بسم الله الرحمن الرحیم

[1]

بحث رسالة حق و تکلیف مرحوم محقق اصفهانی [2]

شاگرد: سؤالات زیاد است؛ ولی در راستای این بحثی که فرمودند خارج از بحث اوّل این توضیحات داده بشود، به همان مقسم مقولات عرضیه یعنی عوارض چی است، و تقسیم‌بندی شاخه‌ای‌اش از بالا  چطور است؟

استاد: آن وبلاگ را که بحث کردیم، نمی‌دانم مباحثش را نگاه کردید یا نه؟

شاگرد: همانجا (وبلاگ) هم سنگین و گنگ است. صفحات متعدد آن را بحث کردیم.

استاد: همین که بنشینیم صحبت بکنیم خودش را نشان می‌دهد. کلیاتی را عرض می‌کنم که خیلی مهم است. ما وقتی این را بحث می‌کردیم، یادداشت برداری داشتم. یادم است آن زمان در آن حرف ها خیلی دغدغه داشتم.

ما اساساً با حق و ملک و حکم و همة اینها مرتب سر و کار داریم.

تفکیک بین جهت نفس الامری و انشایی حق

چیزی که تا آخر با آن کار داریم این است که معمولاً جهت نفس الامری حق با جهت انشائی آن خیلی تفکیک قوی نمی‌شود. لذا تا آخرِ کار – به اندازه‌ای که من فهمیدم و مباحثه کردیم-  این دو حوزه را کامل از هم جدا می‌کنیم و فرمایشات علماء را هم در این دو حوزه تشخیص می‌دهیم که مربوط به کدام است.

نفس الامر؛ پشتوانه اعتباریات

همة اینها – هم ملک، هم حق – را بعداً باید ببینیم به چه برمی‌گردد. ادعای ما این است این مواردی که می‌گویند اعتباری است و “لیس لها واقع وراء تطابق آراء العقلاء” اینطوری نیست. بلکه تمام حقوق، انواع و اقسام احکام تکلیفی، وضعی و حقوقی که مطرح است از ملک، همه­ی اینها نفس الامریت دارد و پشتوانة نفس الامری دارد. بله، وقتی می‌خواهد جلوه کند و به مرحله انشاء بیاید، صحبت از اعتبار می‌آید. لذا بازتاب خیلی از این بحث‌ها این است که وقتی اعتباری شد، اعتباری است و «الاعتبار بید المعتبر»؛ در حالی که اصلاً اینطور نیست. بله، حوزه‌ای در اعتباریات داریم که اعتباری است و بید المعتبر – با این قضیه هیچ مشکلی نداریم- اما خود این اعتبار هم یک پشتوانة نفس الامری دارد که (همین پشتوانه نفس الامری) به حوزة اعتبار، حکمت می‌دهد.

شاگرد: منظورتان منشاء اعتبار است؟

استاد: بله، منشاء اعتبار نه به آن معنا. این منشاء اعتبار را توضیح بدهم.

الآن در بحث خودمان مرحوم اصفهانی در این رساله یک کاری کردند. فضای حوزه و فضای علمیت علماء  را در حوزه کاملاً برگرداندند و در این فرمایششان پیچ علمی ایجاد کردند. قبل از فرمایشاتِ ایشان در این رساله، استادِ ایشان صاحب کفایه می‌گویند: «ملک، مقوله است». مرحوم اصفهانی مقوله بودنِ ملک را رد می‌کنند که حالا عبارت را می‌خوانیم.

مفاهیم و اقسام سه گانه آن

مقوله یک اصطلاحی است که از قدیم در منطق ارسطویی بوده. در ما بَعد الطبیعیه -متافیزیک – و خود منطق، از زمان ارسطو مطرح بود. یک قول مشهور داریم؛ یک قول‌هایی هم در مقابل مشهور داریم. نمی دانم شما کدام یک از کتاب‌های منطقی را خوانده اید. جوهر النضید و … را خوانده اید یا نه؟ مقولات عشر در المنطق نیامده؛ اما در جوهر النضید، بدایه و نهایه و منظومه و …. مطرح بود. این ها مباحث کلاسیک ارسطویی است که از زمان او مطرح بوده.

آنها می‌گویند مفاهیم، یا از سنخ ذوات اشیاء و ماهیات است و یا از غیر آنهاست. این قسم دوم خارجیت ندارد، یعنی در خارج، چیزی به ازای آن مفهوم نداریم، مانند مفهوم عدم که ما در خارج یک چیزی به ازای این مفهوم نداریم که بگوییم: ببین! این، عدم است. اما یک مفاهیمی داریم که در خارج، ما به ازاء دارند. در خارج می توانیم نشان بدهیم؛ مثلاً می‌گوییم: انسان. به زید می گوییم: ببین! این، انسان است. ببین! این شخصی که دارد می‌نویسد، «کاتب» است. این «نوشتن»، کاری است که در خارج موجود است و دارد انجام می‌شود. آن چیزهایی را که یک نحو ما به ازاء خارجی داشته، از قدیم به آن «مقوله» می‌گفتند.

ماهیت هم اصطلاح خاصّ خودش را دارد. بعد مقوله را می‌آوردند روی فصل و جنس؛ یعنی می‌گفتند هر چیزی را که شما می‌بینید و خارجیت دارد، تحلیل می‌رود به فصل و جنس. مجموعِ فصل و جنس هم نوع می‌شد.  نوع هم انواعی داشت. «نوع اخیر» بود که با «فصل اخیر»، یک نوعِ متحصّل تشکیل می دادند. جنس هم یک جنس قریب بود که مثلاً جنس قریب انسان، حیوان بود. وقتی همین‌طور تحلیل می‌کردید، می‌رسیدید به جنس عالی. مقولات چه هستند؟ اجناس عالیه. جنس چیست؟ ما به الاشتراکِ ذاتی، که در خارج ما به ازاء دارد. اینها که عرض میکنم، مطالب کلاسیک آن است. یک اصطلاحِ معروفی برای مقوله بود که می‌گفتند: مقوله آن است که عُروضش در خارج و اتصافش هم در خارج باشد. عروض در خارج یعنی چه؟ یعنی مفهوم ما به ازاء دارد؛ مفهوم در خارج مصداق دارد و شما می‌توانید در خارج، یک چیزِ مشت پر کنی که عُرف به آن قانع ‌شود، را به او نشان بدهید. لذا می‌بینید استادِ ایشان – صاحب کفایه – می‌گویند مِلک -مِلکی که از آن صحبت می کنیم- مقوله است، از مقولة اضافه است.

شاگرد: منظور از اتصاف در خارج چیست؟

استاد: مقابلِ اتصاف در خارج، چیزهایی است که عروضش در ذهن است، اما اتصافش در خارج است مثل اعتباریات.

شاگرد: مثل کلیت ؟

استاد: «کلیت» از معقولات منطقی است که اتصاف خارجی هم ندارد.

ما سه جور مفاهیم داریم. 1: معقولات اولی که مقولات است. 2: معقولات ثانی منطقی که عروضشان در ذهن و اتصافشان هم در ذهن است. 3: معقولات ثانی فلسفی که عروضشان در ذهن، اتصافشان در خارج است. معقول ثانی فلسفی مثل چی؟ مثل علت و معلول. می‌گوییم: «الف، علت است». «باء، معلول است». می‌گوییم آیا علت غیر از ذاتِ خودش که علت است، یک چیز دیگری هم در خارج، وصفش است به نام علیتِ او؟ نه، بلکه چون معلول از او صادر شده، ما انتزاع می‌کنیم این، علتِ آن معلول است. ولی اتصاف در خارج به این معنی است که واقعاً در خارج علت است؛ نه این‌که در خارج علت نیست. اتصافِ علت به علیت، برای بیرونِ ذهنِ من است؛ اما خلقِ مفهوم علیت، برای ذهن من است، یعنی به ازاء علیت – غیر از ذات علت – ما یک چیزی در خارج نداریم به نام علیت. الف علت است و باء معلول است. یک ثالثی در خارج نداریم به نام علیتِ الف برای باء. برخلاف مثلاً سفید بودنِ گچ! گچی که به دیوار چسبیده یک ذاتی است و به همین خاطر محمولِ «چسبیدن» را برای او می آوریم. این گچی که خودش در خارج است و مقوله است، یک چیز دیگری هم واقعاً در خارج دارد که عبارت است از وصفِ «سفیدی». این وصف سفیدی، عین گچ نیست. لذا می‌تواند از آن گرفته شود، یعنی محال نیست گچ گچ باشد، اما سفید نباشد. سفیدی، عرض او است.

شاگرد: سفیدی، هم وقوعش در خارج است، هم اتصافش؟

استاد: بله. بر مبنای کلاسیک هم عروض و هم اتصافش در خارج است. این مطالبی که الآن می‌گویم، همه مطالب کلاسیک ارسطویی است.

شاگرد: همة معقولات از همین سنخ (مثل سفیدی) هستند؟

استاد: بله، همه اجناس عالیه این طوری هستند. نوع اخیرشان در خارج هست. آن‌که متحصّل است، نوع اخیر است؛اما جزء ذاتی از این نوع اخیر، فصل و جنس قریب است.

اجناس عالیه (مقولات عشر)

جنس همین‌طور بالا می‌رود: جنس الجنس، جنس الجنس تا می رسد به جنس عالی. جنس عالی یعنی چه؟ یعنی می‌رسیم به یک چیز ذاتی که دیگر بالای او جنس و فصل نیست؛ بسیط است. لذا می‌گویند: اجناس عالیه متباین به تمام ذات هستند. اجناس عالیه چه چیزهایی هستند؟ ده تا جنس عالیه داریم[3]. اینها مطالب خیلی رایجی است. هر کتابی باز کنید اینها را می‌بینید. الآن منزل رفتید نهایة را باز کنید، فرموده اند: «فی المقولات العشر».

اگر هم با نرم افزار کار می کنید «الاتصاف فی الخارج» را جستجو کنید، زیاد می‌آید. تاریخ خود این تعریف از شوارق شروع شده است. بعداً هم آخوند ملاصدرا به این نحو خیلی صریح ندارد. در شوارق روشن‌تر است و بعد می‌آید تا در منظومه و اینها واضح‌تر بیان شده است. مرحوم آقای مطهری هم در شرح منظومة شان این ها را به تفصیل توضیح می‌دهند و اشکالاتی هم به آن دارند. ایشان یک شرح مبسوط دارند و یک شرح مختصر. اگر مباحثه کنید من منابعی که در ذهنم است را گفتم؛ همین که راه افتادید می‌بینید ده‌ها کتاب پیدا شد. ان‌شاءالله در آیندة نزدیک که به سهولت ظرف زیر ۵ دقیقه تا بخواهید منابع را سریع پیدا می‌کنید و توضیحاتی را که می­خواهید از آن ها به دست می‌آورید ان‌شاءالله. بنابراین مقولات عشر، ۱۰ تاست؛ یکی‌اش جوهر است و ۹ تایش عرض است. بعداً می‌گوییم که خودِ جوهر ۵  نوع دارد،؛ اما جنس عالیِ‌ هر 5 نوع، جوهر است. فقط یک جنس عالی از مقولات جوهر است و 9 تای مابقی، اعراض هستند. اعراض هم جنس عالی اند.، یعنی این اعراض ۹ گانه، هیچ ما به الاشتراک ذاتی ندارند. متباین به تمام ذات هستند؛ ولی مقوله اند و برای خارج هستند. عروضشان هم در خارج است. این ۹ تا چه هستند؟ طوری می‌گویم سریع یادتان بماند. خود این ۹ تا سه بخش می‌شود. کمّ، کیف، نسبت. جوهر، کم کیف اینها که خیلی آسان است. الآن سه تا از مقولات عشر را یاد گرفتید. هفت تا از “نسبت” باقی می ماند که همه جنس عالی و مقوله هستند؛ ولی همه از سنخ نِسَب هستند: متی، جده، فعل، انفعال، اَین، اضافه و… . کتاب‌ها را ببینید در فهرست‌هایش هم هست. اضافه همان است که الآن خیلی با آن کار داریم. صاحب کفایه قائل هستند که ملک از مقولة اضافه است. اضافة مقولة نسبی است.

شاگرد: الآن نسبت، اضافه است؟

استاد: بله ،نسبت، مقسم این هفتاست. خودِ مقولة اضافه، یکی از مقولات نسبی است.

شاگرد: وضع را گفتید؟

استاد: وضع را نگفتم. این هفت تا را بشمارم: وضع، این، متی، فعل، انفعال، جده، و هفتمی‌اش هم اضافه. این هفت تا مقوله شد.

شاگرد: جدة ذات اضافه چیست؟

استاد: ببینید! جدة ذات الاضافه، همان مقوله‌ای است که نزدیک به اضافه است؛ ولی با اضافه فرق دارد. بعداً می‌بینید خودِ مرحوم اصفهانی اضافه‌ای که استادشان می‌گویند را نمی‌پذیرند که هیچ، خودشان وقتی می‌خواهند بگویند پشتوانة تکوینی‌اش چیست، می‌گویند به جده اَنسب است تا اضافه. جده: مثل این‌که عرقچین یا مثلاً عمامه را روی سر می‌گذارید یا یک چیزی را در دامنتان می‌گیرید. آن هیئتی که از اشتمال یک چیزی بر چیزی حاصل می‌شود، جده است. بین مشتمل با مشتمل علیه یک نسبت است، خود آن نسبت مقوله نیست؛ آن هیئتی که از این نسبتِ بین دو چیز حاصل می‌شود، آن مقوله است. اضافه هم همین‌طور است؛رابطه‌ای است بین پدر و پسر، بین فوق و تحت. نسبت و رابطه‌ای که هست مقوله نیست، آن همان اتصاف خارجی است، مقوله‌ای که طبق مشهور عروض خارجی هم دارد «الهیئة الحاصلة من النسبة بین الفوق و التحت» است یا «الهیئة الحاصلة من النسبة بین الابن و الاب» است. این را اضافه می‌گوییم. جده هم همین است: «الهیئة الحاصلة من المشتمل و المشتمل علیه».

تباین ذاتی مقولات عشر

شاگرد: این اجناس عالیه تباین به تمام ذات دارند و هفت تایشان از سنخ نسبت هستند، این منافات با تباین به تمام ذات ندارد؟

استاد: سؤال خیلی خوبی است. این که من گفتم، از زمان ارسطو – کلاسیک – این طوری معروف شده و  به عنوان مقولات عشر جا گرفته است؛ و الّا اساتید، کتب راجع به تک تک اینها، خدشه دارند.

شاگرد: پس آیا می توان گفت آن ۹ تا عرض ، تباین به تمام ذات ندارند. چون همه‌شان در عرض بودن مشترک هستند…

استاد: الآن سؤال ایشان را ببینید. مناقشه می کنند که شما چرا در نسبت به من اشکال می کنید؟ من اوّل گفتم جوهر یکی است و ۹ تایش عرض است، خب پس در عرض بودن با هم مشترک هستند.

شاگرد: اگر بخواهیم این طور بگوییم که پس همه مقولات در جنس عالی بودن مشترک هستند.

استاد: احسنت! همه جنس عالی‌اند. حالا جنس عالی اصطلاح منطقی است و نمی‌دانیم دقیقا چه هست. اما می توان گفت همه شیء هستند. این اجناس عالیه – همه ی این ده تا – یک “چیزی” هستند؛ موجود هستند. مگر موجود نیستند؟ وجود مشترک بین همة اینها باشد.

جواب چیست؟ جواب این است که می‌گویند مفاهیم اعتباری که مشترک بین دو چیز از عناوین است، با اشتراک ذاتی فرق دارد.

شاگرد: چون وجود از مقولات ثانی فلسفی است.

استاد: بله و همچنین خودِ مفهومِ «النسبة» و «العرض» ذاتی نیست. یعنی وقتی در دل این نِسَب می‌روید، نمی‌توانید در خارج یک ما به الاشتراک ذاتی پیدا کنید -مثلاً بین وضع با اضافه – که آن عرضیت یا نسبت بودن  باشد.

شاگرد: یعنی نسبیت و عرضیت جزء ذاتشان نیست؟

استاد: بله، احسنت. مفهوم هستند. مفهومی هستند که – همان محمول بالضمیمه و خارج محمول که در منطق می‌گفتیم- محمول بالضمیمه نیستند. هر چیزی که محمول بالضمیمه است مقوله است. هر چیزی که محمول است، اما محمول بالضمیمه نیست خارج محمول است و اعتباری است. خارج محمول است؛ یعنی از ذات خارج است، ولی محمول بر او است.خارجِ محمول یعنی از ذات خارج است ولی محمول است؛ اما بالضمیمه هم نیست مثل امکان. یکی از مفاهیمِ خیلی روشن، امکان است. مثلاً زید ممکن الوجود است یا واجب الوجود یا ممتنع الوجود؟ هر کسی می‌فهمد که زید ممکن است باشد و ممکن است نباشد. این اتصاف در خارج آیا به گونه ای است که ما یک چیزی در خارج داشته باشیم به نام امکان؟ مثلاً کسی بگوید این زید خارجی را ببینید، این هم امکانش است که به آن چسبیده؛ مثل این‌که بگوییم این قیام زید است، این یکی رنگ زید است، این کمّ و قد و قوارة زید است؛ میتوانیم بگوییم همین‌طور این هم امکانش است؟ نه. امکان مقوله نیست، عروض خارجی ندارد. ولی چون فلسفی است اتصاف خارجی دارد؛ یعنی واقعاً زیدِ خارجی ممکن الوجود است؛ نه این‌که فقط در ذهنِ من ممکن الوجود باشد. من فرض نمی‌گیرم که زید ممکن الوجود است؛ بلکه درک می‌کنم که زید ممکن الوجود است. درک یعنی چی؟ یعنی وراء ذهن من واقعاً زید ممکن الوجود است. این را می گوییم اتصاف خارجی است؛ با یک معنای وسیع‌تری که ان‌شاءالله در آینده می آید.

شاگرد: پس همان حمل است.

استاد: حمل که برای ذهن است. نمی‌شود بگوییم حمل در خارج است. اصلاً حمل از معقولات ثانی منطقی است. قضیه، حمل، موضوع، محمول، قیاس همة اینها معقول ثانی منطقی اند.

شاگرد: امکان، بر اشیاء خارجی حمل می‌شود دیگر.

استاد: پس حملش برای خارج نیست. یعنی در حملی که می‌کنیم، آن اتصافی که موضوع به محمول دارد، آن اتصاف در خارج است.

شاگرد: پس به حمل شایع در خارج است.

استاد: بله، در خارج است، ما هم همین را می‌گوییم. اتصاف در خارج است؛ ولی خیلی از مفاهیم هم هست که عروضش در ذهن است.

شاگرد: پس مَقسم چه شد؟ تقسیم به سه شاخه شد؛ درسته؟

استاد: مَقسم المقولة شد یا الاجناس العالیة. مقوله یعنی چی؟ یعنی آن  که ذهن ما مفهومش را نساخته؛ بلکه ذهن ما مفهومش را از خارج گرفته. یک چیزی که در خارج بوده – واقعاً در خارج بوده – به ذهن ما منتقل شده، نه این‌که ذهن ما زور بزند یک چیزی خلق کند.

شاگرد: مقسم بالاتری که مقولات و معقولات ثانیه منطقی و معقولات فلسفی هم جزئش می‌شود- آن مقسم بالاتر- چیست؟

استاد: برای هر سه تا می‌شود المعقول، المفهوم، کل المفاهیم، ما یوجد فی الذهن، معانی. معانیِ موجود در ذهن سه جور هستند: یا مقوله‌اند؛ یعنی معقول اولیه اند. مقولات چطوری بوده؟ در خارج بوده، ذهن من آن را به ذهن آورده است. «انتقاش». انتقاش یعنی چه؟ آینه چه کار می‌کند؟ آینه صورتی را خلق نمی‌کند؛ آینه صورتی که بیرونِ خودش است را در خودش می‌اندازد. آنجا که ذهن نقش انتقاش و مرآة دارد، می‌شود معقول اولی. اگر می‌گویم این گچ سفید است یعنی سفیدی در خارج هست؛ ذهن من سفیدی را در خودش آورده است و وجود ذهنی به آن داده است.. اما اگر می‌گویم این کتاب فوق این کتاب است – البته در همین جا باز مشهور می‌گویند در خارج هست. من می­خواهم روی چیزهای متأخر مثال بزنم، می‌بینم باید فعلاً وایسم؛ چون می‌خواهم توضیح کلاس را بدهم باید به گونه ای باشد که ذهن شما مشوب نشود- الآن فوقیّت و تحتیّت طبق مشهور مقوله اضافه است. یعنی می‌گویند واقعاً در خارج هست. در تاریخ فلسفه هم بین ابن سینا و خواجه یک اختلاف سنگینی صورت گرفته. اگر در کشف المراد، شرح تجرید، و سایر کتب فلسفی ببینید؛ ابن سینا می‌گوید اضافه مقوله است، در خارج هست. خواجه می‌فرماید نه! مقوله اعتباری است. بعد از چندین سال بحثِ این بزرگانِ اهل حکمت، آخوند ملاصدرا آمد بین این­ها صلح داد. گفت اضافه نه مقوله است که مثل سایر مقولات در خارج باشد و نه اعتباری است که در خارج نباشد.  چرا که در خارج می بینیم این کتاب روی این است؛ گفت معقول ثانی فلسفی است. یعنی خلقِ مفهومِ فوقیت مالِ ذهن ما است. ما در خارج غیر از این دو کتاب یک چیز ثالثی به نام فوقیت نداریم. اما یک منشاء انتزاعِ اتصاف خارجی داریم که ذهن ما آن منشاء انتزاع را می‌بیند. به خاطر آن منشاء، یک مفهوم خلق می‌کند به نام فوقیت و تحتیت.

شاگرد: پس ملاصدرا معقولات را چند تا می‌دانند؟

استاد: در کلماتشان همین سه تاست. معقول اولی، معقول ثانی منطقی، معقول ثانی فلسفی

شاگرد: مقولات اولی را چند تا می‌دانند؟ دیگر عشر نمی‌دانند؟

استاد: چرا، ایشان در کتاب‌های رسمی‌اش طبق کلاسیک جلو رفتند. یعنی اسفار را الآن ببینید بعد از جلد سوم اسفار، در جلد چهارم و پنجم مقولات عشر را کامل توضیح می‌دهد. مقولات عشر در کلاس‌ها یک چیز جا افتاده‌ای است. در جوهر النضید، بدایة و نهایة، منظومه، شوارق و کشف مراد ببینید، هست. کلاسیکش جا گرفته؛ بعداً فکرش بکنید، ببینید آیا این مطالب کلاسیک را قبول دارید یا ندارید. خیلی‌ها بعد این‌که فکر کردند، دیگر خیلی از اینها را مقوله نمی‌دانند. مثلاً یکی از چیزهایی که خیلی واضح است – من الآن فروعاتش را بگویم که خیلی جالب است- جوهر که جنس عالی است، خودش پنج قسم است. جوهری که خودش جنس عالی است پنج تا نوع دارد: هیولی، صورت، جسم، نفس، عقل. یا از آن طرفِ تجرّد بیایید: عقل و نفس و صورت و ماده و جسم- پنج تا – این انواع جوهراست.

تعریف مقوله «کِیف» و انواع آن

بعدش کِیف بود. کِیف انواعی دارد. کیفیات ملموس، محسوس، کیفیات نفسانی، کیفیات عارض بر کمّیات و … مختلف است؛ انواعش در کتاب‌ها هست. الآن اگر به شما بگویند علم چیست، می‌گویید «کیفٌ نفسانیٌ». این اصطلاحِ کلاسیکش است: «کیفٌ نفسانیٌ»؛ یعنی از مقولة کیف است. صوت چیست؟ می‌گویید: «کیفٌ مسموعٌ». دقیقاً وقتی تعریف می‌کنید، «کیفٌ» یعنی جنس عالی‌اش که مقوله است. «مسموعٌ» چیست؟ فصلش است. بیاض چیست؟ می‌گویید: «کیفٌ مبصَرٌ». «کیف» جنس عالی‌اش است. «مبصَر بودن» فصلش است. و همچنین کیفیات هم انواعی دارد، که در کتاب‌ها گفتند.

تعریف مقوله «کمّ» و انواع آن

معقول ثانی فلسفی بودن کمّ منفصل

کم چند جور است؟. اینها به گوشتان زیاد خورده، ولی کلاسیک است. ابتدا می‌گوییم کم دو جور است: «کمّ منفصل»، «کمّ متصل». کم منفصل چیست؟ عدد. کم متّصل چیست؟ خط. کم متّصل را می‌گویند دو جور است: «کم متصل قارّ»: یعنی همه‌اش دفعةً موجود است مثل خط و سطح. «کمّ متصل غیر قارّ»: متصرّم است مثل زمان، حرکت و… . این­ها همه از آن شُعَبِ جنسِ عالیِ کمّ هستند. حالا شما برگردید یک ذره تلطیف کنید. شما می‌گویید کم مقوله است، یعنی در خارج هست. حالا کم متصل یک چیزی؛ مثلاً می‌گویید سطح این کتاب در خارج مقوله است؛ اما اگر دو تا کتاب گفتید عدد دو -کم منفصل- مقوله است؟ فکرش کنید.

ممکن است بگویند عدد مقوله است، چراکه در خارج هست دیگر! پنج تا کتاب در خارج است.

بله، پنج تا کتاب در خارج هست -معدودش هست-؛ اما این عدد پنج -که عَرَض است- چطور؟ کمّ منفصل عرض است.اصلاً آدم قانع نمی‌شود که عدد مقوله باشد. لذا عدد دیگر مقوله نیست. مقوله آن است که خودش در خارج باشد.

شاگرد: اگر مقوله نیست پس چی است؟

استاد: معقول ثانی فلسفی است.

شاگرد: معقول ثانی فلسفی که منشاء انتزاعش بیرون نیست.

استاد: بیرون هست. معقول ثانی منطقی منشأ انتزاعش در ذهن است.

شاگرد: مگر عروضِ معقولات ثانی فلسفی در ذهن است؟

استاد: عروض در ذهن است، اتصاف در خارج. یعنی الآن ما پنج تا کتابی داریم که از این پنج تا منشاء انتزاع حاصل می‌شود تا در ذهن ما وصف پنج عروض پیدا کند. وصف پنج را ما از یک چیزی که به عنوان پنج در خارج باشد، به ذهن نیاوردیم.

شاگرد: اصلاً عروض در ذهن یعنی چی؟

استاد: وقتی موارد عروض در ذهن را شما ببینید مثل امکان. امکان چیست؟

شاگرد: منشاء انتزاعش الآن کجاست؟

استاد: منشاء انتزاعش ماهیتی است که ممکن الوجود است. اما یک چیزی نبود که شما در ذهن بیاوریدش. بگویید ببینید این امکان است من آن را در ذهن آوردم. زید را با وجود و عدم سنجیدید؛ بعد دیدید نفس الامرش این است که می‌تواند باشد و می‌تواند نباشد.

شاگرد: یعنی از این کیفیتی که در خارج بود، انتزاع کردند.

استاد: خلق کردند، چه چیزی را؟ مفهوم امکان را، مفهوم ینبغی، یمکن، یصلح را. این «صلوح للوجود و للعدم» را.

برای واجب الوجود گفته می شود ضرورة الوجود، این، عروضِ خارجی ندارد که یک چیز مشت پر کن باشد؛ اما شما با تحلیل ذهنی – همان تحلیلی که منشاء انتزاعش در خارج است – این مفهوم در ذهن شما آفریده شده

شاگرد: اگر مشت پر کن بودن، را مقوّم معقول اولی بدانیم، باید همه‌شان را کنار بگذاریم. فعل و انفعال و ..

استاد: «مشت پر کن بودن» را از باب مسامحه می‌گویم برای این‌که مقصود را برسانم. البته ما که در فضای طلبگی جوهرش را هم کنار گذاشتیم. وقتی دقیق می‌شوید مفاهیم، ذهن -این مسائل- خیلی چکش خورده. من الآن هم که توضیح می‌دهم برای این است ‌که مطالب کلاسیک را بدانید.

فوق مقوله بودن حقیقت وجود

شاگرد: پس، از ماهیت چه می‌ماند؟ از معقولات اولی چی می‌ماند؟

استاد: مطالبی که تا الان گفتم بنابر مبنای اصالة وجود منظورم نبود. و الّا شما اصالة وجود و ماهیت را شنیده اید، اصلاً یکی از چیزهایی که دائماً بر اصالة وجود متفرع می‌کنند این است که می‌گویند اصلاً کل ماهیات اعتباری است. وجود که مقوله نیست، وجود فوق مقوله است و ماهیات اند که مقوله‌اند. و شما با این بحث‌های گسترده، می‌گویید اصلاً اصالت با وجود است، یعنی تماماً ماهیات -که اعتباری ذهن‌اند- منشاء انتزاع خارجی دارند، بروز خارجی ندارند.

شاگرد: پس چی در خارج داریم؟

استاد: وجود داریم که حدودی دارد که آن حدود خودش منشاء انتزاع می‌شوند برای این‌که ذهنِ ما، مفاهیم را در ذهن به ازای آنها قرار بدهد.

شاگرد: پس وجود را معقول ثانی فلسفی نمی‌دانید؟

استاد: چرا! خود مفهوم وجود معقول ثانی فلسفی است، حقیقت وجود است که اصیل است. خود آن­هایی که می‌گویند اصالة وجود – اگر نگاه کنید – مثل آخوند ملاصدرا وقتی اصالت وجود را می‌گوید یک باب باز می‌کند- ۵-۶ صفحه اسفار- می‌گوید: «فصلٌ فی انّ مفهوم الوجود اعتباریٌ» می‌گوید من که می‌گویم وجود اصیل است، مفهومش را نمی‌گویم. مفهومش که اعتباری است، مقوله نیست. به تفصیل صحبت می‌کند که مفهوم وجود اصلاً مقوله نیست، اعتباری است. می‌گوید آن‌که من می‌گویم اصیل است آن حقیقتی است که ما به وسیلة مفهوم وجود به آن اشاره می‌کنیم.

شاگرد: پس وجود مافوق معقولات اولیه است

استاد: بله. حقیقت وجود، فوق مقوله است. یعنی اصلاً به صورتی نیست که احکام مقوله بر آن جاری بشود.

نفس الامریت داشتن مقولات عشر

شاگرد: بر اساس این که هر چیزی نفس الامری دارد، رابطة نفس الامر با نوع عالی و جنس عالی چیست؟

استاد: آن چیزی که عرض کردم که هر چیزی نفس الامر دارد، حاصل مباحثات طلبگی بوده که اینجا صورت گرفته است. ادّعای ما است که همة این مقولات عشری که عرض کردم، -ولو بگویید معقول فلسفی است، و لو بگویید اصالة با وجود است- اما تمام اینها یک نحو نفس الامریت دارد. نفس الامریت اوسع از این است که بگوییم یعنی یک چیز مشت پر کن.

شاگرد: یعنی از این چیزهایی که خارجی هست ما انتزاع کردیم؟

استاد: بله. یعنی از این­هایی که در خارج است ما چیز نفس الامری را به نحوی درک کردیم و بعد آن را در ذهنمان سر و سامان دادیم. ذهن ما در چیزهایی که درک می‌کند، مدیریت دیتای خودش می‌کند. یک چیزهایی از مدرکات برای ذهن حاصل می‌شود، سپس این مدرَکات را در فضای منطق، در فضای مفاهیم و در فضای زبان، سروسامان می‌دهد. امروزه یکی از فلسفه‌هایی که خیلی طرفدار دارد، فلسفة تحلیلی است. عده‌ای وقتی می‌روند سراغ این فلسفة تحلیلی،  شیفته و فریفته می شوند و دیگر می روند که می‌روند. اینها برای چیست؟ برای همین سنخ چیزهاست که آنها بر رابطه‌ای که زبان با این مفاهیم دارد خیلی تأکید کردند. اصلاً امروزه به فلسفة تحلیلی می‌گویند تحلیل زبان. به جای این‌که بگویند فلسفة تحلیلی، می‌گویند تحلیل زبان. لذا در این فضا که من مطالب کلاسیک را دارم عرض می‌کنم خیال نکنید اینها یک چیزهای جا افتاده‌ای است. دانه به دانه اینها را فکر کنید.

من همیشه عرض می‌کردم و الآن هم خدمت شما عرض می‌کنم: اوّل چیزی که شما در کلاس به آن توجه می‌کنید فطرت خدادادیتان باشد. یعنی یک کلاس علمی طوری نباشد که وقتی از کلاس بیرون می‌روید ببینید آن فطرت خدادادی دستکاری شده. هر کلاسی که وقتی دارید بیرون می‌روید، ببینید آن فطرت خدادادی از شما گرفته شده، شک کنید. کلاسی که شما می‌بینید آنهایی که داشتید واضح شد؛ غنچه بود، دارد شکوفا می‌شود؛ نه این‌که یک چیزهای خدادادی داشتید، آن­ها را از دست بدهید.  جالب هم این است که در تاریخ علم، هر کجا مبانی علمی از فطرت خدادادی فاصله گرفتند، با فاصلة ۵۰ سال، ۱۰۰ سال، ۱۰ سال، یا حتی ۱۰۰۰ سال، دوباره بشر برگشته، می­گوید اینجا اشتباه کرده بودیم. «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»[4] چه نورانیت و عُلُوّی در این آیه است.  دینِ قیّم، این است: اقامة ی وجه به آن فطرت الهی. بنابراین اینها را که الآن من توضیح می‌دهم وقتی شما -در تنهایی- در تک تک آن ها فکر و مطالعه می‌کنید، اینها را به عنوان یک چیز تمام شده فرض نگیرید. به عنوان چیزی که می‌خواهید به واقعش برسید، فکرش کنید. اشکال بی‌جا گرفتن بسیار غلط است. اصلاً اگر سبکتان این باشد که بخواهید دائماً یک مطلبی را اشکال کنید، غلط است. اما سبکِ تعبدِ محض بر حرف آنها هم غلط است؛ این­که می‌شود ذهن مُقَلِّد.

انواع سه گانه علماء: مقرّر، محقّق و مدقّق

خدا رحمت کند – البته ایشان که مدرّس مهم و جلیل القدری بودند – همینجا در صحن دفن است، خدا رحمتشان کند. شاگردشان می‌گفت، نجف بودند. آخری که آمدند اصفهان، بعد مرحوم شدند، بدنشان را به قم آوردند و در صحن دفن شدند. شاگردشان می‌گفت این استاد ما -که خودشان هم بزرگ هستند- می‌گفتند که من همان اوائل فهمیدم مجتهد نمی‌شوم. چرا؟ گفتند: آمدم معالم، دیدم صاحب معالم می‌گوید مطلب این است، خواندم و گفتم  بَه بَه – ما شاءالله. چطور مطلب را قشنگ سر رساند- وقتی آمدیم قوانین، صاحب قوانین مطلب معالم را رد کردند. فکرش کردیم دیدیم  راست می‌گویند؛ ایراد وارد است. آمدیم رسائل، مطلب صاحب قوانین را شیخ رد کردند، فکرش کردیم، گفتیم شیخ راست می‌گوید. گفتم من مجتهد بشو نیستم؛ هر چی می‌خوانم می‌گویم احسنت! بارک الله! من می‌توانم مقرّر خوبی باشم. البته مقرّرِ خوب بودن هم هنری است.

کتاب‌های تقریر، می‌گوید استاد این را گفت. مطلب را خوب، قشنگ جا می‌اندازد، مطلب را باز می‌کند. اما محقق، با مقرّر فرق دارد. محقق دائماً فکر می‌کند و مطلب را وَرَانداز می‌کند که درست است یا نیست؛ صرفاً نمی‌گوید که من بفهمم آقا چی گفت. و لذا این را عرض کردم. نه انسان باید فقط مقرّر و فهم کننده باشد که بعدش هم بگوید احسنت و نه این‌که بخواهد هر چی را به زور یک ایرادی بگیرد. این  هم غلط است. ذهن محقق یعنی می‌خواهد دنبال واقع باشد. و لذا آن مقرّر از این اشکال‌گیر جلوتر است. معمولاً اینهایی که اشکال می‌گیرند- البته نه اشکال بی‌جا – می‌گویند مدقّق. پس سه تا اصطلاح هست: مقرر و محقق و مدقّق. مدقّق به آن کسی می­گویند که ذهنش دقیق است؛ سریع اشکالات مطالب را می‌بیند و می‌گوید؛ اما خودش نمی‌تواند تأسیس اصل کند، خودش نمی‌تواند یک مبنایی را پایه‌ریزی کند. این می‌شود مدقق.محقق آن  است که مطالب را پایه‌ریزی می‌کند و تأسیس اصل می‌کند، مطالب را بر پایه می‌گذارد و بالا می‌آید این می‌شود محقّق. مقرّبر هم حرف استاد را خوب می‌فهمد، می‌گوید و می‌نویسد و بیان می‌کند که دیگران بفهمند.

شاگرد: برداشت شما این شد که مقولات، اتصاف خارجی ندارند؟

استاد: چرا، اتصاف خارجی به معنای نفس الامری همه‌شان دارند

شاگرد: نه اتصاف غیر نفس الامری منظورم است؟

استاد: پس بفرمایید عروض خارجی. یک عروض خارجی داریم و یک اتصاف خارجی. همة اینها اتصاف خارجی دارند.

شاگرد: از این رابطه‌ای که این اشیاء با هم دارند اینها را کشف می‌کنم.

استاد: احسنت! من یک رابطه‌ای را درک می‌کنم، یک مفاهیمی را خلق می‌کنم. ذهن یک چیزهای نفس الامری را درک می‌کند؛ اما وقتی می‌خواهد آن مدرَکات خودش را سروسامان بدهد، منطق و مفاهیم و فلسفه و این­ها پدید می‌آید. پس مفاهیم، عروضشان در ذهن است -یعنی خلقِ ذهن هستند- اما اتصافشان در خارج است. همه این ده تا این طور هستند.

شاگرد: فرمودید این مقولات در خارج نیستند، منظورتان فقط همین بود؟

استاد: نه می‌خواستم بگویم “در خارج نیستند” یعنی عروض خارجی ندارند.

عدم سازگاری مقولات عشر با تقریر رایج از اصاله الوجود

شاگرد: فلاسفه هم که غیر از این نمی­گویند.

استاد: چرا! تصریح می کنند، می گویند عروض خارجی یعنی ما به ازاء خارجی دارند. الآن در شوارق، شرح منظومه همین را می­گویند.شما شرح مرحوم آقای مطهری بر منظومه را ببینید، -به نظرم در مبسوط – چند صفحه راجع به این صحبت می‌کند.

شاگرد1: اصلاً مقولات همین هستند دیگر.

شاگرد2: شاید مثلاً مشّاء گفته باشد؛ اما در حکمت متعالیه کسی نمی‌گوید این ها ما به ازای خارجی دارد.

استاد: در حکمت متعالیه بر مبنای اصالة وجود لوازمی می‌گیرند. اما خود همین اصالة الوجود-حتی آن­ها هم که قائل هستند باز یک طور دیگر- مرحوم حاجی در اوّل اسفار وقتی اصالة وجود را می‌خواهند توضیح بدهند، سه جور می‌گویند. می‌گویند یعنی ظلّ. ایشان ماهیت را به معنای اعتباری که بعضی می‌گویند یعنی هیچی و فقط مال ذهن است، معنا نمی‌کنند. در تعلیقه‌های سبزواری در همان اوائل است. می‌گوید یعنی ظلّ الوجود است، آن یک معنایی است. لذا یک کتابی را کسی آورده بود نمی‌دانم تقریر درس حاج آقای فیاضی بود یا خودشان نوشته بودند، به نظرم ده تا تقریر برای اصالة وجود در آن کتاب بود.

شاگرد: یک 4 جلدی دارند.

استاد: نه! آن کتاب به گمانم یک جلد بود. اگر 4 جلدی هم هست شاید بعدا در آمده. مقصود آن که حکمت متعالیه جلد چهارم و پنجم اسفار را ببینید، فضایی ایشان به پا می‌کند که با آن فضایی که از جلد اوّل در اصالة وجود به پا کرده بود، خیلی هماهنگی ندارد.

شاگرد: به طبع دیگران گفته. وگرنه حرف ملاصدرا این است که می‌گوید ماهیت به عرض وجود موجود است. به تبعش موجود نیست، این که یک چیزی در خارج باشد، نیست. در حکمت متعالیه این را می گویند

استاد: بالعَرَض، یکی‌از تقریرات است. همانجا تعلیقه حاجی را ببینید. می‌گویند وقتی ما می‌گوییم که اصالت با وجود است؛ یعنی وجود واسطه‌ای  در عروض است، برای ماهیت:«الماهیة موجودة» بعد می‌گویند واسطة در عروض سه جور است. این‌که ماهیت، بالعرض موجود است یکی از تقریرهای اصالة الوجود است – ولو تقریر رایجش است- ولی از نظر بحث‌هایی که دقیق جلو بردند، بالعرض یکی از وجوهش است. و بالتَّبَع یکی از تقریرات دیگرش است. حاجی سه تا مثال می‌زدند: یکی بیاض و ابیض، دیگری جالس و سفینه و یکی دیگر هم بود ،اگر یادم بیاید. اوّل اسفار جلد اوّل، صفحة ۱۰، ۱۲ که بحث شروع می‌شود آمده. منظور این که مبنای اصالة وجود در حکمت متعالیه، همانجور است که شما می‌فرمایید؛اما در این‌که اتصاف خارجی را چه کارش بکنند، و از آن طرف هم بگویند مقوله است. شما الآن جلد چهارم اسفار را ببینید. اسفار پیچ و مهره‌ای درست کرده؛ جمع بین مبانی مشّاء با منطق ارسطویی با مقولات عشر، با … است. بدایه و نهایه هم همین‌طور است. شما نهایه را باز کنید، می‌بینید دو فصلِ کتاب، کأنّه دو علم است. یکی مباحث وجود و اصالة وجود و  یکی مقولات عشر. ماهیت را شروع می‌کنند توضیح دادن. و جالب‌تر این که -الآن یادم آمد- در اصول فلسفه و روش رئالیسم، آنجا چند تا مقاله است. آن جایی که می‌خواهند راجع به مقولات صحبت کنند، با آن جایی که می‌خواهند راجع به اصالة وجود بحث می کنند، بیانات دو تاست. اصلاً دو ادبیات متفاوت دارند!

شاگرد: این که خیلی ها اشکال می‌کنند به فلسفه ناظر به همین قضیه است. می‌گویند چرا اوّلش یک چیز می‌گویید آخرش یک چیز.

استاد: من این را خدمت شما عرض بکنم:  یکی از بهترین چیزهایی که اگر انسان نداشته باشد بصیرت در یک علم پیدا نمی‌کند تاریخ علم است. لذا در مباحثه ای که می‌شد عرض می‌کردم، آخوند ملا صدرا روی مبنایی که داشتند، دوباره باید حکمت متعالیه  از نو بازنویسی بشود. ولی بازنویسی حکمت نشده. مبنای اصالة وجود در آن آمده، اما مقولات و همة اینها هم را کنار نگذاشتند

شاگرد: همه‌اش را باید کنار بگذاریم

رمز عدم بازنویسی بحث مقولات عشر در حکمت متعالیه

استاد: عملاً کنار نگذاشتند. من یک چیز دیگری در مباحثه‌ام عرض می‌کردم -ببینم الان یادم می‌آید یا نه-. سؤالات زیادی در ذهنم بوده. همین طور که خدمتتان گفتم، من کلاس فلسفه رفتم، ولی مباحثه نمی‌کردم “لوجوهٍ شتّی”. یکی‌اش همین است که الان عرض می‌کنم.

می‌دانید چرا بازنویسی نشده؟ با این‌که بعد از حکمت متعالیه، بزرگانی آمدند که میخش را کوبیدند. از ملا علی نوری شروع شد. شاگردانشان، همین‌طور آمد تا الآن که می‌بینید… با این‌که یک چیز واضحی است، منِ طلبه وقتی می‌خواندم می‌فهمیدم که با توجه به تاریخش، این مطلب کلاسیک که شما مبنایش را عوض کردید، با این عوض شدن چطور دوباره در کلاس ما همه اینها را می­خوانیم.

بعد ها فهمیدم، الآن برای ذهن من اینجوری واضح است که این­ها نمی تواند بازنویسی بشود. چرا نمی‌تواند بشود؟ به خاطر این‌که این تقریر اصالة الوجود که  یعنی ماهیت فقط اعتبار ذهن است، با واقعیت مطلب توافق ندارد. مباحث مقولات با مباحث اصالة وجود مکمّل هم هستند؛ پیچ و مهره هستند. اگر بخواهید این را کلاً کنار بگذارید با مشکل مواجه می‌شوید. لذا کاری ندارد،این گوی و این میدان!  الآن یک کسی که تخصص بالا بالا هم داشته باشد اگر شروع به بازنویسی کند وسط راه کم می‌آورد و قلم را زمین می‌گذارد. چرا؟! چون تقریر رایج اصالة وجود، واقعیتِ اصالة وجود نیست. لذا خودِ حکیم سبزواری، سایرین، اساتید دیدند نمی‌شود به یک تقریر بسنده کنند؛ لذا واقعیت نفس الامر این است که مباحث مقولات با مباحث وجود یکی‌ مهره است و دیگری پیچ. مهرة به تنهایی فایده ندارد؛ پیچِ تنها هم فایده ندارد. شما وقتی می‌خواهید یک چیز مدوّن کامل داشته باشید پیچ و مهره می‌خواهید. هنوز تازه خود این پیچ و مهره هم- حالا بعداً در بحث اعتباریات می رسیم، اگر جلوتر رفتیم آن وبلاگ را هم نگاه کنید ما بحثمان همین بوده که – حتی همین چیزِ مدونِ کلاسیک هم باز کامل نیست. یعنی کمبودهایی دارد که ما مطالب نفس الامری ابیَن من الشمس را که داریم – که حتی از مباحث اصالة وجود و براهینش ابیَن است و همه هم قبول دارند – با این نظامِ کلاسیکِ موجود قابل تبیین نیست. لذا تعبیری که همیشه داشتم این است که خدای متعال – که تبارک الله احسن الخالقین – ذهن مخلوق خودش را اقیانوس قرار داده؛ اما آنچه که مدوّن شده، هنوز به اندازه این لیوان است. مطالبِ کلاسیکِ مدوّن، یک لیوان است نسبت به آن فطرتی که هر بشری از عالم دیگر و از شکم مادرش با خود به اینجا می‌آورد. مطالب مدوّن، کم است. ما نباید بایستیم و بگوییم : هر چه گفتند درست بود و تمام شد؛ کَم تَرَکَ الاَوّلُ للآخر. اینها چیزهایی بوده که حاصل مباحثات چند سال ما بوده. حالا بعدش هم هر چی پیش رفتیم و ممکن شد ولی هدفمان این است که بفهمیم؛ علی العمیاء و اینکه فقط یک ادعایی بکنیم نبایست باشد. اگر واضح شد جلو می‌رویم. اگر هم واضح نشد می‌ایستیم تا واضح بشود.

علی ایّ حال این سیستم‌هایِ کلاسیکِ مدوّن، کمبودهایی دارد.

اوسعیّت نفس الامر از وجود

در این بحث اعتباریات که ما داشتیم یکی از چیزهایش که – اگر مرور کردید شاید متوجه شده باشید – که نظام آن کلاسی که رایج است را به هم می‌زند، أوسَعیت نفس الامر است از وجود.. یعنی بر خلاف این مطالب رایجِ اصالة الوجود. چند سال با آقایانی که می‌آمدند و رشته‌شان هم همین‌ها بود، مفصل بحث کردیم. اتفاقاً من اوایل خیلی با واهمه بحث می کردم. ۵-۶ سال اوّلی که مباحثه مجمع البیانم شروع شده بود با واهمه بحث می کردم. ولی می‌گفتم تا ببینم آن چه طلبگی فکرش را کردیم چطور است. بعد از چند جلسه – یکی از روزهای خوب زندگی من بوده که یادم است- یک آقایی آمد و گفت که مرحوم آقای آسید محمد باقر صدر در بحوث می‌گویند که «لوح الواقع اوسَع من لوح الوجود»[5]. ایشان هم این را می‌گویند،قبل از این نشده بود که خودم ببینم؛ بعداً که نرم افزار را دیدم ده بار در بحوث فی الاصول تکرار می‌کنند. ده بار در بحوث همین مسئله را تکرار می‌کنند که «ان لوح الواقع اوسع من لوح الوجود». یادم است خیلی ذهنم در این فکرها مشغول بود که به آن ها نظام بدهم. یک  روز آیت الله بهجت هم در درس یک جمله گفتند که آن روز هم خیلی باعث خوشحالی من بود. فرمودند «استحالة تناقض ظرف صدقش خارج نیست؛ دار وجود نیست. ظرف صدقش نفس الامر است». این جمله را کوتاه استاد گفتند. اینقدر من آن روز خوشحال شدم. چون یک کلمه‌ای بود برای یک مدتی سرگردانیِ منِ طلبه. شما می‌گویید تناقض محال است،قضیهٌ صادقه ام کاذبه”؟ بله صادق است، حتماً تناقض محال است. موطن صدقش کجاست؟ در وجود؟ می‌گوییم وجود و عدم!. عدم که در ظرف وجود نمی‌آید. پس استحاله یعنی چه ؟ این که می گوییم وجود و عدم جمع نمی‌شوند، ظرف اجتماع کجاست؟  در ظرف وجود؟ نه، چون خلافِ فرضِ عدم است. پس ظرف اجتماع یعنی ظرف استحاله؛ آن چیزی که محال استظرف استحاله‌اش نفس الامر است، نه خارج. خارج که عین موجودیت و عین وجود است. ما نمی‌خواهیم بگوییم، نبودِ این خارج آقای صدر در امکانِ ماهیت گیرشان انداختند. گفتند ماهیت قبل از وجود متّصف به امکان هست یا نیست؟ اینجاست نگاه کنید، بحث گیر کرده .البته ایشان خیلی جاهای دیگرش را قبول ندارند که ما در مباحثه می‌گوییم. ماهیت بعد الوجود متصف به امکان است یا قبل الوجود؟ این اتّصاف را توضیح بدهید.

شاگرد: ماهیت هیچ چی نیست. فقط خودش هست

استاد: خب ممکن الوجود هست یا نیست؟

شاگرد: ممکن الوجود هست. الآن در ذهن من وجود دارد که دارم  حمل می‌کنم.

استاد: ماهیت در ذهن شما ممکن الوجود است یا نه درک می‌کنید؟ درک می‌کنید که ماهیت ممکن الوجود است یا فرض می‌کنید؟

شاگرد: درک می‌کنیم.

استاد: درک می‌کنید. آقای صدر اینجا این بحث را مطرح می­کنند، که حالا خیلی جاهای دیگرش هست- در مباحثه خدمت آقایان گفتم- خیلی جاهای دیگر هست که آقای صدر تصریح می کنندکه آنجا هم نیست.

شاگرد: ماهیت را درک می‌کنم بعد امکان را بر آن حمل می کنم

استاد: بحث در امکان ماهیت است. این قضیه‌ای که می‌گویید: «الانسان ممکن الوجود» این مطلب را درک می‌کنید؛ نه این‌که فرض بکنید.

شاگرد: درک می کنیم

استاد: بعد الوجود یا قبل الوجود به امکان اتصاف دارد؟  پس ممتنع الوجود است؟ می‌خواهد وجود پیدا کند.همین که شما می‌گویید تا وجود پیدا نکند، از امکانش دارید استفاده می‌کنید، یعنی می‌تواند وجود پیدا بکند. اگر ممتنع الوجود بود آیا می‌توانستید بگویید: تا وجود پیدا نکند؟ یا مثلاً در مورد تناقض، تناقض چیست؟ تناقض مستحیل است. آیا استحاله تناقض را درک می‌کنید یا فرض می‌کنید؟

شاگرد: درک می‌کنیم.

استاد: درک می‌کنید. خود آن چیزی را که درک می‌کنید – آن واقعیتش – موجود است یا معدوم است؟ مُدرَک موجود است یا معدوم؟

شاگرد: وجود ذهنی است دیگر

استاد: اگر ذهن بگیرید پس ممکن است. اگر ذهن من است تناقض هم ممکن است؛. فرض است دیگر

شاگرد: می‌خواهید بفرمایید در نفس الامر است؟

استاد: احسنت! آقای صدر در اتصافِ ماهیت به امکان ماندند. لذا ده بار در بحوث آن را تکرار کرده اند -مبنایشان شده دیگر- : «ان لوح الواقع اوسع من لوح الوجود». ما یک چیزهایی در لوح واقع داریم که نفس الامریت دارند؛ بدون این‌که نیاز باشد به لوح وجود بیاید. در نهایة می‌گویند که اعیان ثابته مردود است. ببینید در بخش اثبات واجب. چرا؟ می گویند: «تردّها اصالة الوجود و اعتباریه الماهیة»[6]؛ به همین سادگی. اعیان ثابته‌ای که آنها این همه برایش حرف زدند. بنابراین این طور اصالةالوجودی عملاً نمی‌تواند جلو برود. حالا عرض کردم سؤالات خیلی زیاد است.

ما خوشحال شده بودیم، هر روزمی گفتیم که آقای صدر همین مطلب را گفته. چرا؟ چون من چندین سال ذهنم مشغول به آن بود. الآن هم شواهد و مثال‌هایی دارم که می توانید روش فکر کنید. آدم نمی‌خواهد کلاه سر خودش بگذارد یا تعبّد بی­جا داشته باشد، کالشَّمس می‌شود. الآن استحالة تناقض، واجب الوجود است یا ممکن الوجود؟ چیزی داریم به نام استحاله تناقض؟ چیزی را درک می‌کنیم یا فرض می‌کنیم؟ اگر یک چیزی را درک می‌کنیم، آن مدرَکِ ما واجب الوجود است یا ممکن الوجود است یا ممتنع الوجود؟ منظورم استحاله است، نه خود تناقض. خود تناقض که محال است، بلکه این واقعیت که «نمی‌شود بشود»،یا همان «ضرورت سلب». این واقعیت را درک می‌کنیم یا فرض می‌کنیم؟ درک می‌کنیم. اگر درک می‌کنیم مُدرَک ما چی است؟ وجود است یا عدم؟

شاگرد: خود همین موضوع له خاص موجود نیست؟

استاد: استحالة تناقض وجود است یا عدم است؟

شاگرد: هیچکدام.

استاد: هیچکدام، احسنت می‌گویند پس اگر هیچکدام شدپس واسطة بین وجود و عدم شد و . یکی از ضوابط کلاس- که نقص کلاس است-این است که واسطة بین وجود و عدم بدیهی البطلان است. شبهةٌ فی قبال البدیهة. اگر می‌گوییدهیچکدام نیست – نه موجود و نه عدم – متکلمینی شدید که قائل به احوال هستند.

شاگرد: نفس الامر را کجا خوب توضیح داده؟

استاد: یک کتابی که تازگی  یکی از رفقای ما – آقای آشیخ عباس عارفی – نوشته بودند خودشان اینجا تشریف آوردند کتابشان را آوردند و به من دادند و گفتند کتاب من، کتاب سال شده. اسمش یادتان هست؟ مطابقت صور ذهنی با خارج. حالا اگر در اینترنت بزنید می‌آید. این کتاب کتاب سال شده و خود آقای عارفی یزدی هستند و در موسسه هستند. ایشان یک بحثی در نفس الامر کرده بودند. وقتی من این کتاب را دیدم – بعد از این که تشریف برده بودند – سریع خدمتشان  زنگ زدم  گفتم من زنگ زدم از شما تشکر کنم. گفتم خب شما الحمد لله یک قدم بحث را جلو بردید.این عقده در ذهن طلبگی ما بود -که این مباحث، کمبود دارد- شما یک قدم بحث را جلو بردید. آن کتاب، بخش نفس الامرش را مطالعه کنید. یک گام مطلب را جلو می‌برد. ایشان غیر از بحث اصالة الوجود، “هیچستانی” را آورده. همانجا هم خدمتشان عرض کردم  نه، این طور نیست که شما بگویید صحنة وجود است و هیچستان. ایشان می‌گفت من دو تا استاد راهنما داشتم که هر دو هم معروف هستند،  یکی‌شان می‌گفت حرف تو درست است- بحث را ادامه بده و ولش نکن. آن یکی می‌گفت هم اشکالاتت بی‌خودی است هم حرفت بی‌خودی است. ان دو استاد را اسم برد، خب مانعی ندارد؛ آدم فضای کلاسیک را درک می‌کند. ما هم این کلاس‌ها را می‌رفتیم. اما این که انسان بخواهد قانع بشود یک چیز دیگری است.  اگر بخواهد تعبد کند -به این‌که فرمودند- یک فضایی است. لذا این که من مباحثه نمی‌کردم برای همین بود. من اگر سؤال دارم سؤال خودم را پیش خودم می‌خواهم حل کنم. چه کار دارم که کلاس را باز کنم که تا بعد بگویند که اینجایش اینطور.

شاگرد: نمی‌توانیم بگوییم نفس الامر از مراتب وجود است؟

استاد: در نهایه سعی می‌کند همین کار را اثبات کند. مرحوم علامه در کشف المراد در بحث نفس الامر شرح تجرید، می‌گویند یک اشکالی اینجا هست؛ من این اشکال را از استادم خواجه پرسیدم اما ایشان “لَم یَأتِ بِشَیءٍ مُقنِع”. آخوند ملاصدرا هم در اسفار می‌آورد و مرحوم حاجی می‌گویند که فرصت نبوده والا خواجه جواب می‌داد. بحث، دنباله دارد و همین‌طور گستردگیِ بحث ادامه دارد تا بعد از اصالة الوجود. نفس الامر علی ایّ حال بحث سنگینی است. آنهایی که مبنایشان آن است  می‌خواهند با اصالة وجود و با برگرداندن به وجود مساله را حل کنند. که یکی از آنها، تعلیقات مثل آقای طباطبایی بر اسفار است  در نهایه هم دارند. ما در مباحثه‌ای که فایل‌هایش موجود است بحث کردیم، ایشان می‌خواهند ا بگویند اینها از توابع وجود است و اصل با وجود است. اما مواردی هست – اینها را بحث کردیم – دقیقاً به مخاطب نشان می‌دهیم که با تبعیت، کار تمام نمی‌شود؛ خودش می‌فهمد نمی­شود، فقط باید نشانش بدهیم تا بحث جلو برود. یکی از چیزهایی که من عرض کردم همین استحالة تناقض بود. ضرورت سلب، غیر از سلب است. ما نمی‌گوییم متناقضَین لا یجتمعان؛ بلکه می‌گوییم “یستحیل ان یجتمعان”. این مطلب را هر ذهنی – صغیر و کبیر  که آشنا باشد – می‌فهمد. کیفیت نسبت را که در منطق می‌گفتیم موادّ ثلاث چه بود؟ امکان و ضرورت و امتناع. ضرورت با امکان واقعاً فرق دارد. استحالة تناقض، عدمِ اجتماعِ نقیضین نیست. بلکه استحالة اجتماعِ نقیضین است. خوب روی این تأمل کنید، استحالة تناقض را من درک می‌کنم یا فرض می‌کنم؟ بلا ریب من درک می‌کنم. به عبارت اینها قضیة ترکیبیه است، تحلیلیه نیست. من در واقع دارم به سراغ یک چیزی می‌روم و دارم دنبالش می‌روم. اگر اینچنین است که ما چیزی را درک می‌کنیم، حالا در این مُدرَک، نقل کلام می‌کنیم.

معروف است می‌گویند فخر رازی رفت در یک مدرسه‌ای طلبه‌ها را دور خودش جمع کرد. شروع کرد از جوهر و عرض و … بحث کرد. هِی حرف زد و گفت که فاستنتجنا: ما نتیجه گرفتیم که آب در حوض نیست. با این که حوض آب داشت، می‌گفت یا جوهر است یا عرض است، اگر جوهر و … از همان تشکیکاتی که فخر رازی وارد می کرد که به او امام المشککین می‌گویند. بعد به او گفتند: خودت ردش کن. می‌گویند مشت کرد زیر آب و نشان داد و گفت:  هست دیگر.

خدا رحمت کند مرحوم علامه محمد تقی جعفری رحمه الله علیه. سنّمان کم بود که ایشان تشریف آوردند به جلساتی در یزد و ما اوایل پای منبر ایشان می‌رفتیم. این را من آنجا از محضر منبرشان شنیدم. می‌گفتند که یک طلبه‌ای تبلیغ رفت. وقتی وارد شد می‌خواست بگوید خیال نکنید من فقط یک منبری می‌روم. علمیّت من بالاست. نگاه کرد، دید دو تا تخم مرغ روی طاقچه بود. به صاحبخانه گفت که من این قدرت را دارم که از نظر علمی ثابت کنم این، سه تا تخم مرغ است. آن صاحبخانه هم ظاهراً رِند بود. گفت عجب! بفرمایید ببینم. این طلبه هم شروع کرد، از استدلالاتی که بلد بود، بعد گفت نتیجه گرفتیم که پس سه تا تخم مرغ است. صاحبخانه گفت ما شاءالله من نمی‌دانستم. بعد این آقای طلبه خوابیدند. صاحبخانه وقت سحر یواشکی آمد این دو تا تخم مرغ را برداشت و رفت. صبح وقت صبحانه شد. آقا گفت صبحانه نمی‌آورید. صاحبخانه گفت آن دو تا تخم مرغی که من داشتم که خودم صبحانه خوردم. آن را که خودتان اثبات کردید را میل کنید.

شاگرد: با این توصیف مطالب علمی و بحث فلسفی دقیقی دارد اما برای کار فقهی چقدر باید از این فلسفه را بدانیم؟ آیا لازم است ما اسفار و این همه شبهات و این همه اقوال را بخوانیم؟

استاد: اگر می‌خواهید یک قولی را در فضای فقه و اصول – عالمانه – رد کنید، باید این ها را بدانید. تا مطالب کلاسیک را ندانید، ردّ شما عالمانه نخواهد بود. کسی که اینها را خوانده، می‌گوید این مستشکل نفهمیده. اما اگر می‌خواهید – همان که عرض کردم – با فطرت خودتان جلو بروید و از فطرت خدادادی، به اضافة کسب علمیّتِ علمای سابق – خُرد خُرد آن ها را کسب کنید- اینطور نیست که بگویید حتما باید همه فلسفه و اینها را بدانم.

شاگرد: یعنی این روش دوم برای ماحجت است؟ روشی که فلسفه را هم نخوانده باشیم

استاد: بله به به دلایل متعدد!

شاگرد: گاهی اوقات انسان فکر می‌کند فطرتش این است، اما ممکن است خطا باشد.

استاد: آن که درست است. این‌که شما می‌گویید فطرت اشتباه می‌کند، این بحث‌ها جای خودش را دارد؛ اما ما یک چیزهایی داریم که به همدیگر عرضه می‌کنیم،مثلاً من می گویم یک چیز فطری این است که وقتی می‌گویید: نمی‌شود تناقض بشود – یک چیزی در آنِ واحد هم باشد و هم نباشد- ذهن شما این را فرض می‌گیرد یا می‌گویید نه، اصلاً اگر من هم نبودم این بود. گرچه همین جا هم عده‌ای می‌گویند که ذهن ما طوری آفریده شده که اینجوری می‌فهمد، این شخص دارد خلاف فطرت می‌گوید. یعنی وقتی رفتید در یک کلاسی که دچار اشکال شدید، وقتی از کلاس بیرون رفتید چه می‌گویید؟ بیرون کلاس می‌گویید که خدا ذهن من را طوری آفریده که می‌گویم تناقض محال است، و الّا می‌شود این مطلب هم صحیح باشد، هم غلط؛ من اینجوری می‌گویم. خب در این­جا  می‌بینید یک چیزی که داشتید از شما گرفته شد، بعد می‌گویید شاید فطرت من اشتباه کرده. این درست نیست، میزان دارد. فطرت را که همین‌ طوری نمی‌گوییم فطرت! فطرت آن است که همه بشر در آن شریک هستند. یعنی آن مطلبی را که باز می کنید، به هر کسی می‌گویید می‌بینید که با مطالب فطری معیّت می‌کندالبته ضوابطی هم دارد. آن فرمایش شما همین طوری رها نمی‌شود. ضوابط خیلی روشنی دارد ولی راه این است: فطرت و شکوفایی فطرت!

شاگرد: در مسائل علمی ظاهراً خیلی تشخیص سخت می‌شود چراکه همه مردم این را نمی‌فهمند، درک نمی‌کنند که مثلاً ببینیم واقعاً در این مسئله چی می‌فهمند. در همین مسائل ریز فلسفی اینکه واقعاً فطرت چه می‌گوید خیلی سخت می‌شود.

استاد: ببینید در همین مسائل فلسفی، اگر خیلی چیزها را رد یا اثبات بکنیم با اتّکاء به فطریات راحت‌تر هستیم. از چیزهای جالب این است که اشارات ابن سینا نسبت به سائر کتاب‌هایشان – که به کتابت خود ابن سینا است- شاید یک امتیازی دارد. امتیازش این است که اشارات ابن سینا قدم به قدم برهان می‌آورد. اما سعی می‌کند برهانی که شما قلباً قانع بشوید، بیاورید؛ نه فقط با صغری و کبرای منطقی‌اش قانع بشوید. گاهی یک صغری و کبری می‌کنند، می­بینید تمام شد گیر افتادید؛ اما اشارات ابن سینا این طور نیست. استدلال می‌آورد؛ اما استدلالاتی که به نحوی شما را قانع میکند. طوری که با خود بگویید: درسته، همین طوری است. این، خیلی مهم است. حکیم باید خیلی در حکمت جلو برود که این طور استدلال بیاورد . یک استاد در یزد داریم – خدا حفظش کند، الآن هم بالای ۹۰ سالشان است، خدا طول عمرشان بدهد- یک تعریف کوچکی از حکمت برای من کردند اوّل طلبگی؛ تا حالا می بینم چقدر زیبا بوده. تعریف کلاسیک هم نیست اما تعریفِ عرفیِ خیلی خوب. فرمودند حکمت و حکیم این است که برسد به جایی که آن چیزی که یک چوپانِ بیابان بالاجمال دارد را او بالتفصیل داشته باشد. خیلی قشنگ است. اگر حکمت بخوانی و از آن فطرتی که چوپان دارد برگردی حجاب برای خودت آوردی.خیلی قشنگ است. اما اگر حکمت بخوانی، ببینی همان که او دارد شما به تفصیل داری، این خوب است. لذا حکمتی که بین راه آدم در جا بزند  صدمه داردبرایش. فلذا این‌که من عرض کردم به این معنا نیست که هر چه را ما ساده ببینیم بگوییم فطرت است، یا فرمایشی که شما جلسة قبل فرمودید چیزهایی را ذهن ما صاف می‌بیند. مقصود من این نیست که ذهن ما هر چی را صاف می‌بیند بگوییم این درست است. مقصود من این است که آن رویکرد بحث و جهت‌گیری اصلی بحث، معلوم باشد. جهت‌گیری اصلی چیست؟: بها دادن به فطرت. اما این که حالا هر کسی هر چه گفت بگوییم فطرت است، نه.

شاگرد: یک تعریفی از واقع و نفس الامر می فرمایید که چه هستند؟ آن چیزی که شأنیت وجود را دارد- یعنی امکان اتصاف به وجود و عدم را دارد- اما الآن موجود نیست، به آن می‌گوییم واقعیت دارد یا معدوم است؟

استاد: الآن که معدوم است؛ شک نداریم، اینجا که واسطه بین وجود و عدم نیست. انسان، زید یا هست یا نیست. این بدیهی است که واسطه ندارد. شما هم که فرمودید[7] هیچکدام، این مقصود شما نبود. فلذا من در مباحثهزیاد می‌گفتم بین وجود و عدم واسطه هست یا نیست؟ عرض می‌کردم وجود و عدم ثالث ندارند، بدیهی است؛ اما ثانی دارند. چقدر بین این دو مطلب تفاوت است! وجود و عدم ثالث ندارد. ما یک چیزی نداریم که بگوییم زید یا موجود است یا معدوم است یا حالت ثالثه. وجود و عدم، ثالث ندارد؛ اما وجود و عدم یک حوزه نفس الامری است که یک حوزة نفس الامری دیگری داریم که قرین آن است؛ ثانیِ این حوزه است.

شاگرد: یعنی ظرفی در کنار ظرف اینها هست.

استاد: حوزه ی ثانیِ این حوزه است. مثالی بزنم: شیرینی زوج است یا فرد است؟ خلاصه یا زوج است یا فرد. آیا زوج و فرد ثالث دارد؟ می‌شود چیزی نه زوج باشد نه فرد؟ بالاخره یا زوج است یا فرد. شیرینی یا زوج است یا فرد است؟ زوج و فرد ثالث ندارد؛اما برای حوزه­ی «کم» است، شیرینی برای حوزه «کیف» است.- اجناس عالیه که الآن عرض کردم- در آن حوزة  اصلاً زوجیت و فردیت مطرح نیست و لذا -این‌که آقای صدر هم گفتند- زید یا موجود است یا معدوم، ثالث ندارد؛ اما ماهیت زید یک موطنی و حوزه‌ای از نفس الامر دارد که در آن موطن متّصف است به امکانِ وجود و عدم که آن حوزه غیر از حوزة وجود خارجی است. حوزه‌ای از نفس الامر که ذهن ما هم درک می‌کند. اگر نتوانیم در کلاس از آن حرف بزنیم به خاطر آن است که کلاس ما ناقص است؛ سیستم کلاسیک مدوَّن ما کم دارد. و الا اگر این سیستم را کاملش کنید قشنگ منظم می‌شود. مثال های خیلی زیادی دارد. ما در مباحثه حدود ۱۲ حوزه پیدا کردیم، حالا ممکن است بعضی‌هایش به هم برگردد؛ ولی ۷، ۸ تایش خیال می‌کنم خیلی قوی است. آقای عارفی در آن کتابِ مطابقتِ صورت ذهنی، فقط دو تایش کردند: خارج و هیچستان. با هیچستان خواسته اند همه حوزه‌های نفس الامری را تمام کند. همان پشت تلفن هم خدمتشان عرض کردم که این باز کمبود کار شماست. ما نباید ذهنمان را قیچی و محدود کنیم. ما باید تلطیف کنیم ببینیم از آن چه که خدا به ذهن ما داده چه می‌فهمیم. مشهودات ذهنی خودمان که خدا به هر کسی داده-طوری که شما به هرکسی بخواهی می‌توانی منتقل کنی و او هم تأیید می‌کند-این را تلطیف کنید. پس اگر تدوینِ ما کم دارد، تدوین را تکمیل  و بازنویسی کنید؛ نه این‌که آنها را دستکاری کنید. طوری نباشد که با زور بخواهید آن ها را جفت و جور کنید و در این فضای مدوّن جا بدهید. این حاصل عرض ما در این چند سالی که مباحثه شد. البته مباحثة ما تفسیر و اصول و اینها بود، در بحث معانی حرفیه و در بحث تفسیر این مطالب مطرح شده. آنچه که سؤالات طلبگی در ذهن ما بوده، مطرح شده و فایل‌هایش هم -بحمد الله- هست. یک وبلاگی بود غیر از این وبلاگ اعتباریات که خوب است ببینید. یک آقای دیگر آنها را پیاده می‌کردندبه اسم تفسیر قاف. صوتش آنجا نیست. صوتش پیش آقایان است.

شاگرد:. در بحث مقولة اضافه، اشکالات و سوالات باقی است.

استاد: این مطالبی را که گفتم، مراجعه‌اش خیلی کار دارد. شما جوهر النضید، بدایه، نهایه ، شرح مبسوط آقای مطهری  را ببینید یا نوت برداری کنید

شاگرد: پس مطالبی که گفتید را چند روزی دنبال کنیم.

استاد: احسنت! اینها خیلی مراجعه نیاز دارد. الآن مثلاً مقوله اضافه، یکی از مقولات شد. وقتی بحث مقولات برایتان صاف و روشن شد و یک شمایی از آن پیدا کردید، سراغ اضافه می‌آیید. بعد از این که اضافه را که کار کردید، فوری برمی‌گردید به حرف مرحوم اصفهانی و می‌گویید: صاحب کفایه گفتند که ملک از مقولة اضافه است. شاگردشان می‌خواهند حرف استاد را رد کنند. اگر مقولة اضافه را از باب مقوله بودن درک کردید، فوری اشکال ایشان را می‌فهمید. اشکالی که مرحوم اصفهانی دارند می‌گویند مقوله چون عروض خارجی دارد و همه درکش می‌کنند، نباید در آن اختلافی باشد. اما در ملکیت اختلاف می‌شود. یعنی وقتی فهمدید مقوله چیست و صاحب کفایه چه گفتند، رد مرحوم اصفهانی هم اوقع می‌شود.[8]

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

[1] استاد: آخر امسال بود، 2 یا 3جلسه بعد از این‌که مباحثه تمام شده بود، راجع به یادگیری ویرایش فایل‌های HTML هم مباحثه کردیم. اگر شما ویراستاری را خرد خرد یاد بگیرید، بعد ۷، ۸، ۱۰ سال خیلی خوشحال هستید از اینکه در این زمینه کار کرده اید.

شاگرد: در وبلاگ گذاشته اند؟

استاد: نه در آن وبلاگ نه. همان آقایی که وبلاگ را نوشتند، یک کانالی در ایتا برای مباحثه دارند که فایل‌های مباحثه را در آن می‌گذارند. امسال آخر سال که تمام شد، ویراستاری فایل‌های HTML را هم مباحثه‌ کردیم.

شاگرد: آدرس کانال؟

استاد: mubahethe

[2] استاد: اوّل کتاب وقتی به “فائدةٌ “می رسند، رساله را آورده اند. در چاپ جدید هم رساله را آورده ند؟

شاگرد: بله. در نرم افزار هم جدایش کردند.

استاد: جا داشته که هم در کتاب بیاورند و هم جداگانه. این کارها را در غالب نرم افزارها انجام می¬دهند؛ چون یک نحو وجه مثبتی برای نرم افزار می‌شود. تعداد عناوین کتب در نرم افزار، بالا می‌رود.

شاگرد: در مورد روش بحث بفرمایید که به چه صورت باشد بهتر است؟ روشِ تحقیقی یا متن محور یا … با توجه به این که متن، کمی سنگین است و فهم آن زمان بر؛ گرچه فوائدی هم ممکن است داشته باشد.

استاد: با متن‌محوری ذهن من موافق نیست. یعنی وقت زیادی می‌گیرد و آن مطلوبی هم که شما در نظر دارید نمی‌شود. ولی با قدرت بر تفسیرِ متن و متن فهمی موافق هستم. یعنی اگر هم متنی را کار می‌کنید به عنوان مقدمه است که بعد از مدتی می‌بینید حالا دیگر با کلمات ایشان انس گرفتید؛ یعنی وقتی مطالعه می‌کنید دیگر در فهم عبارت مشکلی ندارید. ولی اینکه کلاً متن‌محوری باشد نه!

شاگرد: بعضی از بحث‌ها که سنگین است و یک سری مقدمات فلسفی می خواهد چطور؟

استاد: هر چیزی که ابهام داشت را مطرح کنید. اگر چیزی در آن زمینه‌ بلد بودم که عرض می‌کنم. اگر نه با هم می‌رویم و  مطالعه می‌کنیم وحلّش می‌کنیم. نگذارید چیزی مبهم بماند.

شاگرد: پس شما این روش را قبول دارید که ما از متن شروع کنیم؟

استاد: بله، اما فعلاً اسمش متن‌محوری نیست؛ بلکه “متن مقدماتی” است. به این عنوان این‌که روی متن کار کنیم تا طوری باشد که بتوانیم در مطالعه، از عهدة فهمِ متن بر آییم. وقتی که یک خرده متن را  با یکدیگر کار کردید و گروه شما در فهمِ متن قوی شد، آن وقت تنهایی مطالعه می‌کنید و دیگر لازم نیست وقتتان را برای متن بگذارید. می‌آیید با همدیگر آنچه را که از متن فهمیدید مباحثه می کنیم. آن وقت می‌شود که موضوع محور جلو برویم. در این یک مرحله جلو برویم، وقتی جلو برود به مرحله ای می¬رسد که خودتان احساس می‌کنید که حالا دیگر وقتش است، اما الآن اینطوری است که بیاییم بنشینیم متن را صاف کنیم. فعلاً برای آشنایی با عبارت جلو برویم.

[3] حالا اگر بشمارم و ۹ تا شد، ایراد نگیرید. به یک طلبه گفته بودند کلیات خمس چند تا است؟ گفته بود چهار تا: اسم و فعل و حرف. کارهای طلبگی من هم ممکن است همین طور باشد. اگر بگویند مقولات عشر چند تا است باید بگم ۹ تا است، کم کنم و بگم یادم نیست.

[4] روم، 30

[5]

[6]

[7] اشاره به جواب یکی از شاگردان که در اوائل بحث مطرح کردند.

[8] استاد: آقای بروجردی خودشان می‌گفتند شب‌های زمستان قم، یعنی ۵ اذان بوده، ۶ هم نماز تمام. از آن طرف هم ساعت 7 آفتاب می‌زند. آقای بروجردی می‌فرمودند گاهی شب‌های زمستان قم شده من رفتم مشغول مطالعه شدم بعد از نماز یک دفعه دیدم هوا روشن شده. یعنی واقعاً وقتی در درس برود غور کند و مراجعه کند همین است. مرحوم آقای طباطبایی گفته بودند من دیگ گذاشتم آبگوشتی پخته بشود که بخورم، یک دفعه دیدم این دیگ آنقدر سوخته که کل اینها جزغاله شده، بوی سوختگی را من نفهمیدم. روی چراغ کنار من بوده. لذا اینطور چیزها نیاز دارد. یعنی بنشینیم با تمرکز، مطالعه، یک چیزی را سر برسانیم.