در ما نحن فیه قطع به عدم استناد به قرینه لازم نیست. قطعی که «الذی ربما یحصل». ما منکر نیستیم که چه بسا این قطع حاصل بشود «من تتبع الاستعمالات و استقراء الاستعمالات». این «الی» دوم را به استقراء بزنید. «واستقرائها الی» یعنی آنقدر استقراء استعمالات بکنیم تا «الی حیث یحصل القطع من شهادت بعضها لبعض». از شهادت بعضی برای بعضی قطع بیاید که این مستند به حاق لفظ می باشد. شهادت بدهند «بعضها لبعض»، «بکون الانفهام من حاق اللفظ فلابد». اینجایی که نقطه ویرگول گذاشته اند به نظرم می رسد که از نظر ویرایشی درست نمی باشد و کار را خراب می می کند و در اینجا اصلا به نقطه ویرگول احتیاجی نیست؛  چرا؟ چون «فلابد» باز دنباله ی منفی است. «فلابد» توضیح منفی است نه نفی. اگر نقطه ویرگول باشد همه ی اینها به هم می ریزد. لذا همان ویرگول اگر باشد خوب است. شاید به تعبیر یکی دیگر از بزرگوارانی که ویرایش کتاب می کردند می گفتند آنجاهایی که «فاء» است و در فارسی از کلمه ی «پس» استفاده می شود، به ویرگول احتیاجی نیست. زیرا ویرگول را برای این می گذارند که بایست و توقف بکن. خود کلمه ی «پس»،  «فاء»، اینها خودشان یک معنای استیناف را دارد و معنی را می رساند و لازم نیست که شما دوباره ویرگول بگذارید؛  حرف بدی هم نبود که ایشان می فرمودند. می بینید آنجاهایی که نیاز است باید نقطه ویرگول بگذارید و اینجور جاهایی که خود یک کلمه دارد نقش ویرگول را ایفاء می کند، دوباره ویرگول گذاشتن مناسب نیست. چه برسد که بیاد اینجا یک نقطه ویرگول هم بگذارد که این بحثت هم جدا شد. ظاهرا اینجور نیست. این نقطه ویرگول اصلا باید برداشته بشود. خب پس چیه می شود؟  «القطع الذی ربما یحصل من تتبع الاستعمالات واستقرائها الی حیث یحصل القطع من شهادت بعضها لبعض بکون الانفهام من حاق اللفظ، فلابد»، حالا که قطع پیدا شد که این به حاق لفظ مستند است ، «فلابد من المسبوقیه بالوضع التعیینی او التعیّنی»، چاره ای نداریم با این انفهام قبلا یک وضع تعیینی یا تعیّنی صورت گرفته باشد تا این مستند به او باشد؛ پس «فلا بد» توضیح باز منفی است. یعنی توضیح این قطع و همه ی چیزهایی که دنبالش می آید.

مراد از ظهور در بحث تبادر

«فانّ». فانّ تعلیل نفی است؛ «ولایلزم القطع الذی» که اگر حاصل بشود، این لوازم را دارد؛ چرا لایلزم القطع؟ «فانّ الظهور، من الظنون النوعی المعتبره عند عرف العقلاء»؛ آنگونه که به ذهن بنده می آید منظور ایشان از ظهور، شاهد حال است؛ نه ظهور اصطلاح اصولی. به جهت اینکه ظهور کاربردهای مختلفی دارد. یکی اینکه وقتی می گوییم ظهور، یعنی ظهور کلام در مراد متکلم. در ما نحن فیه اصلا منظور ظهور کلام در مراد متکلم اراده نشده است. چرا؟ چون می خواهیم بگوییم تبادر مستند به قرینه نیست. در اینجا ما اصلا کاری به مراد نداریم که بگوییم کلام ظاهر در چیست. پس ظهور در ما نحن فیه به معنای شاهد حال است. یعنی ظهورِ شاهد حال؛ یعنی آن چیزی را که عقلاء، در منظری که قرار داده اند و دارند اینها را نگاه می کنند، در ذهنشان بیاید. «ما یظهر عند اذهان العقلاء، عند ملاحظه هذا الشان». ظهور یعنی این.

«فانّ الظهور»، اینگونه ظهوری، شاهد حال، «من الظنون النوعی المعتبر عند عرف العقلاء». درست شد؟ خب؛ وقتی عقلاء شواهد و قرائن را می بینند، به قطع نمی رسند. اما بر اساس شاهد حال در می یابند که این انسباق  واین تبادر، به صورت ظنی برای لفظ می باشد؛ یعنی گمانشان بر این می رود که دیگر قرینه ای در میان نیست و این معنا، برای خودش است. به این، ظاهر حال گفته می شود و این شاهد حال کفایت می کند. خود عقلاء این به این میزان از شاهد حال بسنده می کنند؛ و اینقدر خودشان را ملزم نمی کنند که برای عدم استناد به قرینه آنقدر پیش بروند تا حتما به قطع برسند. «فانّ الظهور»، یعنی شاهد حال «من الظنون النوعی المعتبر عند عرف العقلاء. ولافرق فی ذلک بین ان یکون هذا الظن ناشئا من ملاحظه توافق اهل اللغه». یعنی این ظن و ظاهر حالی که پدید بیاید، ببینید می گوید ظن. این ظن یعنی همان ظهور. این ظن، مراد متکلم نیست. این، ظنّی است که از قول اهل اللغه حاصل شده است. عقلا وقتی می گویند لغویین معنای این لغت را اینگونه بیان کرده اند، یعنی بدون اتکای به قرینه این معنا را برای این لغت گفته اند. طبق نظر ایشان، گمان عقلاء براین است که وقتی لغوی می گوید معنای این لغت این است، یعنی این لغت، فارق از تمام قرائن، معنایش این است و برای این معنا، این لغت وضع شده است. نه اینکه اینگونه باشد که این لغت به علاوه ی یک قرینه ای که بنده ی لغوی آن را نمی گویم، برای این معنا وضع شده باشد؛ این گونه استفاده کردن از قول لغویین، خلاف شاهد حال می باشد؛ و همین ظن کافی است. «من الظنون النوعیه المعتبره». عقلاء به این گمان خودشان در اتّکاء به قول توافق اهل لغت، به آن ارزش می دهند.

مناشی احراز عدم القرینه

«ولافرق فی ذلک» یعنی در این اعتبار نزد عقلاء، «بین ان یکون هذا الظنّ، ناشئا من ملاحظه توافق اهل اللغه او مشاهده التبادر عند اهل اللسان فی قراهم» که برود در دهات بگردد مثل جوهری، که ببیند اینها چه می فهمند. حالا باید علم پیداء بکند که بدون قرینه می فهمند یا نه؟ همین اندازه که خود او بررسی کرد، گمان برایش آمد که این مستند به لفظ است و برای قرینه نیست. این میزان، کافی است. «او ملاحظه القرآن الکریم و کلمات النبی و آله صلوات الله علیهم. الذین هم افصح العرب» کلمات ایشان را که می بیند به یک ظن عقلائی می رسد که این لفظ، نزد آنها تبادر داشته. این ظن، بسنده می کند و کافی است. «وشعراء المتقدّمین من العرب»، آنهایی که قبل از اسلام بوده اند که همچنین تبادر در نزد آنها را حجت برای وضع قرار می دهد.

 احراز ظنی درتبادر

شاگرد: به نظر می آید حاج آقا اصل عدم احراز را از آن دست برداشته اند با این توضیحی که فرموده اند که احراز ظنی، کفایت می کند. چون وقتی که شما کلام را می شنوید و قرینه ای را هم نمی بینید، همان ابتداء، ظنّ به عدم قرینه در شما ایجاد می شود. در ادامه حاج آقا فرمودند عدم قرینه  باید احراز بشود. بعد در ادامه فرمودند که احراز ظنی کفایت می کند. یعنی از همان ابتداء، شرط وجود داشته است.

استاد: حاج آقا نگفتند که این، وجود دارد یا ندارد. ایشان فرمودند «اذ مع الشک». عبارت قبلی را ببینید.«اما التبادر والمفید فیه هو انفهام المعنا من اللفظ، بلاضمیمه القرینه. فلابد من احراز عدم القرینه. اذ مع الشک». یعنی مقابل احراز را شک قرار دادند. تمام شد. احراز باید بکنیم. «اذ مع الشک» اصل جاری نمی شود.

شاگرد: آن زمانی که ما کلام را می شنویم و قرینه ای را هم در پیرامون آن نمی بینیم، شک مساوی که ایجاد نمی‌شود.

استاد: خب شما می فرمایید که ظن است.

شاگرد: وقتی ما چیزی نمی بینیم، ظن به این می بریم که چیزی نیست.

استاد: به صورت بدوی؟ بدوا که اینگونه نخواهد بود. فلذاست که ….

شاگرد: برای احتمال وجود قرینه باید یک چیزی وجود داشته باشد که ما از آن در واقع، احتمال بدهیم. بر چه اساسی ما احتمال می دهیم که قرینه ای باشد؟ کلام را متکلم بر زبان جاری می کند و ما هم آن را می شنویم.

استاد: این شانیت احراز را شما اصلا لازم نمی دانید؟ تفاوت فرمایش شما و فرمایش حاج آقا این است که ایشان می فرمایند: وقتی که ما شنیدیم، شانیت احراز در اینجا نیاز است و صرف سماع و شنیدن کافی نیست. عدم القرینه باید احراز بشود. اما احراز ظنی هم کفایت می کند. «اذ مع الشک»، ای: مع الشک المستقر عند العقلاء. یعنی عقلاء یک چیزی می بینند که آن ظن از بین می رود. همین ظنی که شما الان دارید می فرمایید. مع الشک. اگر اینطور شد، ایشان می فرمایند: بله، ما هم قبول داریم. مع الشک، اصل عملی نیست. اما اگر آن شک، شک مستقر عقلایی نبود. بعلاوه ما، با جمع قرائن، به یقینی هم نرسیدیم، اما یک احراز ظنی شده است به حدی که عقلاء یکتفون بهذا الظن. «یظهر للعقلاء بانّ هذا الانفهام مستندٌ الی نفس اللفظ». لایقطعون. امّا یظهر عندهم. این ظهور را عقلاء دست از آن برمی دارند یا نه؟ طبق این شاهد حال مشی می کنند. حاج آقا می فرمایند که عقلاء دست از این ظهور برنداشته و بر طبق آن، مشی می کنند.ولی مقام احراز را لازم می دانند. «لابد من احراز عدمها».

شاگرد: الان یک کلامی را ما ببینیم که قرینه ای پیرامون آن نیست، الان باید برای ما شک ایجاد بشود یا ظن؟ در این شرایط به طور طبیعی ظن حاصل می شود یا شک؟ این فرمایش حاج آقا که فرموده اند: «لابد من احراز»، برای زمانی است که شک حاصل می شود. ولی وقتی قرینه ای نیست، انسان، ظن به عدم قرینه پیدا می کند نه این که شک مساوی داشته باشد.

استاد: یعنی شما نمی خواهید بفرمایید که صرف استعمال، علامت حقیقت است؟ که همان حرف مرحوم سید باشد. پس شما توجه به قرینه و لاقرینه هم دارید نه صرف الاستعمال. وقتی توجه دارید، چه میشود؟

شاگرد: قرینه ای نیست…

استاد: از کجا فهمیدید؟

شاگرد: توی کلام که آن قرینه وجود ندارد. اگر ببینیم که متوجه آن می شویم.

استاد: پس قرینه یعنی کلامیه….

شاگرد: شما خودتون فرمودید که……

استاد: من عرض نکردم. من گفتم قرینه یعنی فقط قرینه ی کلامیه؟

شاگرد: نه. قرینه ی حالیه را فقط نسبت به مخاطب فرمودید. یعنی مخاطب موقع شنیدن….

استاد: من گفتم چیزی که مربوط به شخص مخاطب است، اسمش قرینه ی حالیه نیست. من که عرض نکردم قرینه ی حالیّه، قرینه نیست. گفتم کسی که خودش رفته یک جایی مالاریا گرفته را قرینه نمی گویند. اسم این قرینه نیست. شما فرمودید قرینه ی حالیه است؟ عرض کردم، اینی که شما می گویید، اسمش قرینه ی حالیه نیست. خیلی تفاوت دارند. من عرض نکردم که قرینه ی حالیه موجب ظهور نمی شود. قرینه ی حالیه ای که در مجلس  تخاطب است بلاریب نزد عقلاء قرینه است.

شاگرد: پس باید یک قرینه ی حالیه ای در متکلم باشد که در واقع ظن به عدم قرینه را در ما تبدیل به شک بکند. یعنی ما شک بکنیم الان با یک قرینه ی حالیه شک می کنیم…….

استاد: بله. این درست است. حاج آقا منکر این نیستند. ولی شما علی ای حال توجه به اینکه قرینه ای نیست دارید. پس حرف سید را نمی زنید که بگویید صرف استعمال، علامه الحقیقه است. کار نداشته باش. بلکه شما می گویید: استعمال بلاقرینه، یعنی من نگاه کردم در کلام متکلم، دیدم که در کلام او قرینه ای وجود ندارد. وقتی اینگونه شد، احراز می شودکه  قرینه ای نیست.

آیا یک نکته ای هست که شما را به شک بیندازد، به صورت شک مستقر؟ اگر هست، اصل، فایده ای ندارد. در حالی که اگر اصل فایده ای داشت، با شک، این اصل هم خوب بود. می گفتیم که اصل، عدم آن است. حاج آقا می فرمودند که اصل عدم، فایده ای ندارد. مطلب تمام.

اما وقتی توجه به عدم قرینه دارید، «یظهر لکم» یک ظهور عقلایی معتبر، که عقلاء دست از آن برنمی دارند. آیا همین میزان، کفایت می کند؟ یا نه؟ لابد من العلم؟ حاج آقا می فرمودند که این ظهور کفایت می کند. نه اینکه حتما لابد من العلم.

شاگرد: ایشا ن احراز را خیلی کم رنگ می کنند. یعنی می گویند که در ابتدای امر، در اغلب موارد یا غالب موارد اینگونه است که ما ظنی برای ما ایجاد می شود …

استاد: یعنی بدون توجه به قرینه؟

شاگرد: بعد حاج آقا می فرمایند که احراز کنید و آن ظن را به قول شما، مستقر کنید.

استاد: بله.

شاگرد: ایشان می فرمایند ما همان ابتدا، ظن برای ما حاصل می شود و ظن به عدم قرینه داریم و احراز کردن برای چه صورت بگیرد؟

شاگرد2: مثالی که در اینجا آورده می شود مساله ی  احراز عدالت امام جماعت است که باید عدالت وی احراز بشود.اگر این را ببرند سراغ احراز ظنی، پس همین که امام جماعت با شمائل یک فرد روحانی جلو بایستد برای خواندن نماز و مومنین هم به ایشان اقتداء می کنند، این احراز ظنی، از ابتدا حاصل بوده است و دیگر نیاز نیست که شما بر آن تاکید بفرمایید که احراز لازم است.اما اگر منظور از احراز، احراز علمی باشد، در این صورت است که موضوعیت پیداء می کند که شما تاکید کنید که لابد من احراز عدالته.

شاگرد: ایشون ظن را با احراز ظن، یکی می دانند در حالی که تفاوت هست بین این دو باهمدیگر. در ابتدای امر، حسن ظاهر در امام جماعت برای بنده، ظن به عدالت ایشان را می آورد. اما یک مقداری هم باید جستجو بکنم که یقین بکنم که این حسن ظاهر، واقعا وجود دارد. در ابتدای امر، لباس روحانیت که پوشده است، من ظن به عدالت او پیداء می کنم. چون می فرمایند که همان ظن کافی است و همان احراز الظن است. در حالی که حاج آقا می فرمایند و تصریح می کنند به این که……

استاد: آنجا که ایشان می فرمایند، احراز، احراز عدالت است و مکشوف است و حسن ظاهر کاشف است. نمی گویند که باید احراز حسن ظاهر بکنید.

شاگرد: حالا اگر مثال ایشان را در کلام خودمان بیاوریم می فرمایند که کلامی را که می شنویم، معمولا ظنّ به عدم قرینه هست. حاج آقا دارند در اواخر کلامشان دست برمی دارند از شرط احرازی که بیان شد. درحالی که نه…..

شاگرد٣: آن چیزی را که شما دارید تصویر می کنید، ظاهرا در مقام فهم مراد است.اینجا بحث برای وضع است. هم مثال هایی که ایشان دارند می زنند، هم جوری که شما دارید بحث می کنید ظاهرا در بحث فهم مراد است.   ما الان در بحث فهم مراد نیستیم. در مقام کشف وضع و احراز در آن مقام هستیم. احراز در هر مقامی شاید با هم متفاوت باشد..

استاد: یعنی الان متکلم قرینه ای را نیاورده، با این که استناد انفهام به نفس لفظ بلاقرینه، این ظن فوری هست که ایشان می فرماید که احراز می خواهد.

شاگرد: همان لحظه ی اول نیست.

استاد: ملاحظه می کنید. یک کسی یک حرفی می زند و قرینه ای در کلام نیاورده ما که نمی خواهیم مراد او را بگوییم. معلوم است. بحث ما سر این است که این تبادری که هست مستند به قرینه نیست. چرا؟ چون قرینه ای در کار نیست. آیا در این مقام هم فوری ظن به عدم قرینه داریم یا نه؟

کارکردهای مختلف ظن نزد عقلاء

شاگرد: آنجایی که ظن داریم با آنجایی که اصل عملی فرمودید چه تفاوتی دارد؟ یعنی عقلا هم اگر دنبال واقع باشند و ظن به عدم قرینه هم داشته باشند، اکتفاء نمی کنند. مگر اینکه در مقام احتجاج باشند یا اینکه بخواهند کارهایشان را راه بیندازند. خب اگر اینجور باشد در همان اصل عملی هم ممکن است عقلاء یک اصلی را تاسیس بکنند. یعنی ما فرق بین آنجا که ظن به عدم قرینه دارند با آنجایی که شک دارند را خیلی متوجه نشدیم. یعنی اگر دنبال واقع هستیم، ظن به عدم قرینه هم فایده ای ندارد. خب عقلاء هم این کار را نمی کنند. اگر دنبال احتجاج هستیم و می خواهیم کارهایمان را راه بیندازیم، ممکن است هم اینجا به ظن عمل بکنند و هم آنجا اصلی را تاسیس بکنند.

استاد: آیا شما می خواهید اصل این مطلب را که ظن احراز نیست زیر سوال ببرید؟ یعنی می خواهید بفرمایید ما احراز ظنی نداریم؟ اماره و اصل عملی یکی هستند باهم؟

شاگرد: احراز ظنی داریم. ولی اینکه مشی عقلاء برای رسیدن به واقع، اکتفاء به این احراز ظنی باشد، معلوم نیست آنگونه ای حاج آقا می فرمایند. یعنی اگر عقلاء می خواهند…

استاد: یعنی فرض می گیرند که ظهور باشد. ببینید. «فان الظهور من الظنون النوعی المعتبره عند عرف العقلاء. ولافرق فی الاعتبار» این اعتبار. یعنی فرض اعتبارش را گرفته اند.

شاگرد:در مورد این اعتبار می گوییم  آیا چنین اعتباری داریم؟ که عقلاء وقتی می خواهند به واقع برسند، یعنی همان بیانی که خودتون در اصل عملی فرمودید.

استاد: یعنی عقلاء در امور جاری خودشان، همه جا حتما ملتزم به وصول به قطع نیستند. وقتی «یظهر لهم» از این ظهور دست برنمی دارند.

شاگرد: اونجایی که می خواهند به واقع برسند. حتی در تحقیقات هم…..

استاد: همان جایی هم که می خواهند به واقع برسند، اگر امور مهمه ای است که آثار بر آن بار می شود، به این زودی ترتیب آثار نمی دهند. این درست است. لذا «انّ الظن لایغنی من الحق شیئا[3]» مربوط به سعادت و شقاوت ابدیه است که لایغنی من الحق شیئا. اما ظنّ در رکعات نماز هم «یغنی من الحق شیئا» یا نه؟ در این موارد هم می خواهد هم احراز بکند.در این موارد می گویند «المرء متعبد بظنه» در این مقام مانعی ندارد که به ظنّ عمل بکند. یعنی «یغنی من الحق» جای خودش را دارد. آنجا که صحبت اصل دین و اصل اعتقادات است و پایه ی سعادت ابدی و شقاوت ابدی است، عقلاء می‌گویند «لایغنی من الحق شیئا». می گوید پدران ما چنین بودند. خیر. «ان هم الا یظنون[4]». آنجا نه. آنجا باید معرفت قطعی و یقینی حاصل بشود. اما در امور عادیه، خود عرف عقلاء چه کاری انجام می دهند؟ آیا صبر می کنند در تک تک موارد قطع پیداء بکنند؟ خیر. اصلا اختلال نظام پیش می آید و کل نظامشان به هم می ریزد اگر بخواهند در ریز ریز کارهایشان بگویند ما باید به قطع برسیم. خب آیا همه جا هم اصل عملی جاری می کنند به معنای رفع تحیّر عند الشک؟ نه. یعنی یک واسطه ی واضحی است که بلکه غالب جریانات عقلاء، با همین ظهوری است که آقای بهجت فرمودند کار می‌کنند.

«فی مایظهر لهم» با آنچه که عقل عملی شان سبک سنگینی می کند می گوید اینجا به این ظهور اعتناء بکن. یعنی معتبر است عند عرف العقلاء. با این ظهور و با این اعتبار، خب حالا آیا ما می توانیم در بحث خودمون هم به این اعتبار ظنون معتبره ی عقلائیه اکتفاء بکنیم یه خیر؟ حاج آقا می فرمایند ممکن است.

تفاوت اماره و اصل محرز و اصل غیرمحرز

شاگرد: حاج آقا، اصل عملی اصلا کاشفیت ندارد ولی ظن یک حدّی از کاشفیت را دارد به این جهت می‌شود به ‌آن اعتنا کرد.

استاد: بله حالا فرمایش شما مطلبی است، یک تفاوتی بود که می گذاشتند که با تفصیلی که بود می‌گفتند اماره  و اصل، اصل هم دو جور بود. اصل محرِز و اصل غیر محرِز. اینکه بفرمایید اصل، اصلا احرازی ندارد، اینگونه نیست. فقط صحبت سر این است که اصل محرِز با اماره فرقش چیست؟ این هم سرجاش صحبتی بود

شاگرد: اصل عملی…..

استاد: اصل عملی محرِز مثل استصحاب. می گفتند چرا استصحاب حاکم یا وارد بر برائت است؟ به جهت اینکه اصل محرِز است. اصل محرز است با آن خصوصیات و بیانات مختلفی داشت که یکی اش این بود.

حالا اصل محرز یعنی چه؟ من یک خلاصه ی کوچکی که در ذهنم بود و صاف می آمد این بود که احراز اگر خودش بود، به حدی که عقلاء به آن اعتناء بکنند نمی رسید، اما همین احرازی که خودش به تنهایی کافی نیست، در موارد تحیّر، حکمت می شود برای اینکه آن را جلائش بدهند. وقتی اینگونه شد اسم آن اصل محرز می شود. یعنی احرازش به حد اعتبار نیست، اما به اندازه ای که حکمت باشد برای بناگذاری،هست. این را اصل محرز می گوییم. یعنی آن احرازی که در دلش هست، احرازی نیست که فی حدنفسه قابل اعتناء باشد، اما این اندازه ای هست که اگر بگویند چرا بر اساس آن بناگذاری کردید ، می‌گوییم که خب آن احراز ما که هست. نمی توانیم پنج درصد احراز را به صفر درصد تبدیل بکنیم. خلاف است. پنج درصد موجب اعتناء احراز اماری نیست. اما این اندازه ای که وقتی متحیریم برای برون رفت از تحیّر بناء بر آن بگذاریم، طبق آن احراز هست. این می شود اصل محرز.

شاگرد: یعنی حاج آقا ما دنبال واقع هستیم یا دنبال نزدیک شدن به واقع؟

استاد: بله. در مقام احراز. اما اصل عملی محض، نه. ما فقط در مقام رفع تحیّریم و کاری دیگر اصلا به واقع نداریم. از نکات مهم در اصل محض همین است که خیلی از اشکالات را هم جواب می داد. اگر یادتان باشد سرجایش این ها خیلی مهم است که وقتی یک فقیهی از اماره و اصل محرز دستش خالی شد و رفت سراغ اصل عملی محض، الان شما دیگر نمی تواند به او خرده بگیرید که واقع چه شد؟ او فعلا می خواهد به بهترین شکل ممکن رفع تحیّر انجام بشود. گاهی ممکن است گفته بشود که این گونه اگر رفع تحیّر شد، خب پس تکلیف واقع چه می شود؟ مجتهد می گوید: من در اینجا کاری به واقع ندارم. راست هم می گوید. یعنی می خواهد بگوید در این مقام بهترین راه رفع تحیّر چیست که انجامش بدهم. هرچه که بهترین باشد انتخاب می کند. اگر شما بگویید جناب مجتهد، این راه رفع تحیّری که شما الان انتخابش کرده اید، اقل اصابتا للواقع است، مجتهد می فرماید: باشد. می گوید من کار ندارم در این مقام، اکثر اصابتاً است یا اقل اصابتاً. اینها فواید خوبی دارد. چون غالبا وقت اجرای اصل همین ارتکاز می آید که ببینیم اکثر اصابتاً للواقع کدام است و اقل اصابتاً کدام. گرچه داشتن این ارتکاز مانعی هم ندارد، اما ملزم نیست. یعنی جاهایی است که عرف عقلاء خودشان می بینند که برای رفع تحیّر چه کاری را انجام بدهند.

شاگرد: حاج آقا اکثر اصابتاً، موضوع اصل عملی منتفی نمی کند؟ یعنی اگر بدانیم که این حالت، اکثر اصابتاً است، دیگر از شک درآمده ایم.

استاد: نه. اکثر اصابتاً است فی علم الله یا فی علم العقلاء اما نه به نحوی که اینجا احراز را درست بکند. موارد که بعد پیش آمد می بینید. در مباحث مختلف، این بحث، کاربرد دارد که ما در مقام سروسامان دادن یک احتجاج عقلایی هستیم یا سروسامان دادن یک واقع.   مثلا شخصی که مریضش را می خواهد به دکتر ببرد این طور کسی دقیقا گاهی دو گونه حالت پیداء می کند. گاهی واقعا می خواهد که این مریض حالش خوب بشود. گاهی هم است که می خواهد بگوید که من بالاترین تلاشم را کردم که مقصّر نباشم. فقط در همین اندازه. ببینید، اصلا این، دو بناست و  دو باب است و اگر این دو حالت فهم شود، استدلالات عوض می شود

الحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

[1] . در قوانین هست -خواستید مراجعه کنید اوایل توضیح داده‌اند- می گویند در مجاز مشهور، محتاج به قرینه نیستیم؛ انفهام صورت می گیرد، اما نه از حاق لفظ، بلکه بمعونه الشهره.[1] پس انفهام می تواند صورت بگیرد. نه به معونه قرینه و نه به پشتوانه ی وضع، بلکه به واسطه ی صرف شهرت آن مجاز.

سوال:‌شهرت قرینه نمی شود؟

جواب: ‌قرینه ای که الان اینجا منظور هست، نیست دیگر. چون قرینه ی مراد باید باشد. شهرت، قرینه ی اقامه کننده ای از ناحیه ی متکلم به عنوان مدلول تصدیقی بر مراد خودش نیست. البته در هر کدام از اینها قابل خدشه است. به عنوان این که یک وجهی….

شاگرد: تبادر شخصی را بحث نمی‌کنند؟

استاد:تبادر شخصی یا اشخاصی، خودشان به آن اشاره ای دارند.

[2] مباحث الأصول، ج‏1، ص: 82

[3] یونس.آیه 36.

[4] بقره، آیه 78.