بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه ۵٨؛ ١۴٠٠/١٠/١٨

ادامه بررسی موضوعیت« قابلیت رویت با چشم عادی»

صفحه هشتم بودیم. ذیل قسمت اول عبارت ماند. اصل حرف را چندبار خواندیم.

«بأنّ الرؤية في الأدلّة تنصرف إلی الفرد المتعارف و الرؤية المتعارفة کما في کثير من نظائرها في الفقه و بأنّ ظاهر الروايات يقرّر أنّ قابليّة رؤية الهلال بالعين المجرّدة لها جهة موضوعيّة»، فهو قبول لصدق الهلال قبل قابليته للرؤية بالعين المجرّدة، و القابلية وصفٌ للهلال لا للرؤية، فالجهة الموضوعية المدّعاة تكون للقابلية و هي وصف للهلال، لا للرؤية بالعين المجرّدة، فالرؤية بالعين المجرّدة طريق إلی کشف هذه القابلية للهلال، و ليست لها موضوعية بنفسها للحكم الشرعيّ، فترجع دعوی لزوم التعارف للرؤية إلی دعوی لزوم کون الهلال هلالًا متعارفًا [1]

ما «قابلیة» را اضافه به مفعول گرفتیم. یعنی قابلیة الهلال للرویه. آقایان می‌فرمودند که احتمال دیگری هم هست. حالا آن احتمال را ببینیم.

«فهو قبول لصدق الهلال قبل قابليته للرؤية بالعين المجرّدة»؛ چرا قبول است؟ چون مشی استدلالی ایشان با مراسلات تفاوت داشت. آن جا تصریح می‌کردند که رویت جزء الموضوع است، صفتا. و لذا در مراسلات اسمی از انصراف نبود. جلسه قبل عرض کردم که آن جا اصلاً نیازی به انصراف نداشتند. اما چون در اینجا مسأله فرد متعارف و انصراف و اطلاق را مطرح کردند، معلوم می‌شود که اصل صدق رویت و صدق هلال را قائل هستند و تنها می‌خواهند با انصراف به فرد متعارف از اطلاق درست بردارند. بر خلاف مراسلات که اصلاً به اطلاق قائل نبودند.

«فهو قبول لصدق الهلال قبل قابليته للرؤية بالعين المجرّدة، و القابلية وصفٌ للهلال لا للرؤية»؛ چه چیزی قابل رویت است؟

شاگرد: در کلام ایشان هست که رویت قطعا تاثیر گذار است. این نمی تواند اشاره به همان بیان مراسلات داشته باشد؟

استاد: اگر به موضوع برگردد که دیگر نیاز به انصراف نبود. رویت اماره ای برای قابلیة هلال للرویه. طریق است. چرا به رویت متعارف نیاز داریم؟ چون رویت ما را به موضوع مي رساند كه هلال قابل رویة است. البته فعلاً روی این احتمال. احتمال دیگر را هم عرض می‌کنم.

شاگرد: بعد از این‌که قطع طریقی و موضوعی را بیان می‌کنند، می‌گویند که رویت تأثیرگذار است.

استاد: می‌فرمایند که رویت طریقیت ندارد. خب این را در مقابل قول مقابلشان گفتند. قول مقابل چه گفته بود که ایشان می‌خواستند آن را رد کنند؟ می‌گفتند که بعضی می‌گویند تولد هلال اول شهر است؛ تولد واقعی. بعد فرمودند که قطعاً این‌گونه نیست. برای رد او بود که روی رویت تأکید کردند. برای رد او نمی‌توانیم بگوییم منظور ایشان در اینجا جزئیت دادن به موضوع به نحو مراسلات است. بلکه آن را رد می‌کنند.

شاگرد٢: بعد فرمودند که چون اماره کثیر الخطاء می‌شود، کانّه خودش موضوعیت دارد.

استاد: ما اماره را دو جور معنا کردیم. اماره ای که خود رویت اماره باشد. و دیگری این‌که هلال قابل رویت اماره بر تولد هلال باشد. از حیث استدلال کمی فرق می‌کند.

«فالجهة الموضوعية المدّعاة تكون … فترجع دعوی لزوم التعارف للرؤية إلی دعوی لزوم کون الهلال هلالًا متعارفًا».

و قد قلنا في النكتة الثامنة أنّ الهلال في ما نحن فيه (هلال شوّال مثلًا) ليست له أفراد حتّی تنقسم إلی المتعارفة و غير المتعارفة، بل هو فرد واحد تطرأ عليه حالات، فهلال شوال إمّا أن يكون هلالًا عرفًا، و هو إذا کان قابلًا للرؤية العرفية، لا قابلًا لخصوص الرؤية المقيدة بتجريد العين، و إمّا أن لا يكون هلالًا، و ليست له أفراد حتّی يشبَّه بحدّ الوجه في الوضوء أو بأشبار الكرّ أو بالسوط المتوسّط في إجراء الحدّ[2]

در جلسات قبل در مورد اطلاق احوالی مناقشه می‌کردید اما در نکته هشتم که قبلاً می خوانیدم این مناقشات را مطرح نمی کردید.

نری في الآية الشريفة: «يسألونك عن الأهلّة» تعبيرًا عامًّا مطلقًا، له عمومٌ أفراديّ يشمل هلال کلّ شهر، و إطلاقٌ أحواليّ يشمل جميع حالات کلّ هلال[3]

در جلسات قبل این مطلب خیلی خلاف ارتکاز شما نبود که در آن جا مناقشه کنید؟! تعبیر عام است، چون «الاهله» دارد. ال استغراق دارد. مطلق است، به این معنا که اهله، کل هلال را شامل است و در عین حال هر هلالی هم احوالی دارد؛ بدر و … . احوال هلال مربوط به قمر می‌شود. یک احوالی هم برای خود هلال بما هو هلال است. چون اگر اهله را به‌معنای شهور –کما فی الروایات- گرفتیم، آن وقت بدر هم حالات همان هلال می‌شود و مانعی ندارد. «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ[4]»؛ یعنی «یسالونک عن الشهور». هلال نماینده کل شهر است. از باب تسمیه الکل باسم الجزء. اگر آن‌طور بود بقیه را هم شامل می‌شود. اگر هم آن را نگفتید، خود هلال تا سه روز یا چهار روز است. البته نمی‌دانم شش روز هم قول داشت یا نه.

«له عمومٌ أفراديّ يشمل هلال کلّ شهر، و إطلاقٌ أحواليّ يشمل جميع حالات کلّ هلال»؛ کل هلال به‌معنای همان هلال سه روز است؟ یا به‌معنای کل شهر است؟ که دراین‌صورت هلال در آن، فازهای هشت گانه را دارد.

آن چیزی که من می خواهم استفاده کنم در این عبارت عرض می کنم:

في بحث إجزاء رؤية الهلال بالعين المسلّحة و عدمه، ليس لنا أفرادٌ للهلال، بل هناك فردٌ واحدٌ من الهلال، له نشوء و کمال[5]

«نشوء» آن زمانی است که متولد می‌شود و کمال آن وقتی است که مرتب به قطر آن اضافه می‌شود و عمر آن بالا می‌رود. در دنباله آن هم تفرقه بین هلال و قمر بود. درست که بگوییم قمر در محاق است اما هلال نیست. تا آن جا که می‌فرمایند «فمتی يصدق الهلال؟هل النقاط النورانية التي..»؛ که در آن جا راجع به صدق هلال صحبت شد و الآن هم با آن بیشتر کار داریم. بحث‌های اصلی و آن هایی که در ذهن قاصر من هستند مانده است. نکاتی است که باید بیشتر روی آن‌ها صحبت شود. زمینه‌سازی بحث مطرح شده و نکات اصلی که راه‌گشا باشد مانده است.

و قد قلنا في النكتة الثامنة أنّ الهلال في ما نحن فيه (هلال شوّال مثلًا) ليست له أفراد حتّی تنقسم إلی المتعارفة و غير المتعارفة، بل هو فرد واحد تطرأ عليه حالات، فهلال شوال إمّا أن يكون هلالًا عرفًا، و هو إذا کان قابلًا للرؤية العرفية، لا قابلًا لخصوص الرؤية المقيدة بتجريد العين، و إمّا أن لا يكون هلالًا، و ليست له أفراد حتّی يشبَّه بحدّ الوجه في الوضوء أو بأشبار الكرّ أو بالسوط المتوسّط في إجراء الحدّ[6]

«…فهلال شوال إمّا أن يكون هلالًا عرفًا، و هو إذا کان قابلًا للرؤية العرفية، لا قابلًا لخصوص الرؤية المقيدة بتجريد العين»؛ چون این‌ها جزء تسمیه هلال نیست. «و إمّا أن لا يكون هلالًا»؛ که دراین‌صورت اصلاً هلال نیست و موضوعی هم نداریم.

«و ليست له أفراد حتّی يشبَّه بحدّ الوجه في الوضوء أو بأشبار الكرّ أو بالسوط المتوسّط في إجراء الحدّ».

خب قبل از این‌که وارد «نعم» بشویم نکاتی مهمی مانده است. ابتدا آن‌ها را عرض کنم.

یکی از آن‌ها همان مسأله‌ای است که هلال فرد است یا افراد. مسأله حرکت و… . هنوز این مسائل مانده. اگر قبلاً از آن‌ها صحبت کردیم مقدمه کار بود. ان شالله مفصلا از آن‌ها صحبت می‌کنیم. از ابهام ها و شبهاتی که هلال دارد و این‌که تسمیه هلال و وضع لغوی آن به چه صورت است، بعداً صحبت می‌کنیم. نکته دیگر در این بود که وقتی علی المبنا پذیرفتیم که هلال یک ماه یک شخص و فرد است و اطلاق آن افرادی نیست، بلکه احوالی است؛ ما در هلال ماه مبارک افراد هلال نداریم که بگوییم فرد متعارف آن وقتی است که با چشم عادی دیدیم. دیروز که با تلسکوپ دیدیم فردی از هلال بود که غیر متعارف بود. علی المبنا فرد نیست. اینجا یک مسامحه‌ای صورت می‌گیرد.

تفاوت اطلاق احوالی و اطلاق افرادی

خب در اینجا فرق اطلاق احوالی و اطلاق افرادی در چیست؟ در اطلاق احوالی تعارف و انصراف سهل المئونه است. خیلی ساده گفته می‌شود. اما اطلاق احوالی به این صورت نیست. چرا؟ به‌خاطر این‌که در اطلاق افرادی وقتی ادعای انصراف می‌آید، اصل تمسک به اطلاق را متزلزل می‌کند. یعنی ابتدا به ساکن ما با یقین مواجه نیستیم. چرا؟ چون ما مراد را نمی‌دانیم. خود انصراف می‌گوید که مراد جدی نیست ولو صدق آن هست. اما در اطلاق احوالی شکی نداریم که این فرد مورد حکم است؛ اطلاق احوالی به این صورت است که این فرد قطعاً مورد حکم است. آن چه که شک داریم در احوال آن است. در این احوال باید مدام ادعای انصراف و تعارف بکنیم که می‌دانیم در کل فقه این جور نیست. نشد من در فتاوای خود این اعزه که این جور می‌گویند بگردم و شواهدی را بیاورم که با اطلاق احوالی مثل اطلاق افرادی معامله نمی‌کنند تا بگوییم تعارف و انصراف هم در آن می‌آید.

اماره بر مضی در واجبات موسع و مضیق

این نکته برای تعارف بود. نکته بعدی در این بود که فرمودند اماره ای که کثیر الخطاء باشد موضوعیت دارد. یک استثنائی را عرض کردم، آن جایی بود که اماره، اماره بر موضوع و نفس خودش نباشد. بلکه بر مضی یک امری باشد که موضوعیت دارد. اگر آن جا دائم الخطاء هم باشد اشکالی ندارد. مثل زوال که برایش اماره زیادة الظل بعد النقصان را می‌گذارید. روی این مبنا که نفس زوال موضوع است، دائم الخطاء است. یا طبق فتوای عده‌ای که در مغرب خلاف مشهور فتوا می‌دهند. فتوای حاج آقا این بود که زوال حمره معیار نیست بلکه با استتار قرص مغرب می‌شود. خب ادله زوال را چگونه معنا می‌کردند؟ می‌گفتند که اماره بر مضی است. می‌گفتند وقتی دیدید که حمره از اینجا رفت می‌فهمید که قرص هم استتار پیدا کرده، نه این‌که الآن لحظه غروب واقعی است. اما مشهور می‌گفتند که خود حمره زوال، لحظه حدوث مغرب است. این تفاوت میان آن‌ها بود. خب آن هایی که اماره می‌گرفتند، به این معنا اماره دائم الخطاء بود. یعنی وقتی زوال می‌شود قطعاً غروب شمس گذشته است ولو با فاصله پنج دقیقه. یا دوازده تا بیست دقیقه که بحث شد.

در جلسه قبل این بحث شد که در مانحن فیه متفاوت است. اگر اماره بر مضی واجب موسع دائم الخطاء باشد ما مشکلی ندارم اما در مثل ماه مبارک سر و کار ما با واجب مضیق است. جای یک روز عوض می‌شود. شما این را چه کار می‌کنید؟ اینجا قیاس مع الفارق است. اگر رویت هلال با چشم متعارف اماره بر مضی تولد هلال باشد و او ماه واقعی باشد، این جور نیست که مثل نماز ظهر بگوییم وقتی سایه زیاد شد، بیست دقیقه یا نیم ساعت است که از ظهر گذشته است. خب دراین‌صورت آسمان که به زمین نمی‌آید! بلکه صرفاً اول وقت واقعی از دست شما رفته چون احراز موضوع نکردی، خب حالا بخوان. این واجب موسع بود و اماره بر مضی­ای که کثیر الخطاء یا دائم الخطاء بود مشکی را ایجاد نمی‌کند.

اما در مانحن فیه واجب مضیق است. یعنی اگر دیشب ماه را ندیدیم روزه امروز ماه مبارک رفت و آن را نگرفتیم. نمی‌توان گفت که رویت هلالِ امروز با چشم متعارف دلالت می‌کند بر مضی تولد هلال در دیشب. خب امروز که روزه نگرفتم. پس کثیر الخطاء در مانحن فیه، کثیر الخطائی است که لازمه آن تغییر شبانه‌روز است. یعنی در مانحن فیه واجب، واجب مضیق است. خب در اینجا اگر اماره بر مضی باشد، فایده‌ای ندارد.

بنابراین روی این مبنا می‌خواهند این نتیجه را بگیرند که اماره، دیدن با چشم متعارف است که همه مردم می‌بینند. کثیر الخطاء است، به چه معنا؟ یعنی دیشب ممکن بود که تولد ماه شده باشد و آن را با تلسکوپ ببینیم اما ندیدیم. حالا امشب آن را می‌بینیم و دلالت بر مضی آن دارد. خب دراین‌صورت روزه یک روز که از دست ما رفت! روزه اول ماه واجب مضیق بود. مثل زوال نبود که ده دقیقه بعد بتوان همان موسع را خواند.

خب چون این اماره با چشم متعارف کثیر الخطاء است و چون اماریت اماره کثیر الخطاء قبیح است، پس اماره و رویت با چشم متعارف موضوعیت دارد. استدلال همین بود. پس شما نمی‌توانید با چشم غیر متعارف رویت کنید. چون اینجا اماره کثیر الخطاء است؛ یعنی درست است که اماره ای است که کثیر الخطاء است اما شارع به آن، نگاه موضوعیت کرده است و او را موضوع قرار داده.

اولاً لازمه این بیان این است که بدء و ختم ماه تغییر می‌کند. یعنی الآن ثبوت هلال و تولد واقعی هلال اول شهر نیست. اگر قرار بود از دیروز که تولد ماه بود، ماه شروع شود ولی از امروز شروع می‌شود. چرا؟ چون رویت موضوعیت پیدا کرد. رویت متعارف موضوعیت پیدا کرد. جای آن هم عوض می‌شود. چون کثیر الخطاء است، موضوع می‌شود.

نقد موضوعیت رؤیت به جهت کثرت خطا در اماره

همان‌طور که از قبل مطرح کرده بودم در اینجا سؤال حسابی مطرح است. لازمه این‌که بگوییم چون اماره با چشم متعارف کثیر الخطاء است، پس شارع که این اماره را امضاء کرده باید به او موضوعیت بدهد -یعنی بگوید نزد من قبل از این رویت متعارف ماه شروع نشده. به این معنا دیگر چاره‌ای از آن نیست- لازمه این بیان این است که در ادله هم به این صورت ذکر شود: صم للرویه و وقتی بعداً معلوم شد که یک روز دیرتر گرفته‌ای، فلا ضیر و لا باس علیک و هو مجز. اگر روزه نگرفتی اشکالی ندارد چون ماه نبوده. همانی که در مراسلات گفته بودند اگر امام معصوم هم خبر بدهند فایده‌ای ندارد چون ماه که شروع نشده بود. لازمه موضوعیت این است.

این‌که ایشان می‌فرمایند: «به يقين ظاهر روايات اين است كه قابليّت رؤيت با چشم عادّى، جنبۀ موضوعى دارد (تكرار مى‌كنم قابليت رؤيت با چشم عادى)[7]». اگر ظاهر روایات این بود که رویت با چشم عادی موضوعیت دارد، کنار او سریع نمی گفتند «اذا تبین فاقض یوما». این اصلاً تهافت بیّن با موضوعیت دارد. می‌گویند نزد من موضوع چیست؟ اماره کثیر الخطاء است، پس نزد من موضوع رویت با چشم عادی است. اما اگر روز بیست و هشتم دیدی یک روز را قضاء کن. این تناقض است. موضوع نزد من رویت با چشم عادی است، لذا اگر روز بیست و هشتم ماه را دیدید، لاضیر. چرا؟ چون نزد من موضوع این بوده. من به این موضوعیت دادم و حال این‌که در این جور مواردی‌که تبین می‌شود –به این‌که بیست و هشتم ببینیم، یا تطوق را اگر قبول داشته باشیم، یا این‌که در شب سیزدهم بدر شود، به‌نحوی‌که بفهمیم الآن شب چهاردهم است و … – خود ایشان یا فقیه دیگری تردید نمی‌کنند که اگر فهمیدید که روزه اول ماه را نگرفتید می‌گویند باید قضاء کنید. خب پس چطور موضوعیت شد؟ اماره کثیر الخطاء است و موضوعیت دارد. وقتی کثیر الخطاء است باید برای آن فکری کرد. و الا اگر بگوییم چون اماره کثیر الخطاء است پس موضوعیت دارد با ظاهر همین روایت رویت منافات دارد. چون در کنار همین روایت ضمیمه می‌کنند که «صم للرویه و افطر للرویه و اذا تبین…». چند روایت هست که اگر مبین شد، یک روز را قضا کن. «فِيمَنْ صَامَ تِسْعَةً وَ عِشْرِينَ قَالَ إِنْ كَانَتْ لَهُ بَيِّنَةٌ عَادِلَةٌ عَلَى أَهْلِ مِصْرٍ أَنَّهُمْ صَامُوا ثَلَاثِينَ عَلَى رُؤْيَةٍ قَضَى يَوْماً[8]». امثال این روایات که خیال می‌کنم با موضوعیت تناسبی ندارد.

احتمالی ثبوتی برای رفع تهافت «موضوعیت رویت» و «وجوب قضا»

شاگرد: بنابر این احتمالی که فرمودید رویت در مقام ثبوت موضوعیت ندارد. اما به جهت مشکلی که در مقام اثبات در مورد میقاتیت پیش می‌آید؛ (البته صرف نظر از اشکالاتی که به میقاتیت  رویت با چشم عادی بود و قبلا هم فرموده بودید)، وقتی می‌گوییم موضوعیت دارد به این معنا است که شارع در مقام اثبات یک بُرشی گذاشته و فرموده هرچند موضوع ثبوتی تولد هلال است ولی الآن برای این‌که این میقات بودن در فضای اثبات حفظ شود همه باید به‌دنبال این باشند و مصالحی که فوت می‌شود را من جبران می‌کنم. مثلاً می‌گویم اگر معلوم شد که اشتباه شده، شما روزه را قضاء کنید.

استاد: نه، اگر به رویت موضوعیت داده شود، لازمه اش اجزاء است. یک وقتی است که می‌گویید از باب تزاحم ملاک موضوعیت نمی‌دهیم اما قبح طریقیت را بر طرف می‌کنیم. بین این دو تفاوت است. شبه ابن قبه چه بود؟ شما متمکن از علم هستید و لذا تجویز می‌کنم که به اماره ظنیه عمل کنید. شما می‌گویید این قبیح است. آن جا چه جوابی می‌دادید؟ می‌گفتید که مصحلت تسهیل می‌تواند با آن مزاحمت کند. ببینید مصلحت تسهیل نمی آمد به اماره موضوعیت و سببیت بدهد، اصلاً طریقیت را از آن نمی‌گرفت، نمی گفت که الآن دیگر موضوع است و شارع این را به‌عنوان موضوع می‌خواهد. می‌گفت اگر کثیر الخطاء است و شما به خلاف واقع می‌افتید، خب در عوض آن، مصلحت تسهیل داریم. پس با این بیان طریقیت نرفت. موضوعی نشد. اماره طریق هست و حالا هم هست. تنها قبح آن را با مزاحمت با یک مصلحت دیگری از بین می‌بریم. می‌گوییم قبیح نیست. کثیر الخطاء باشد، چه کنیم؟! هم می‌خواهیم آسان باشد و هم می‌خواهیم به مصلحت برسیم. جمع میان این دو این است. اما ایشان می‌فرمایند چون کثیر الخطاء است باید موضوعیت پیدا کند. یعنی شارع می‌گوید از غیر این راه نرو. مثل کسی که متمکن از علم است و شارع به او می‌گوید که حق نداری در خانه امام بروی. همسایه هم باشند، شما باید به خبر واحد عمل کنی. موضوعیت به این معنا است. یعنی بگوییم که شما از غیر این راه نرو. خب اگر موضوعیت بدهیم لازمه این موضوعیت این است که اگر باز اشتباه کردیم، مجزی نیست؟! برعکس است. موضوع که شد یعنی دیگر اینجا حکم نیست. همانی که در مراسلات تصریح کردند که حتی اگر امام معصوم هم بگویند ماه شروع نمی‌شود. بلکه تنها یک خبر واقعی را می‌گویند. ماه شرعی که حکم شرعی برایش بیاید نیامده. چون خود شارع در موضوع فعلیت حکم خودش رویت را قرار داده، خب وقتی نیست، حکم هم نیست.

البته در فرمایش شما من هنوز می‌خواهم قابلیت اضافه به فاعل را هم بگیرم. حالا ببینیم فرمایش شما در وجه دوم من آب و رنگی پیدا می‌کند که وجه دیگری برای آن باز کنیم یا نه.

بررسی احتمال موضوعیت «امکان رویت متعارف»

احتمال دیگر این است که قابلیة رویت در کلام ایشان اضافه به فاعل باشد. قابلیة رویت الهلال. چطور می‌تواند اضافه به فاعل باشد؟ تا الآن می‌گفتیم به‌معنای قابلیة الهلال للرویه است. که دراین‌صورت هلال قابل رویت است. در اینجا معلوم است که قابلیة رویت هلال به‌معنای قابلیة الهلال للرویه است. احتمال دیگر این است که ایشان قابلیت را به خود هلال می‌زنند. یعنی خود رویت قابلیت دارد. این قابلیت به معنای امکان است. وقتی می‌گویید امکان الرویه، در اینجا امکان به هلال می‌خورد؟ یا به خود رویت می‌خورد؟ به خود رویت می‌خورد. این فضای جدیدی است که ایشان می‌گویند من که نگفتم هلال قابل رویت. من می‌گویم آن چه که خدای متعال در شرع خودش به آن موضوعیت داده امکانیة الرویه است. قابلیت در اینجا به معنای امکان است. نه این‌که به‌معنای قبول کردن باشد. اصل آن به معنای امکان است. اگر این جور باشد فضای بحث عوض می‌شود. حالا ببینیم فرمایش شما با این احتمال دوم یک جور جلو می‌رود یا نه.

بگوییم آن چه که شارع به آن موضوعیت داده رویت است. رویت ممکنه؛ امکان الرویه. شب قبل که با تلسکوپ دیدیم، فرض ما این است که امکان رویت نبود. شارع به امکان الرویه موضوعیت داده. اگر این‌طور باشد عرض من این است که نباید تردید کنیم که شروع ماه عقب تر می‌آید. نزد شارع جای شروع ماه عوض می‌شود. یعنی اگر بگوییم تولد ثبوتی هلال و اصل خروج قمر از تحت‌الشعاع، شروع ماه است، خب این یک چیز است. بعد می‌گوییم که این‌ها کاشف وطریق هستند. اما اگر بگوییم امکان الرویه موضوعیت دارد. روایات می‌گویند امکانیة الرویه –آن هم رویت متعارف- موضوعیت دارد. این به چه معنا است؟ یعنی قبل از امکانیة الرویه ما ماه نداریم و لم یدخل الشهر. ولو قمر از تحت‌الشعاع خارج شده باشد، لم یدخل الشهر.

خب تفاوت این‌ها در چیست؟ جای قطعه الشهر المبارک یا قطعه زمانی الشهر الحرام عوض می‌شود. یعنی مثلاً می‌گویید از ساعت سه یکشنبه تا پایان آن، بیست و نه روز و دوازده ساعت و چهل و چهار دقیقه است. وقتی ایشان امکانیة را می‌آورند به این معنا است که خروج از تحت‌الشعاع مهم نیست. مهم امکانیة الرویه است که موضوعیت دارد. پس با این امکانیة رویت، ده ساعت تا پانزده ساعت جابجا می‌شود. یعنی ده تا پانزده ساعت است که ماه اصلاً شروع نشده. چه زمانی شروع می‌شود؟ از روز دو شنبه. اگر آن ساعت سه روز یک شنبه بود، الآن با دوازده ساعت تأخیر، سه صبح روز دوشنبه می‌شود؛ با شانزده ساعت یا هجده ساعت تأخیر صبح روز دو شنبه می‌شود. آن وقت است که واقعاً ماه شروع می‌شود.

شاگرد: این امکانیة رویت از چه نصی به دست آمده؟

استاد: از همین «صم للرویه و افطر للرویه». آن اشکالی هم که در آنجا گفتم بر این وارد نیست.

ببینید درست است که در اینجا رویت موضوعیت پیدا کرده اما نمی‌توانیم بگوییم کنار آن چرا «اقض» می‌گویند. به‌خاطر این‌که جای ماه عوض شده است. اگر هم «اقض» می‌گویند به این معنا است که معلوم می‌شود که این امکانیة رویت دیروز بوده. نه این‌که ما از موضوعیت سراغ هلال ثبوتی رفتیم.

بنابراین این وجه دیگری است که جای ماه کامل عوض می‌شود. لذا قبل از آن ماه اصلاً داخل نشده است. جزء ماه قبلی است. در این فاصله زمانی برای ماه قبلی است. چون امکانیة الرویه که جزء الموضوع است حالا نیامده. می‌گویید پس چرا می‌گویند که قضاء کن؟ می‌گویند هر کجا گفتند که قضاء کن، معلوم می‌شود که دیشب امکانیة الرویه با چشم عادی بوده و شما ندیدید.

خب این اصل حرف است. آن چه که لوازم این حرف است و سؤالاتی که پیش می‌آید حرف دیگری است. اصل مختار خیلی ها همین می‌شود. حرفی که در صفحه بعد از هیویات فقهیه می‌آید، همین است. یعنی شروع قطعه زمانی الشهر واقعاً از لحظه خاصی است؛ قطعه زمانی خاصی است که از واقعیة امر متأخر است.

شاگرد٢: یعنی شهر شرعی می‌شود؟

استاد: بله، همان‌طور که در مراسلات هم تصریح کردند.

بررسی احتمال ثبوتی مذکور در رفع تهافت

شاگرد:  مقصود از سوال سابق روشن نشد. تا الآن بحث به‌صورت ثنائی جلو رفته. یعنی می‌گوییم یا رویت متعارف است و لذا تلسکوپ مجزی نیست. یا تولد هلال معیار است که در نتیجه تلسکوپ هم مجزی است. در توجیه اصل مدعای موضوعیت رویت  می‌توانیم این‌گونه بگوییم که تولد هلال موضوع  ثبوتی اصلی است ولی شارع به جهت نکته میقات بودن –چون در رویت غیر متعارف میقات از بین می رود- رویت متعارف را موضوع قرار داده است و در موارد خطا، خودش با امر به قضا جبران کرده است

استاد: به گمانم الآن مقصود شما را فهمیدم. یعنی چون جهت میقاتیت مطرح است، پس شارع از آن تولد دست بر می‌دارد.

شاگرد: بله، اما دیگر  رویت با تلسکوپ مجزی نیست چون شارع می خواسته میقات بودن را حفظ کند.

استاد: ببینید ما دو دسته روایات داریم که کم هم نیستند. روایات متعدد هستند. ان شالله همه آن‌ها را ببینید. دسته‌ای از روایات هست که لسان آن‌ها نزد همه واضح است که ناظر به ثبوت است. یعنی وقتی «الشهر» می‌گوید به این معنا است که یک امر واقعی را می‌گوید. دسته دیگری از روایات که تعداد کم‌تری هستند، همین میقات و «صُمْ حِينَ يَصُومُ النَّاسُ وَ أَفْطِرْ حِينَ يُفْطِرُ النَّاسُ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ الْأَهِلَّةَ مَوَاقِيتَ[9]‏» است. خب وقتی ما دو دلیل داریم می‌توانیم به شارع نسبت دهیم که شارع برای میقاتیت موضوعیت قرار داده و گفته که شما به‌دنبال واقع نرو؟! می‌توانیم این کار را بکنیم؟ اگر آن‌ها را نداشتیم این حرف شما خوب بود. می‌گفتیم یک امر عرفی است که شارع در ادله خودش میقات را محور قرار داده. به میقات اهمیت و موضوعیت داده. پس به آن های دیگر چه کار دارید، ما این را قرار دادیم.

این در حالی است که در ادله هر دو دسته را داریم. حالا که هر دو را داریم جمع بین آن دو به چیست؟ به این است که آن‌ها را طرح کنیم و این را میزان قرار دهیم؟ یا همانی که عرض کردم؟ مصلحت میقات بودن که روشن است. ما چرا به میقات نیاز داریم؟ نظم امور مردم و نظم معیشت است. اگر کسی بگوید که ما نمی‌دانیم چرا میقات می‌خواهیم، او دارد جلوی چشم خودش را می‌گیرد. اگر این رساله‌ای بشود خیلی خوب است. جاهایی که ما قاطع هستیم ملاک نفس الامری حکم شرعی را می‌دانیم. معروف این است که تا بحث ملاکات پیش می‌آید می‌گویند که دسترسی به ملاکات نداریم. این حرف فی الجمله درست است. یعنی حوزه‌هایی از شرع است که ما هیچ گونه دسترسی­ای به ملاک نداریم. حوزه‌هایی هم داریم که دسترسی قطعی به ملاک آن‌ها داریم. یعنی هیچ مشکلی نداریم که نزد خود شارع در اینجا ملاک این است. مثل منصوص العله، البته این بالاتر از منصوص العله است.

اگر این موارد قطعی رساله‌ای شود خیلی خوب است. اگر موارد مشهور، مقطوع، مشهور الخلاف، اطمینان، محتمل در فقه دسته‌بندی شود، مقاله پر فایده‌ای می‌شود. مثالی که من می‌زدم «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ذلِكُمْ[10]» بود. حکم شرعی، دست برداشتن از بیع است. بگوییم که ما هیچ خبر نداریم و ما دسترسی به ملاک نداریم. ما از کجا بدانیم که چرا نباید سراغ بیع برویم. خدای متعال و مولی گفته که سراغ بیع نروید. هر کسی این را بگوید ذهن هیچ کسی آن را نمی‌پذیرد. یعنی بگوید که ما در اینجا دسترسی به ملاک «و ذروا البیع» نداریم. بلکه ملاک آن معلوم است. چون شما می‌خواهید به نماز جمعه بروید و بیع رادع آن است. از ایجاد مانع برای حضور در صلات جمعه نهی می‌کند. چه کسی در این شک می‌کند؟! و لذا بحث شد که اجاره چطور است؟ یعنی اگر سراغ عقد اجاره برود چه می‌شود؟ شامل آیه می‌شود یا نه؟ در جواهر بود.

با این‌که در اینجا می‌فرمایند «و ذروا البیع»، دنباله آن می‌فرمایند «وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيْها[11]». تجارت یک نحو اعم از بیع است. مانعی ندارد. اصلاً مردم آن را دو تا نمی‌بینند. لذا بیع نماینده بود و به‌خاطر موردی بود که می‌رفتند از او خرید کنند. نه این‌که بیع در اینجا به معنا بیع باشد. بلکه این بیع به‌معنای رادع و مانع از حضور در نماز جمعه است.

میقاتیت را می‌گفتیم. میقاتیت از مواردی است که در آن ادعای قطع نمی‌کنیم. چون خیلی از چیزهای آن را نمی‌دانیم. اما به نحو غلبه و محوریت ملاک، اقتضاء ملاک برای ذهن ما مبهم نیست که چرا شارع مقدس آن را امضاء کرده. چون خود عرف هم دارد. میقات برای نظم امور است. آیا نظم امور که مصلحت روشنی است وقتی با‌ آثار تکوینی مواجه می‌شود -که شروع شهر است- چه تزاحمی با هم دارند؟ تزاحم ملاکی دارند؟ نه. تزاحمی است که او آثار خودش را دارد و این هم مصحلتی در کنار آن است. نه این‌که این بگوید امر ثبوتی برود تا من بیایم. اصلاً این‌گونه نیست. بلکه او می‌خواهد کار خودش را انجام دهد.

عیناً مثل اصل عملی و اماره است. اصل عملی نگویند که اماره برو. بلکه می‌گویم برای این‌که کار جلو برود این کار را انجام بده. برای این‌که از تحیر در بیایی این کار را انجام بده. اصل این را می‌گوید. حالا میقات چه می‌گوید؟ می‌گوید برای این‌که نظم داشته باشید این کار را بکنید. نمی‌گوید آن ثبوت نه.

خب وقتی لسان به این شکل است، به این معنا است که راه برای تلسکوپ باز است. یعنی ما فهمیدیم که ادله شرعیه ثبوت ماه را می‌گوید. میقات را هم برای نظم می‌خواهید. اما مگر وقتی با تلسکوپ می‌بینید میقات از بین می‌رود؟ میقات از بین نمی‌رود. شما اشتراک و نظم را می‌خواهید؛ می‌خواهید یک روزی را اول ماه بگذارید، خب چه با تلسکوپ ببینید که بگویید امروز روز اول است و چه با چشم عادی ببینید. در هر دو صورت میقاتیت محو نشد.

شاگرد:  بله عرض من هم صرف‌نظر از اشکال میقاتیت بود. این نکته هم می‌تواند در تایید فرمایش شما مد نظر قرار بگیرد که  اگر موضوع ثبوتی تولد هلال شد، شارع نباید به گونه ای حیثیت میقاتیت را نظم دهد که راه را بر آیندگان که ابزار دقیقی درست می کنند که بر اساس همان موضوع واقعی میقاتیت را سامان می دهند، بسته شود. این تأیید فرمایش شما است.

استاد: فقط در همین بخشی که الآن فرمودید، چند روایت هست که باید یکی-دو روز در فقه الحدیث آن‌ها معطل شویم. حضرت فرمودند «اذا رآه واحد رآه خمسون» [12]. حتماً باید آن را پانصد نفر ببینند. «رآه الف»؛ هزار نفر باید آن را ببینند. با این تعبیراتی که گفتند باید طوری هلال واضح شود که همه آن را ببینند، چطور می‌خواهید با چشم مسلح و تلسکوپ آن را در شب گذشته ببینید؟ یعنی فردا هم که همه با چشم تیزبین آن را می‌بینند می‌گویند قبول نیست، چون باید هزار نفر آن را ببینند. شما می‌خواهید آن را به دیروز ببرید؟! این روایات استظهار خیلی زیبایی دارد که باید مطالب قبل و بعد از آن را در کنار هم بگذاریم تا روشن شود.

حرکت تکوینی ماه به دور زمین

شاگرد: این‌که می‌فرمایید هلال فرد است و افراد ندارد، به این معنا است که روی زمین نقطه‌ای را معین کنیم و کل کره زمین را نسبت به آن نقطه بسنجیم؟ یا برای هر شهری حساب جداگانه دارد؟ یعنی ما یک فرد برای کل کره داریم یا یک فرد برای هر نقطه داریم؟

استاد: منظور من از یک فرد هلال همانی بود که گفتم سه حرکت است که باید بر هم تطبیق شود. یکی از این حرکت‌ها، حرکت ماه به دور زمین بود. این حرکت دور یک نقطه شروع و یک نقطه پایان تکوینی دارد. نه این‌که نقطه های تقطیعی دلخواه که در حرکات ممکن است پیش بیاید، باشد. مثلاً اگر خداوند بشری را خلق نکرده بود، می‌توان گفت زمین دو دور چرخید. این چرخش ربطی به بشر ندارد. اما اگر این‌گونه نباشد مثلاً روی خط بی‌نهایت باید یک نقطه‌ای را در نظر بگیریم که نقطه صفر است. چاره‌ای ندارید که شما یک جا را به‌عنوان نقطه بگیرید و بعد بگویید که این نقطه دوم است و حالا نصف آن را معین کنید. این‌ها نقاطی است که با فرض شما بدست می‌آید. نقاط منحاز تکوینی در یک خط مستقیم نداریم. به خلاف دور زدن. دور زدن تکوینی است. پاندول هم همین‌طور است. نقاط آغاز و پایان پاندول هم تکوینی است. اصلاً نیازی به علم ما ندارد. لذا چون دور قمر، تکوینی است ما در چنین فضایی می‌گوییم این دور جدید آغاز شد و دور قدیم تمام شد.

بنابراین الآن دور قمر چه کار می‌کند؟ یک تشخص، توحد و تعین به آن حرکات زیاد قمر می‌دهد. یعنی یکی از افراد دورهای قمر می‌شود. دورهای قمر افراد منحاز تکوینی دارد که این هم یک دور آن است. و ربطی هم به ما ندارد. ما نباید با اعتبار خودمان و با استاندارد سازی خودمان برای او دور درست کنیم. پس این‌که یک فرد است به چه معنا است؟ یعنی یک دور است از ادوار دیگر. اما این‌که این یک دور چرا خودش قطعات دارد، از مسائل حرکت است.

من الآن زمینه برخی از مسائل را عرض کنم و شما روی آن تأمل کنید. در هر حرکتی این سؤالات مهم مطرح است. چه حرکت دوری که فرد خاص خودش را دارد. و چه حرکت اشتدادی، و چه حرکت متشابه، در انحناء، در استقامت. اصل حرکت این سؤالات مهم را دارد. قبلاً این جور عرض کرده بودم که با تشحیذ ذهن، با طرح سؤالات آرام و ملایم می‌توان به این نتیجه رسید اساساً وقتی در حرکت به‌عنوان چیزی که شهودا همه آن را می‌شناسیم -و با زبان و منطق آن را بیان می‌کنیم و هیچ مشکلی هم در آن نداریم- دقیق می‌شویم، می‌بینیم که از فضای غیر حرکت داریم قرض می‌گیریم. یعنی اگر در فضای حرکت دقیق شویم ما محتاج یک منطق جدید هستیم. منطق جدید و تسمیه جدید. این چیزی بوده که من عرض کرده بودم. بحث پر فایده‌ای هم هست که همه جا به درد می‌خورد. دیگر نگویید که چرا این‌ها را در فقه مطرح می‌کنی! خب مگر هلال یک فرد نیست؟!

 چند سؤال مهم پیرامون حرکت

لذا چند سؤال ساده عرض می‌کنم، شما به‌دنبال جواب آن‌ها بروید. سؤال‌های شهودی ساده‌ای که همه در آن مشترک هستیم.

سنگی است که روی خط مستقیم از نقطه الف به نقطه ب می‌رود. این حرکت از نقطه الف به ب یک وجود است یا دو وجود؟ شما با ارتکاز خودتان جواب دهید. یک وجود است.

شاگرد: نقطه ب می‌ایستد؟

استاد: نه فرض ما این است که نقطه ابتدا و انتها می‌ایستد. نقطه صفر سکون و نقطه یک پایان که آن هم سکون است.

شاگرد: حرکت را هم توالی سکونات نگیریم؟

استاد: فعلاً می‌خواهم با همان دید ساده ذکر کنم. پس این سنگ که از اینجا به آن جا رفت، یک وجود است یا دو وجود؟

شاگرد: یک وجود.

استاد: سؤال بعد؛ سنگی که از اینجا به آن جا رفت، یک وجود دارد یا دو وجود؟ یک وجود. سنگ یک ماهیتی دارد که با کتاب فرق دارد. می‌گوییم این سنگ از این نقطه به آن جا رفت. از ابتدا تا انتهای حرکت، ماهیت سنگ یکی بود یا دو تا بود؟

شاگرد: یکی بود.

استاد: ببینید الآن من سه سؤال پرسیدم. عرض کردم این حرکت یک وجود است؟ شما فرمودید که یکی است. خود سنگ یک وجود است؟ گفتید یک وجود است. ماهیت سنگ از ابتدا تا انتها یک ماهیت است یا نه؟ گفتید که یک ماهیت است. این سه سؤال ابتدائی است. حالا چهارمین سؤال را مطرح می‌کنم.

این سنگی که از این نقطه به آن نقطه رسید، آیا وجود حرکت او در نصف اول حرکت با وجود حرکت او در نیمه دوم حرکت، یک وجود است یا دو وجود؟ حرکت سیال است. وجود این حرکت در نیمه اول با وجود حرکت این سنگ در نیمه دوم یک وجود است یا دو وجود؟

شاگرد: دو وجود.

شاگرد٢: نقطه فرضی گرفتید؟

استاد: نه، اینجا نقطه فرضی نیست. نقطه نصف گفتم. در هر پاره خطی نقطه نصف آن ثبوتی است. شما نقطه نصف را فرض نمی‌گیرید. شما با رسم عمود آن را کشف می‌کنید. هر پاره خطی ثبوتا یک نقطه نصف دارد که شما آن را کشف می‌کنید. نه این‌که من فرض می‌گیرم این نقطه نصف است. بلکه شما با رسم هندسی آن را کشف می‌کنید. لذا واقعاً این پاره خط نقطه نصف دارد. حال سؤال من این است که وجود این حرکت در نیمه اول با وجود حرکت در نیمه دوم، یک وجود است یا دو وجود؟ دو وجود است. حالا وجود سنگ در نیمه اول با نیمه دوم، یک وجود است یا دو وجود؟

شاگرد: یک وجود است.

استاد: این را همه سریع جواب می‌دهید که یک وجود است! اما کسانی که حرکت جوهری را کار کرده‌اید اینجا صبر می‌کنید. این سؤالات من برای چیست؟ برای این است که کسانی که حرکت را بحث نکرده‌اند با ادراکات شهودی خود یک جور جواب می‌دهند. آن هایی که حرکت را بحث کرده‌اند، مطالبی که خوانده‌اند هجوم می‌کند که این‌ها را چطور جواب بدهند. یعنی می‌خواهند آن‌هایی که بلد هستند به هم نخورد و درعین‌حال به این سؤالات هم جواب بدهم. ولی خب علی ای حال این‌ها نیاز به جواب دارد و سؤال‌ها هم ساده است. خب اینجا می‌گویید یک وجود است. ماهیت سنگ در نیمه اول با ماهیت سنگ در نیمه دوم یک ماهیت است یا دو ماهیت؟ این هم یکی است. تا اینجا سؤالات ساده است.

حالا نیمه اول حرکت را می‌توان نصف کرد یا نه؟ می‌توان. خب سؤال این است که وجود این حرکت در نیمه ربع –نصف النصف- با وجود حرکت در نیمه دوم –ربع دوم- دو وجود هستند یا یک وجود؟

شاگرد: دو وجود است.

استاد: خب شما تا بی‌نهایت بروید. خب حالا حرکت سنگ از اینجا تا اینجا یک وجود است یا بی‌نهایت وجود؟ آن بی‌نهایت وجود را حالا باید پیدا کنیم. فعلاً این سؤالات برای ساده‌ترین حرکت است که دیگر ماهیات و انتزاع ندارد. آن‌ها به‌گونه‌ای است که سؤالات دقیق بحث حرکت را لوث می‌کند. یعنی فضاء مفر پیدا می‌کند که شما قانع شوید. اما روی جواب این سؤالات تأمل کنید. ان شالله در هلال به آن‌ها می‌رسیم.

شاگرد: چرا نصف را فرمودید کشف می‌کند اما ثلث را کشف نمی‌کند؟

استاد: ثلث هم همین‌طور است.

شاگرد: در جلسات قبل در ذهنم هست که فرمودید این نقطه ها فرضی است.

استاد: بله، فرضی است به این معنا که تا یک نقطه شروع در نظر نگیرید، پایان ثبوت پیدا نمی‌کند. مثلاً نصف خط بی‌نهایت کجا است؟

شاگرد٢: در یک پاره خط مثلاً یک سانت را در نظر می‌گیریم.

استاد: یک سانت مبهم. بدون این‌که آن را تعیین کنیم. اما وقتی آن را تعیین کردیم مسائلی پیش می‌آید. همانی که عرض می‌کردم بی‌نهایت بالفعل. بی‌نهایت بالفعل و فوائدی که دارد در همه این‌ها مطرح است.

والحمد لله رب العالمین

کلید: اطلاق احوالی، اطلاق افرادی، اماره بر مضی، امکان رویت، قابلیة الهلال للرویه، حرکت، میقات، شهر شرعی

[1] https://almabahes.bahjat.ir/10932/

[2] همان

[3] همان

[4] البقره ١٨٩

[5] https://almabahes.bahjat.ir/10932/

[6] همان

[7] چند نکته مهم درباره رویت هلال،‌ص ١٣

[8] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 158

[9] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 164

[10] الجمعه ٩

[11] الجمعه ١١

[12] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏4، ص: 77؛ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا رَأَيْتُمُ الْهِلَالَ فَصُومُوا وَ إِذَا رَأَيْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا وَ لَيْسَ بِالرَّأْيِ وَ لَا بِالتَّظَنِّي- وَ لَيْسَ الرُّؤْيَةَ أَنْ يَقُومَ عَشَرَةُ نَفَرٍ فَيَقُولَ وَاحِدٌ هُوَ ذَا وَ يَنْظُرُ تِسْعَةٌ فَلَا يَرَوْنَهُ لَكِنْ إِذَا رَآهُ وَاحِدٌ رَآهُ أَلْف‏