بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۵٧: ١۴٠٠/١٠/١٢

نقد مبنای «قابلیت رویت با چشم عادی»

عبارت به اینجا رسید:

و القول «بأنّ الرؤية في الأدلّة تنصرف إلی الفرد المتعارف و الرؤية المتعارفة کما في کثير من نظائرها في الفقه و بأنّ ظاهر الروايات يقرّر أنّ قابليّة رؤية الهلال بالعين المجرّدة لها جهة موضوعيّة»، فهو قبول لصدق الهلال قبل قابليته للرؤية بالعين المجرّدة، و القابلية وصفٌ للهلال لا للرؤية، فالجهة الموضوعية المدّعاة تكون للقابلية و هي وصف للهلال، لا للرؤية بالعين المجرّدة، فالرؤية بالعين المجرّدة طريق إلی کشف هذه القابلية للهلال، و ليست لها موضوعية بنفسها للحكم الشرعيّ، فترجع دعوی لزوم التعارف للرؤية إلی دعوی لزوم کون الهلال هلالًا متعارفًا،

«و القول «بأنّ الرؤية في الأدلّة تنصرف إلی الفرد المتعارف و الرؤية المتعارفة کما في کثير من نظائرها في الفقه و بأنّ ظاهر الروايات يقرّر أنّ قابليّة رؤية الهلال بالعين المجرّدة لها جهة موضوعيّة»، فهو قبول»؛ چرا قبول است؟ به این خاطر که عرض کردم اساس فرمایش ایشان سر انصراف است. به خلاف آن مراسلات رویت هلال که ایشان اصلا بحث انصراف را مطرح نمی‌کنند. می‌گویند که از ادله استفاده می‌شود که رویت جزء موضوع دخول شهر است. جزئیت صفتیه هم دارد. نه طریقیت. تصریح می‌کنند. صفحه ۶٧ کتاب. همان جا تصریح می‌کنند:

فلذلك لا يمكن نيابة العيون المسلّحة، و الآلات الرّصدية، و حساب المنجّمين الخبيرة بالزيجات المستخرجة، عن الرّؤية، و لا تكفى هذه للحكم بدخول الشّهر، و إن ثبت بها كون القمر خارجا عن تحت الشّعاع، أو موجودا فوق الأفق يقينا[1]

می‌گویند وقتی شارع رویت را جزء موضوع –به نحو صفتی- دخول شهر شرعی قرار داده، پس باید رویت باشد و تمام. پس دیگر چشم مسلح جایگزین آن نیست. آن جا اصلاً اسم انصراف را نمی برند. بله، بعداً برای مختار خودشان یک انصرافی را قائل می‌شوند و می‌گویند روایاتی که مطلق هستند و می‌گویند اگر اهل بلد هلال را دیدند شما قضا کنید، منصرف به بلاد قریبه است. می‌خواهند از قول مشهور دفاع کنند. انصراف را در آن جا می‌گویند، البته با بیاناتی که خودشان دارند. می‌گویند اگر آن انصراف نباشد از باب انصراف مطلق به متعارف هم نیست. آن جا به حرف آقای حکیم اشاره می‌کنند. بر خلاف این عبارتی که در اینجا است. اینجا –صفحه ۶٨- می‌گویند: نه به این خاطر که از آن فقه جدیدی لازم بیاید.

أمّا الانصراف إلى الآفاق القريبة فممّا لا بدّ منه لا لوجود القدر المتيقّن في مقام التخاطب، كما شرط عدمه صاحب الكفاية قدّه- في باب الأخذ بالإطلاق، و جعله إحدى مقدّمات الحكمة، حتّى يقال: إنّ الإطلاقات شاملة للقدر المتيقّن في مقام التخاطب و غيرها، و نحن نأخذ بها في جميع فنون الفقه، مع أنّ في كلّ منها، قدرا متيقّنا بلا إشكال، و الّا يلزم فقه جديد.و لا للإغراء بالجهل، و الإلقاء في الخطر و المفسدة، لو كان المراد الواقعيّ للمتكلّم خلاف ما يفيده من ظاهر كلامه من الإطلاق، بدون نصب قرينة على التّقييد، حتّى يقال:إنّ هذا كلام خال عن السّداد، للقاعدة الدّارجة بين الموالي و العبيد في الأخذ بالإطلاق، بدون انتظار مدّة لمجي‌ء القرينة على التّقييد.و لا لأجل الشّكّ في سعة المفهوم و ضيقه، لغة أو عرفا، كما في لفظ الماء المشكوك صدقه على ماء الزّاج و الكبريت، مع أنّه من أظهر المفاهيم العرفيّة، كما صرّح به الشيخ الأنصاري قدّه- حتّى يقال: إنّ ما نحن فيه ليس من هذا القبيل.بل لأجل صدق المطلق على صنفه الخاصّ بحسب الفهم العرفيّ، في ظرف خاصّ بالشّرائط المخصوصة و الكيفيّات و القرائن المحفوفة الّتي اختصّت بهذا المورد، و إن لم تكن في موارد أخر[2]

در اینجا بیاناتی دارند که می‌خواهند حکومت را بگویند. می‌خواهند بگویند اگر در اینجا به بلاد قریبه قائل نشویم مصححی برای حکومت نداریم و حکومت قبیح می‌شود. خب ایشان در آن جا این‌طور جلو رفتند.

اما در اینجا صحبت سر انصراف به فرد متعارف است، نه این‌که صحبت از جزئیت باشد. لذا در کتاب چند نکته مهم درباره رویت هلال، صفحه ١٣ می‌گویند:

ما نمى‌توانيم همه جا در فقه در مطلقات ادلّه به سراغ افراد متعارف برويم، ولى در رؤيت هلال فرد كاملا غير متعارفى را ملاك حكم قرار دهيم[3]

زیر کلمه افراد خط بکشید. یعنی مطلقات ناظر به افراد متعارف است، پس هلال هم ناظر به هلال متعارف است. «ولى در رؤيت هلال فرد كاملا غير متعارفى…»؛ فرد یعنی رویت غیر متعارف با تلسکوپ یا فرد غیر متعارف یعنی هلال مرئی با تلسکوپ است؟ هر کدام یک از این‌ها در مقصودشان محتمل است. علی ای حال کلمه فرد را میزان قرار می­دهند.

آن چیزی که مقصود اصلی من بود که دیروز منعقد نشد، این است: ایشان انصراف را مطرح کردند، بعد هم می‌گویند تولد هلال کافی نیست. «در پاسخ مى‌گوييم به يقين ظاهر روايات اين است كه قابليّت رؤيت با چشم عادّى، جنبۀ موضوعى دارد، تكرار مى‌كنم قابليت رؤيت با چشم عادى». بعد مطالبی را بیان می‌کنند و سپس می‌گویند: «اساسا در علم اصول گفته‌ايم «اماره» و «طريق» شرعى نمى‌تواند كثير الخطا باشد، زيرا مردم از درك واقع محروم خواهند شد. در مواردى كه اماره كثير الخطا باشد بايد گفت خود اماره موضوعيّت دارد (دقّت كنيد)[4]». اینجا اماره به چه معنا است؟ اگر بگویند که اماره به‌معنای رویت است، می‌گوییم دراین‌صورت دوباره خود رویت موضوعیت دارد. و حال این‌که ایشان تصریح کردند «قابلیت» موضوعیت دارد. پس معلوم می‌شود منظور ایشان از اماره، رویت نیست. منظور ایشان هلال قابل رویت با چشم متعارف است که بر تولد هلال اماره است. ایشان می‌گویند که این اماره کثیر الخطاء است. اماره چیست؟ هلالی که ما با چشم آن را می‌بینیم. این هلالی که با چشم می‌بینیم اماره بر چیست؟ اماره بر تولد هلالی است که مقابلین ایشان گفتند که ایشان آن را رد کردند. ایشان می‌گویند که این اماره کثیر الخطا است. یعنی در نود درصد موارد که ما با چشم عادی می‌بینیم، هلال متولد نشده، بلکه قبل از آن متولد شده. لذا این اماره کثیر الخطاء است. در اصول گفته ایم که اماره کثیر الخطاء نمی‌تواند معیار باشد چون اول ماه از دست همه مردم می‌رود. پس معلوم می‌شود برای دخول شهر شرعی، هلالی که قابلیت رویت با چشم متعارف را دارد، بر تولد هلال اماریت ندارد بلکه اماره ای است که خودش موضوعیت دارد. و لذا تا خودش نیاید فایده‌ای ندارد. این عبارت ایشان. پس مبنا را انصراف قرار دادند.

حالا آن سؤالی که من دیروز خدمت شما گفتم و در فضای مباحثه طلبگی با آن کار داریم، این است. البته اجازه دهید حرف من منعقد بشود و بعد که حرفم تمام شد به شما می‌گویم هر چه می‌خواهید مناقشه کنید.

تفاوت «اطلاق سِعی » با «اطلاق شیوعی»

ببینید آن چه که عرض من است این است: خیلی وقت ها در فضای علم و کلاً تفکر، برای ما تشبیهات لطیفی صورت می‌گیرد که بدون این‌که متوجه باشیم تمام احکام مشبه به را برای مشبه می‌آوریم و جلو می‌رویم. بعداً هم می‌بینیم که یک هنگامه ای به پا می‌شود تا ببینیم چه زمانی می‌فهمیم که بی خودی همه احکام مشبه به را برای مشبه آوردیم. نظیر آن را قبلاً در صحیح و اعم عرض کردیم. ما می‌بینیم که مشهور می‌گویند اسماء عبادات برای صحیح وضع شده. از یک طرف دیگر در «اقیموا الصلاة» به اطلاق تمسک می‌کنند. چطور بین این‌ها جمع می‌شود؟ عده‌ای گفتند که بی خود گفتید؛ بلکه برای اعم وضع شده است. چون برای اعم وضع شده پس تمسک به اطلاق شما خوب است و آن قول شما غلط است. من عرض کردم نزد مشهور هر دوی آن‌ها موافق ارتکاز بوده و هر دوی آن‌ها درست بوده. هم اسماء عبادات برای صحیح وضع شده و هم تمسک به اطلاق «اقیموا الصلاه» درست بوده. خب چرا در کلاس اصول به مشکل برخورد کردند؟ به‌خاطر این‌که اطلاق «اقیموا الصلاه» نسبت به افراد مفروضه متصوره صلات؛ اطلاق صلاة بر افراد مفروضه خودش به اطلاق «اکرم العالم» در افراد محققه علماء تشبیه شده است. یعنی ما یک اطلاق شیوعی و عام افرادی داریم، و یک اطلاق عموم سعی داریم. سعی در متعلق است. عموم افرادی در متعلق المتعلق است. افراد محقق خیلی روشن بود. ما افراد متصوره صلات را مانند «اکرم العلماء» گرفتیم؛ که اطلاق باید بر آن صدق کند. و حال آن‌که اساساً ریخت اطلاق در متعلق حکم، اطلاق سعی است. و با ریخت اطلاق شیوعی و عموم افرادی که در متعلق المتعلق است، تفاوت دارد. این عرض من بود. افراد متصوره صلات که هنوز موجود نشده‌اند، به افراد محققه تشبیه شده‌­اند؛ گفتیم این هم اطلاق دارد «اقیموا الصلاه»، من باید قطع پیدا کنم که بر این صدق می‌کند. اگر بر صحیح وضع شده باشد، اصل صدق اطلاق محرز نیست. ببینید یک تشبیه ساده‌ای صورت گرفته که این فضا به پا شده است. عرض من این است که این‌ها خیلی از جاها پیش می‌آید.

من عرض کردم هم اسماء عبادات برای صحیح وضع شده و هم تمسک به اطلاق «اقیموا الصلاه» درست بوده. خب چرا در کلاس اصول به مشکل برخورد کردند؟ به‌خاطر این‌که اطلاق «اقیموا الصلاه» نسبت به افراد مفروضه متصوره صلات، به اطلاق «اکرم العالم» در افراد محققه علماء تشبیه شده است. یعنی ما یک اطلاق شیوعی و عام افرادی داریم، و یک اطلاق عموم سعی داریم. سعی در متعلق است. عموم افرادی در متعلق المتعلق است.

ادعای انصراف به جهت خلط اطلاق احوالی و افرادی

یکی از آن‌ها همین‌جا است. می‌گویید در کل فقه اطلاقات منصرف به افراد متعارف است. روی مبنای خودشان هم جلو می‌آییم و می‌گوییم سلّمنا، ما هم قبول داریم. به بحث‌های مقدماتی آن کاری نداریم. استظهار و این‌ها بماند. فعلاً روی همین مبنا حرف می‌زنیم. شما می‌فرمایید انصراف است. انصراف به چه معنا است؟ یعنی اطلاق را قبول دارید و می‌گویید این مطلق دو جور فرد دارد. فردی که قطعاً فرد مطلق است اما غیر متعارف است. فردی که قطعاً فرد مطلق است و متعارف هم هست. انصراف به چه معنا است؟ یعنی گوینده کلام مطلق در مدلول تصدیقی خودش آن فرد متعارف را اراده نکرده. انصراف به این معنا است. او در این مطلق فقط افراد متعارف را اراده کرده. پس شما قبول دارید که همه افراد هلال جزء مطلق هست. شما می‌گویید فقط فرد متعارف؛ همین الآن عبارت را خواندم؛ «ما نمی‌توانیم در رویت هلال فرد کاملاً غیر متعارفی را ملاک حکم قرار دهیم». لذا طبق استدلال جلو می‌آییم.

بنابراین مطلقی داریم؛ اطلاق در رویت و اطلاق در هلال. روی این مبنایی که خودشان اسم انصراف را می‌برند، قبول دارند که مطلق شامل این هلال و رویت هست. فقط می‌گویند کل فقه منصرف به متعارف است. اینجا هم همین است. درست است که هلال، هلال است و رویت، رویت با تلسکوپ است. اما متعارف که نیست، چون کل فقه می‌گوید متعارف ملاک است. پس شارع در کلام خودش که رویت را فرموده فرد متعارف رویت را اراده کرده. آن هم به‌خاطر ضابطه در کل فقه. لذا فقط مراد او رویت با چشم عادی بوده.

عرض من در اینجا این بود که اگر ما کلمه فرد را به کار بردیم و گفتیم مطلق منصرف به افراد متعارف است؛ وقتی کلمه فرد را به کار بردیم استدلال ما جلو می‌رود، چون می‌گوییم در کل فقه مطلقات منصرف به افراد متعارف است. اما اگر در مانحن فیه آمدیم، چرا می‌گویید فرد هلال؟ اینجا فرد نیست. بلکه به جای اطلاق افرادی -که شما سراغ فرد متعارف می‌روید- در مانحن فیه اطلاق احوالی است. یعنی شما باید انصراف به حال خاص را ادعا بکنید. در اطلاق احوالی هم انصراف کم است و هم ادعای آن سخت است.

مگر ایشان این را نمی فرمایند که هر کجا در سراسر فقه اطلاق داریم، ناظر به حال خاص است. ناظر به حال متعارف است. اگر گفتند «اکرم زیدا»، بگوییم منصرف به زید معمولی است و حالت در حمام بودن آن را نمی‌گیرد. دیروز مثال آن را عرض کردم. لذا در کل فقه نمی‌توانیم بگوییم اطلاق احوالی منصرف به حال متعارف است. این را نداریم و ایشان هم نمی‌گویند. عرض من همین است که اگر در مانحن فیه فهمیدیم که اطلاق احوالی است نه افرادی، استدلال به این‌که بگوییم در رویت هلال نمی‌توانیم فرد متعارفی را میزان قرار دهیم، تمام نیست. چون در ما نحن فیه اطلاق احوالی است.

شاگرد: افرادی که ایشان می‌گویند افراد رویت یا افراد هلال است؟ ما اصلاً نسبت به هلال اطلاق نداریم. تعبیری که در روایت آمده رویت است. رویت افراد دارد. شما هم می‌پذیرید. شما گفتید که بیان ایشان بالمآل به هلال بر می‌گردد ولی در عبارت هلال نداریم که اطلاق داشته باشد تا بگوییم اطلاق آن احوالی است. حد وسط ایشان همان لفظ رویت است که در روایت آمده است.

استاد: الآن می‌خواستم عرض بکنم. این قطعی است که عموم و اطلاقی که خود رویت دارد افرادی است. چون وقتی رویت ها شد، وجودهای مختلفی دارد. اما در هلال؛ وقتی شب اول و شب دوم است؛ هلال با عین مجرده یا با تلسکوپ را هم باید ببینیم که دو فرد از هلال است یا یکی است؟ حالا بحث آن دوباره می‌آید. من چیزی که مقصود عرض من است را سر برسانم.

چرا مقصود ایشان از عموم و اطلاقی که ناظر به افراد متعارف است، رویت نیست؟ الآن عبارت ایشان را خواندیم. ایشان گفتند «در سراسر فقه اطلاقات منصرف به افراد متعارف است» بعد دوباره گفتند «تأکید می‌کنم آن چه که موضوعیت دارد، قابلیت هلال برای رویت است». هلال قابل رویت؛ قابلیة الهلال للرویه. بر خلاف مراسلات که در آن جا آقای تهرانی اسمی از انصراف نبردند. اما ایشان اسم انصراف را می‌آورند و بعد می‌گویند که موضوع برای قابلیت است. پس معلوم می‌شود ایشان نمی‌خواهند عموم افرادی رویت را بگویند. آن چه که موضوع می‌دانند، قابلیت هلال للرویه است. هلال که چند تا نیست.

شاگرد: ماخوذ در دلیل چیست؟ اگر بگویند «صم للرویه» می‌توانیم از هلال اطلاق بگیریم؟

استاد: ببینید من عبارت را دوباره بخوانم. چند نکته مهم درباره رویت هلال، صفحه ١٣. می‌گویند: «ما نمى‌توانيم همه جا در فقه در مطلقات ادلّه به سراغ افراد متعارف برويم، ولى در رؤيت هلال فرد كاملا غير متعارفى را ملاك حكم قرار دهيم». رویت هلال یعنی رویت با تلسکوپ فرد غیر متعارف است یا هلالی که از پشت تلسکوپ می‌بینید فرد غیر متعارف است؟ این عبارت تاب هر دو را دارد.

شاگرد: من می‌گویم رویت را می‌گویند.

استاد: خب دنباله آن را ببینید. «بعضى مى‌گويند معيار در آغاز ماه، «تولّد ماه در واقع» است و رؤيت و مشاهده جنبه «طريقى» دارد نه «موضوعى». بنابراين اگر با وسيلۀ غير متعارف از تولّد ماه آگاه شويم، كافى است.در پاسخ مى‌گوييم به يقين ظاهر روايات اين است كه قابليّت رؤيت با چشم عادّى، جنبۀ موضوعى دارد (تكرار مى‌كنم قابليت رؤيت با چشم عادى)».

شاگرد: آن چه که ماخوذ در دلیل است و می‌خواهیم از آن اطلاق بگیریم فرق می‌کند.

استاد: نه، موضوع چیست؟ در این چیزی که ایشان می‌گویند موضوع چیست؟

شاگرد: قابلیت.

استاد: قابلیت برای رویت است یا هلال.

شاگرد: برای هلال

استاد: خیلی خب. آن چه که اصل عرض من است باید برسد. من می‌خواستم این را عرض کنم؛ البته به‌صورت قضیه شرطیه. اگر ما در اینجا به این‌که در سراسر فقه اطلاقات منصرف به افراد متعارف است، تمسک کنیم، اگر در مانحن فیه اطلاق احوالی باشد این گام های استدلال درست نیست. همه عرض من همین است. شبیه صحیح و اعم که الآن عرض کردم. ببینید در اینجا یک تشبیه صورت می‌گیرد، یعنی احوال هلال به افراد یک مطلق تشبیه می‌شود. افراد یک مطلق با احوال یک مطلق خیلی فرق می‌کند. در «اکرم العلماء»، اطلاق مولی هر دوی افراد علماء و احوال زید عالم را می‌گیرد. وقتی مولی می‌فرماید «اکرم العلماء» ما یک اطلاق احوالی برای تک‌تک افراد عالم داریم و یک اطلاق افرادی هم برای تک‌تک افراد عالم داریم. این دو تا است. اگر شما بگویید که در فقه اطلاقات منصرف به افراد متعارف است، ملازمه با این ندارد که بگویید مطلقات منصرف به احوال متعارف است. اصلاً دو فضا است. هر کسی هم که به فقه مانوس باشد این را می‌گوید. جا بگیرد که منظور من چیست.

شاگرد: مبنای ایشان هم همین است که اطلاق را منصرف به احوال متعارف نمی‌داند؟

استاد: در عبارت ایشان نبود. اگر احوال می‌گفتند که می‌دیدند بحث پیش نمی‌رود. اگر از اول می‌گفتند در سراسر فقه، مطلقات ناظر به احوال فرد مطلق است، می‌دیدند که خلاف ارتکاز خودشان است. و لذا افراد را گفتند و بحث هم جلو رفت. مثال‌هایی هم که زدند همه افراد بود.

بنابراین عرض من این است که باید دقت شود. ما انصراف به افراد متعارف را جلو بفرستیم و بعد اطلاقی که در مانحن فیه مورد ابتلاء ما است، اطلاق احوالی باشد. این اصل عرض من است.

بررسی موضوعیت «اماره ی کثیر الخطاء»

خب در اینجا چند نکته است. این‌که فرمودند «اماره ی کثیر الخطاء» نمی‌تواند اماره باشد، این حرف درستی است. اماره ای که مدام اشتباه در می‌آید را اگر شارع حکیم آن را قرار دهد، به این معنا است که موضوعیت دارد. این حرف خوبی است اما نه در اماره بر مضی یک امر. اینجا دوباره یک قیاس مع الفارق است. گاهی شارع به دست مردم یک اماره ای می‌دهد تا بگوید یک چیز گذشته است. اینجا اگر کثیر الخطاء باشد، معنا ندارد. شما می‌گویید که شاخص بگذار، وقتی سایه شروع به بلند شدن کرد، آن وقت زوال است. این مصداق روشن کثیر الخطاء است. شهید ثانی هم فرمودند و عبارت ایشان را قبلاً خوانیدم. شهید فرمودند که ممکن است یک ساعت شود. وقتی خورشید روی نصف النهار می‌رسد تازه سایه روی خط دایره هندیه –خط شمال و جنوب- رسیده. به محض این‌که سر شاخص مقداری از شاخص رد شود، وقت زوال شده است. اما تا این سر خط به تانژانت برسد و شروع به بلند شدن بکند، خیلی زمان می‌برد. می‌گوییم اگر اماره زوال را «زید الظل» و «زیادة الظل» بعد النقصان قرار بدهید، کثیر الخطاء است و بلکه دائم الخطاء است. خب این قبیح است؟! می‌گوییم نه، اینجا اماره می‌خواهد بگوید که بفهم زوال شده. زودتر از زوال نماز نخوان. این اماره کثیر الخطاء بلکه دائم الخطاء، مشکلی ندارد. چون اماره بر حدوث نیست. بلکه اماره بر مضی آن است؛ بر این‌که زوال گذشته است. پس این ملازمه این جور نیست که بگوییم هر کجا اماره دائم الخطاء یا کثیر الخطاء باشد، موضوعیت دارد. نه، در زیادة الظل موضوعیت ندارد. عرض کردم –شاید در جلسه پانزدهم بود- صاحب جواهر فرمودند جا دارد که احتیاط کنیم تا سایه شروع به بلند شدن کند. عرض کردم این احتیاط اصلاً جا ندارد. چون نزد تمام متشرعه واضح است که موضوع ثبوتی زوال، زوال است. این اماره ای است تا بفهمیم که زوال شده؛ اماره سهل التناول برای عرف.

حالا اگر ساعت دقیق پیدا کردیم و دائره هندیه را کشیدیم –خود صاحب جواهر آن را توضیح دادند- و دیدیم که زوال شد و سایه میل کرد، بگوییم صبر کن تا سایه شروع به بلند شدن کند. چرا؟ چون در لسان نص و فتوا زیادة الظل آمده است. می‌گوییم آن جا اماره بر مضی زوال است. چرا؟ به‌خاطر این‌که متشرعه از عالم و جاهل در عبر تاریخ شک ندارند که آن چه که خداوند آن را موضوع شروع نماز ظهر قرار داده، اذا زالت الشمس است.  این‌که شما ببینید این اماره آن است. موضوع زوال شمس همه می‌دانیم که امر سماوی است. بگوییم نه، آن موضوع نیست؛ اینجا را نگاه کن؛ این اماره موضوعیت دارد؛ اگر سایه شروع به بلند شدن کرد آن وقت زوال است. ما از کجا این حرف را می‌زنیم. این مدیریت امتثال و احراز زوال است. نه این‌که خودش موضوعیت پیدا بکند.

الآن در رویت هلال با چشم متعارف شما چه می‌گویید؟ می‌گویید وقتی با چشم متعارف دیدید اماره بر تولد هلال است. خب کثیر الخطاء است. البته این‌که هست یا نیست را بعداً می‌رسیم. بحث مفصلی در آخر اینجا داریم که باید به آن برسیم. ولی فرض می‌گیریم که کثیر الخطاء باشد. به خاطر سهولت و این‌که دم دست مردم است، می‌گویند اگر این‌چنین شد بفهم که ماه شده است. یعنی تولد هلال شده و مضی است و شهر شروع شده. در اینجا که لازمه کثیر الخطاء بودن آن این نیست که موضوعیت داشته باشد. چون اماره بر مضی است. نه اماره بر تناقض که این است و لیست الا. بلکه اماره بر گذشت است.

شاگرد: با زوال فرق دارد. در زوال ما بالأخره نماز را می‌خوانیم. اما در اینجا شب اول و دوم بهم می‌ریزد.

استاد: صحبت در این است که ما نسبت به اماره بر مضی مشکلی نداریم. شما می‌گویید خطاء آن این است که می‌خواهد روز اول ماه تا آخر ماه را تعیین کند. خب روایات دیگری داریم که می‌گوید اگر ندیدی روزه را بخور اما اگر بعد گفتند آن را قضاء کن. این چه فرقی می‌کند.

شاگرد: اگر اماره بر مضی باشد خب شب قدر هم به هم می‌ریزد.

استاد: روایت آن در اقبال هست. وقتی آن‌ها را نگاه نمی‌کنیم این‌گونه می‌شود. به حضرت گفتند یابن رسول الله در جای دیگر ماه را دیده‌اند. حضرت فرمودند «ما ایسر لیلة، ما ایسر اربع لیال[5]». ببینید حضرت چگونه جواب دادند. یعنی نگفتند تو که ندیدی! منِ شارع رویت را موضوع قرار دادم؛ شهر شرعی را موضوع قرار دادم؛ پس دیگر بس است، تو چه کار داری!

کافی شریف را نگاه کنید؛ دو- سه باب را پشت سر هم می‌آورند. یک روایت «افطر للرویه» را بگیریم اما پنج-شش روایت که کنار آن است را نبینیم؛ کأن لم یکن. معلوم می‌شود که بحث کلاسیک ما مشکل دارد. و الا این روایات به این وضوح در کافی هست. می‌گوییم که از آن‌ها اعراض کردیم. اعراض کردیم به این خاطر که در کلاس مشکل پیدا کردیم. اگر ما همه این‌ها را در یک نظام دیدیم و دو-سه باب کافی را خواندیم، همه را می‌فهمیم. البته به اعراضِ از آن‌ها هم می‌رسیم تا ببینیم که آن اعراض چه شده است.

میقات در ادله رویت هلال

شاگرد: شما یک جوری معنا می‌کنید که الآن در اینجا احتیاط بکن. اگر بنا است که مواقیت باشد، یک جور اماره می‌گیرید که مواقیت بودن آن به هم بریزد و بعد می‌گویید که احتیاط بکن.

استاد: اگر شما به منزل رفتید کافی و استبصار و فقیه را در مانحن فیه نگاه کنید. روایاتی هست که ما آن‌ها را بر تقیه حمل می‌کنیم. یکی از آن‌ها خیلی جالب است. حضرت در خانه خودشان بودند. گفتند که امروز چه کنیم؟ «ارسل غلام الی الحاکم». گفتند برو ببین که امروز حاکم روزه گرفته یا نه. دو روایت هست. در یکی از آن‌ها فرمودند: «وَ اللَّهِ أَنْ أُفْطِرَ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي [6]». این یک روایت است. روایت دیگر هست که «ارسل[7]» دارد. ما آن را بر تقیه حمل می‌کنیم و می‌گوییم خب بعداً معلوم می‌شد. درحالی‌که ظاهر آن روایت این نیست. چون در خانه خودشان هستند. ظاهر حدیث امر شخصی در درون بیت است. درعین‌حال «ارسل». الآن که شما گفتید میقات، خب شواهد آن چیست؟ شواهدش این است که وقتی در یک بلدی پانصد نفر هستند که همه روزه گرفته‌اند، تو هم «صم معهم»[8]. چندین روایت دارد. شما یک وقتی است که با دید خاصی به آن‌ها نگاه می‌کنید و می‌گویید اعراض شده و تمام. یک وقتی است که با قطع نظر از پیش‌فرض و در فضای طلق تنها می‌خواهید بین آن‌ها جمع کنید. یعنی ببینید که ما هستیم و این روایات. پیش‌فرض ها را فعلاً به‌خاطر جمع کنار می‌گذاریم.

همین روایتی که در آخر صفحه آوردم را نگاه کنید؛ حضرت می‌فرمایند: «صُمْ حِينَ يَصُومُ النَّاسُ وَ أَفْطِرْ حِينَ يُفْطِرُ النَّاسُ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ الْأَهِلَّةَ مَوَاقِيتَ [9]»، شما این را چگونه معنا می‌کنید؟

شاگرد: رویت متعارف مردم را می‌گوید.

استاد: اصلاً در روایت رویت نیست. صحبت در این است که وقتی مردم میقات قرار می‌دهند اگر تو عوض کنی به هم می‌خورد.

شاگرد: مردم با چه چیزی میقات قرار می‌دهند؟ با همین رویت.

استاد: با هر چی، من فعلاً با‌ آن کاری ندارم.

شاگرد: رویتی که شما می‌فرمایید اکثراً اشتباه است.

 اهله برای مردم و نظم معیشت آن‌ها یک نقشی دارد که اگر شما آن را به هم بزنید و با حاکم مخالفت کنید، میقاتیت به هم می‌خورد. این حیثیت میقاتیت اهله به مجتمع بند است. اما این منافاتی ندارد که خود تکوین شهر مبارک شروعی دارد، ختمی دارد، ضیافة الله است، غلّت الشیاطین، شب قدر می‌آید. وقتی شما می‌خواهید احکام ثبوتی را اجراء کنید احتیاط می‌کنید. وقتی می‌خواهید صبغه میقاتیت اهله را اجراء کنید مشترک با مردم عمل می‌کنید.

استاد: شما میقات را فرمودید. هر چه می‌خواهد باشد من کاری با آن ندارم. چه چیزی است که در این روایت به میقات، میقاتیت می‌دهد؟ اشتراک با ناس است. حالا ناس هر کاری می‌خواهند بکنند. به آن بعداً می‌رسیم. من برای میقات های مبهم هم عرض کردم. فعلاً در این فضا میقاتیت این است که همه با هم مشترک باشند. «مَا أَيْسَرَ أَرْبَعَ لَيَالٍ» چیست؟ این را عرض می‌کردم. برای ثبوت واقع و احکام تکوینی آن است. یعنی اهله برای مردم و نظم معیشت آن‌ها یک نقشی دارد که اگر شما آن را به هم بزنید و با حاکم مخالفت کنید، میقاتیت به هم می‌خورد. روز شما به هم می‌خورد. این حیثیت میقاتیت اهله به مجتمع بند است. اما این منافاتی ندارد که خود تکوین شهر مبارک شروعی دارد، ختمی دارد، ضیافة الله است، غلّت الشیاطین، شب قدر می‌آید. وقتی شما می‌خواهید احکام ثبوتی را اجراء کنید احتیاط می‌کنید. وقتی می‌خواهید صبغه میقاتیت اهله را اجراء کنید مشترک با مردم عمل می‌کنید. مشترک را به هم نمی‌زنید که بین مردم یک روز، دو روز شود؛ پانزدهم ماه است یا شانزدهم یا هفدهم؟ عده‌ای می‌گویند پانزدهم و عده‌ای می‌گویند شانزدهم. این‌که میقات نشد!

شاگرد٢: اگر اماره بر مضی باشد لازمه اش این است که ما فردا را اول ماه قرار ندهیم. بلکه طبیعتش این است که می‌دانیم فردا ماه شوال است. نماز عید برای اول ماه است. یعنی ما یک اول ماه قرار می‌دهیم و بنا بر آن نماز می‌خوانیم یعنی در نظر متشرعه به این صورت است که وقتی ما ماه را می‌بینیم، بنا می‌گذاریم که حدوث اتفاق افتاده نه مضی. وقتی ما ماه را می‌بینیم اماره بر این است که فردا اول ماه است. نه این‌که الآن شوال هست.

استاد: دو روایت هست که ما ماه را دیدیم ولی وقت نماز گذشته بود. فرمودند افطار کنید و فردا برای نماز بیایید. «افطار کنید» یعنی فهمیدیم که ماه مبارک تمام شده. اما دست از نماز که بر نمی‌داریم. نماز یکی از شعائر عید فطر اسلامی است، فردا بیایید بخوانید. همان فردا هم می‌گویید «اسألک بحق هذا الیوم الذی جعلته للمسلمین عیدا». همین روایت مورد فتوا نیست. اما در منابع هست. آن جور که یادم می‌آید دو روایت[10] هم هست. در این لسان وقتی شما این حدیث را می‌بینید چطور آن را جفت و جور می‌کنید؟ فرمایش خودتان را با این دو حدیث چطور تطبیق می‌دهید؟ بگوییم اول ماه است، اول ماه که دیروز بود و فردا روز دوم ماه حساب می‌شود. چون گفتند «افطروا». اما روز دوم ماه دارید نماز عید فطر می‌خوانید. این از حیث روایات است. البته در فضای قبل از پیش‌فرض ها می‌خواهیم ببینیم فقه الحدیث این روایات چه می‌خواهد بگوید. قبول بکنید یا نکنید، فتوا باشد با نباشد، فهم محتوایی حدیث چیز دیگری است. حدیث این است که فردا بیایید نماز بخوانید. خب عید فطر چه زمانی است؟

در همین عبارات اخیر دیدم که یکی از علماء فرموده بودند که حرمت صوم در ماه شوال حرمت تشریعی است. یک مفسده واقعیه در آن روز مانند لیلة القدر ندارد؛ حرمتی به این شکل ندارد که مصلحت در خود کف النفس باشد. بلکه تشریعیه است. یک ماه روزه گرفتی و دوباره می‌خواهید ادامه بدهید؟! شارع می‌فرماید جایز نیست این روز را روزه بگیری. حالا احکام همین روایات دوباره می‌ماند. مثلاً طبق این روایت –نه طبق فتاوا- اگر کسی فردا برای نماز اول ماه آمد می‌تواند روزه بگیرد یا نه؟ خب این از چیزهایی است که دوباره باید از خود شارع سؤال شود. ما دیروز افطار کردیم چون دستور دادی. امروز هم برای نماز عید فطر آمدیم، روزه باشیم یا نباشیم؟ اگر ممنوع است دلیل جدا می‌خواهد یا همان اطلاقاتی که می‌گوید در روز فطر روزه نگیرید کافی است؟ یعنی «افطر» در دیروز برای پایان ماه بود. نه برای حرمت عید شوال. این‌ها محتملاتی است که در حدیث مطرح است. یعنی الآن افطار کنید و فردا برای نماز بیایید. این سؤال مطرح است.

این‌که شما می‌فرمایید نسبت به‌روز کثیر الخطاء است؛ اماره ای است که برای مردم راحت است و کثیر الخطاء هم به معنای تولد هلال نیست. ان شالله بعداً عرض می‌کنم.

موضوع نبودن «رؤیت» در برخی روایات

دیروز آخر وقت یک روایت هم گفتم. یک روایت مرسله در مقنع صدوق هست.

قال أبو عبد الله- عليه السلام-: قد يكون الهلال لليلة و ثلث، و ليلة و نصف، و ليلة و ثلثين، و لليلتين إلا شي‏ء و هو لليلة[11]

ببینید این روایت چقدر جالب است. گاهی است که شما هلال را وقت غروب می‌بینید. اگر از نظر محاسبه دقیق هم نگاه کنید آن زمان تازه از تحت‌الشعاع بیرون آمده؛ یک هلال بسیار باریک که پنج دقیقه یا ده دقیقه است که از تحت‌الشعاع بیرون آمده و شما می‌توانید آن را ببینید. من از این حدیث این‌طور می‌فهمم که «قد یکون الهلال للیلة»؛ این هلال باریک تازه از تحت‌الشعاع بیرون آمده، این برای همین یک شب است. الآن از تحت‌الشعاع بیرون آمده و امشب هم شب اول است. اما «قد یکون الهلال للیلة و ثلث»؛ ثلث بیست و چهار ساعت چقدر می‌شود؟ هشت ساعت. یعنی گاهی قمر هشت ساعت قبل از غروب شما از تحت‌الشعاع بیرون آمده است. الآن یک هلالی است که هشت ساعت است از تحت‌الشعاع بیرون آمده. پس برای یک شب نیست، بلکه «للیلة و ثلث».

شاگرد: منظور از ثلث، ثلث شبانه‌روز است؟

استاد: بله، چون به لیلتین می‌رسد. آخر حدیث به لیلتین ختم می‌شود. «للیلة و ثلث»؛ هشت ساعت است که بیرون آمده. بعد می‌فرمایند «قد یکون الهلال للیلة و نصف». ١٢ ساعت است که از تحت‌الشعاع بیرون آمده و وقت غروب شما آن را می‌بینید. این هلال دوازده ساعتی است که الآن می‌بینید. «قد یکون الهلال للیلة و ثلثین»؛ شانزده ساعت است که بیرون آمده و شما آن را می‌بینید ولی وقت غروب شما است. «قد یکون الهلال للیلتین»؛ یعنی وقتی آن را می‌بینید، بیست و چهار ساعت است که از تحت‌الشعاع بیرون آمده. ببینید می‌فرمایند «الهلال»، کاری با رویت شما ندارد. ببینید یا نبینید. وقتی در فضای کلاس رویت را موضوع گرفتیم می‌گوییم این روایت فضای غالبی را می‌گوید یا مطلبی را می‌گوید که حکم شرعی بر آن بار نیست. حتی مثل وحید بهبهانی فرمودند که سید جوابشان را دادند. اما اگر شما در فضای کلاس نباشد و نگویید که بر این روایت حکم شرعی بار نیست، از این روایت چه می‌فهمید؟ یعنی وقتی شما هلال را می‌بینید این جور نیست که همین حالا شروع شده، بلکه «قد یکون للیلة و ثلثین». یعنی از آن غض نظر نکنید.

بنابراین چه زمانی است که شما با چشم عادی می‌بینید و شب عوض می‌شود؟ آن وقتی است که «للیلة» باشد. این شب، شبِ خود آن است. اما اگر هلال را دیدید که «للیلتین» بود –کما این‌که روایت تطوق این جور است- شما آن را می‌بینید اما باید جای شب را عوض کنید، به‌خاطر این اماره. اگر به‌خاطر اماره شب را عوض کنید؛ حتی کمال شب سیزدهم را حاج آقا در رساله شان دارند. در نصوص نیست. ولی طبق همین اماریت مسلمه آن را دارند. شب سیزدهم ماه است، اما کاملاً بدر شده؛ خبره فن کاملاً می‌فهمد که ماه شب چهارده است. ایشان می‌گویند کشف می‌شود که از اول ماه یک روز کم داریم.

رویت؛ اسهل الطرق برای کشف موضوع ثبوتی

خب این‌ها امارات دال بر این می‌شوند که میزان ما شب اول واقعی است. این‌ها هم اماره ای بر آن است. شما می‌گویید اگر چشم عادی را قرار ندهیم کثیر الخطاء می‌شود. اگر کثیر الخطاء شود، آیا راه دیگری هست یا نیست؟ راه سهل التناول در این شریعت سهله سمحه؟ همانی که مرحوم خوئی گفتند بهترین راه برای مردم این است که «صم للرویه و افطر للرویه». برای این‌که شروع و مضی ماه را با چشم تشخیص بدهی. این برای احراز موضوع و تعیین روز است. کثیر الخطاء بودن آن نیز هم به نحوی نیست که شما را از اول ماه و آخر ماه تکوینی محروم کند. بعداً در لیلة القدر که شب واحد است، عرض می‌کنم.

این‌ هم که حضرت می‌فرمایند «مَا أَيْسَرَ لَيْلَتَيْنِ»، به‌خاطر سه شبِ آن بود که این‌طور گفتند. و الا اگر دقیقاً برای یک شب در نظر بگیریم، یک شبِ بیست و چهار ساعتی است که شما با یک روز نزدیک آن، آن واقعیتِ توجهِ حقیقت راقی ملکوت را به کره زمین درک می کنید.

حقیقت  لیلة القدر

مقصودم این است که لیلة القدر یک شب است یا دو شب؟ یک شب است. خب یک شب، یعنی یک شب شخصی؟ آن چه که ما می‌دانیم و آیه شریفه «لیلة القدر» را خوانیدم، یعنی یک شب شخصی؟

شاگرد: شخصی است.

استاد: اگر امسال لیلة القدر هست، سال دیگر آن شب، شب قدر نیست. لیلة القدر کلی است یا جزئی است؟

شاگرد: هر سال یک جزئی است.

استاد: لیلة القدری که در تفسیر و روایات داریم کلی یا جزئی است؟ لیلة القدری که می گوییم «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْر»، جزئی یا کلی است؟

شاگرد: کلی است.

استاد: رابطۀ این کلی با فرد هر سال چیست؟

شاگرد: تطبیق می‌کند.

استاد: کلی باید با فردش تناسب داشته باشد تا بر آن منطبق شود.

شاگرد: مصادیق آن‌ها هستند.

استاد: خودش مگر چیست که این‌ها مصادیق آن‌ها هستند؟

شاگرد: طبیعی است.

استاد: ذهن ما آن را انتزاع کرده؟

شاگرد: مثل کسی که است که سالی یک بار به ما نگاه می‌کند. یک حقیقت است که در سال خودش را نشان می‌دهد.

لیلة القدر پارسال با لیلة القدر امسال مثل زید و عمرو نیستند. بلکه مثل زید دیروز و زید امروز است. زید و عمر دو فرد انسان هستند اما در عرض هم ولی لیلة القدر طبیعت شخصیه ملکوتیه است که هر سالی حضور خودش را در عالم خاک و زمان نشان می‌دهد.

استاد: پس صرفاً کلی ارسطویی نیست که بگوییم ما از افرادی مفهوم کلی لیلة القدر را انتزاع کرده‌ایم. واقعاً هم همین‌طور است. لیلة القدر یک حقیقت شخصی در زمان نیست. اگر توجه کنید یک حقیقتی ورای زمان است که هر سال خودش را نشان می‌دهد. هر سال در یک قطعه زمانی مادی خودش را نشان می‌دهد و بعد می‌گویید یک فرد او است.

شاگرد: فرق آن با افراد و مصادیق انسان چیست؟

استاد: انسان یک کلی سعی است که در ذیل زید و عمرو در عرض هم با هم ظهور می‌کند. اما طبایع شخصیه این‌طور نیست. لیلة القدر طبیعت شخصیه است، نه مثل انسان که طبیعت کلی است. طبیعت شخصیه همان‌طور که گفتند به این صورت است که دوبار نگاه می‌کند. نه این‌که زید و عمرو شود. لیلة القدر پارسال با لیلة القدر امسال مثل زید و عمرو نیستند. بلکه مثل زید دیروز و زید امروز است. زیدی است که امروز در مباحثه حاضر می‌شود و می‌رود و دوباره فردا حاضر می‌شود. زید و عمر دو فرد انسان هستند اما در عرض هم. ولی لیلة القدر طبیعت شخصیه ملکوتیه است که هر سالی حضور خودش را در عالم خاک و زمان نشان می‌دهد.

شاگرد: در مورد شهر الرمضان همین را می‌توان گفت؟ چون برای وداع به او سلام می‌دهند.

استاد: بله، ممکن است. روایت دارد. ببینید چه روایت زیبایی است. روز قیامت که مردم می‌آیند می‌بینند که شهر مبارک به‌صورت انسان می‌آید و می‌گویند این بوده که هر سال خودش را نشان می داده و از ما پرستاری می‌کرده و برای ما خدماتی را می آورده و اعمال ما را رشد می داده و بالا می برده.

شاگرد: روایت مقنع خلاف فرمایش شما است. چون صحبت از یک هلال مثبت دخول شهر است. می‌گوید این هلالی که اول ماه را اثبات می‌کند گاهی اوقات للیلتین است.

استاد: نه. در رساله اسألة حول مسالة رویة الهلال، نکته‌ای که استادشان روی آن تأکید کرده‌اند که بین بدایة الحساب و بدایة الشهر تفاوت است، ایشان مدام به گردن استادشان می‌گذارند که چاره‌ای ندارید آن‌ها را یکی بگیرید. و حال این‌که ایشان با دقتی که به خرج دادند گفتند که ما یک بدایة الشهر داریم و یک بدایة الحساب داریم. یعنی ما چه زمانی بگوییم روز اول ماه یا شب اول ماه است؟ دیگری چه زمانی بگوییم که ماه آغاز شد؟ شما این روایت را نگاه کنید. وقتی این روایت می‌گوید «قد یکون الهلال للیلة و ثلثین»، یعنی هنوز ماه شروع نشده و نزدیک غروب شروع می‌شود؟! این روایت کدام را می‌گوید؟ «قد یکون الهلال للیلة و نصف»، «و نصف» یعنی چه؟ یعنی ماه شروع نشده بود و الآن شروع شده؟ یا می‌گوید از وقتی که در آمده ماه شروع شده بود اما شب اول الآن است؟ لذا در آخر آن‌که می‌گویند «للیلة» به چه معنا است؟ یعنی شب قبل هم شب اول ماه بود و می‌توانید آن را حساب کنید. بدایة الحساب تو مشکل نداشت.

شاگرد: در آخر روایت «و لليلتين إلا شي‏ء و هو لليلة» را دارد. گویا شب قبل، شب اول نیست امشب شب اول است اما تا زمانی‌که ماه آن را کامل نگرفته، فهو للیلة.

استاد: باید از «و لليلتين إلا شي‏ء و هو لليلة» بعداً استظهار کنیم. یعنی چاره‌ای ندارید که شما بدایة الحساب را امشب بگیرید. اما هلال برای چه زمانی است؟ هلال نزدیک دو شب است.

شاگرد: هلال مال امشب است.

استاد: مال امشب است، یعنی الآن ماه شروع می‌شود؟ یا امشب شب اول آن است؟

شاگرد: امشب شب اول است.

استاد: من همین را می‌گویم. پس این روایت دقیقاً موید حرف آقای خوئی است، نه رد آن.

شاگرد: اماره بر مضی با دو روز نمی‌سازد.

استاد: خب باید به آن برسیم. من خواستم اصل این را بگویم که امام علیه‌السلام چطور تفکیک می‌کنند و یک دفعه همه چیز را مرز غروب نمی‌گذارند.

ابن جنید و اشتباه انتساب قیاس باطل به ایشان

شاگرد: مطلبی که در مورد ابن جنید فرمودید، در نجاشی عبارتی است که اسم کتاب را ذکر می‌کنند اما برخی بر عکس می‌فهمند. «كشف التمويه و الألباس على أغمار الشيعة في أمر القياس[12]‏». شما از این عبارت، ابطال قیاس می‌فهمید؟

ببینید خود ابن جنید می‌گوید: «كشف التمويه و الألباس على أغمار الشيعة في أمر القياس»؛ یعنی امر قیاس به قدری دقیق است که فقیه رتبه بالایی می‌خواهد تا اشتباهاتی که اغمار شیعه دچار می‌شوند را کشف کند. این به این معنا است که من قیاس را جایز می‌دانم؟!بلکه به این معنا است که امر قیاس به‌گونه‌ای است که نوع شیعه و اغمار شیعه در آن به اشتباه می‌افتند. یعنی «یتوهمون انه قیاس و لیس بقیاس». این به چه کسی می‌آید؟ به آن کسی که علامه حلی در مورد او می‌گوید: «قد بلغ فی الفقه غایته[13]». در بالاترین درجه فقاهت بود

استاد: قبلاً آن را بحث کردیم. ببینید خود ابن جنید می‌گوید: «كشف التمويه و الألباس على أغمار الشيعة في أمر القياس»؛ یعنی امر قیاس به قدری دقیق است که فقیه رتبه بالایی می‌خواهد تا اشتباهاتی که اغمار شیعه دچار می‌شوند را کشف کند. این به این معنا است که من قیاس را جایز می‌دانم؟! از زمان ائمه مثل شمس واضح بود که «لیس من مذهبنا القیاس». این‌که دیگر مبهم نبود که به شیعه بگوید که ای شیعه! اهل قیاس نباشید. معلوم است که نمی خواست این را بگوید، چون جا افتاده بود و همه می‌دانستند. پس وقتی می‌گوید «کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعه فی امر القیاس» به این معنا است که امر قیاس به‌گونه‌ای است که نوع شیعه و اغمار شیعه در آن به اشتباه می‌افتند. یعنی «یتوهمون انه قیاس و لیس بقیاس». این به چه کسی می‌آید؟ به آن کسی که علامه حلی در مورد او می‌گوید: «قد بلغ فی الفقه غایته[13]». در بالاترین درجه فقاهت بود که این کتاب را نوشته. من خیلی دنبال تعبیر آسید حسن بودم، هیچ جا آن را پیدا نکردم. حالا این‌که ایشان از کجا آورده‌اند، نمی‌دانم. فرموده بودند که «له رسالة فی ابطال القیاس[14]».

شاگرد: پاورقی آن جا آدرس نجاشی را داده.

استاد: این تعبیر، ابطال هست؛ یعنی کشف مواردی‌که قیاس نیست اما توهم قیاس می‌کنند. تعبیر نجاشی فرق می‌کند با کلمه ابطال.

و الحمد لله رب العالمین

کلید: ابن جنید، قابلیة الهلال للرویه، اطلاق احوالی، اطلاق سعی، اطلاق افرادی، اطلاق شیوعی، صحیح و اعم، لیلة القدر

[1] رسالة حول مسألة رؤية الهلال، ص: 67‌

[2] همان ۶٨

[3] چند نكته مهم درباره رؤيت هلال، ص: 13‌

[4] همان ١۵

[5]  الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏4، ص: 156؛ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ أَبُو بَصِيرٍ جُعِلْتُ فِدَاكَ اللَّيْلَةُ الَّتِي يُرْجَى فِيهَا مَا يُرْجَى فَقَالَ فِي إِحْدَى وَ عِشْرِينَ أَوْ ثَلَاثٍ وَ عِشْرِينَ قَالَ فَإِنْ لَمْ أَقْوَ عَلَى كِلْتَيْهِمَا فَقَالَ مَا أَيْسَرَ لَيْلَتَيْنِ فِيمَا تَطْلُبُ قُلْتُ فَرُبَّمَا رَأَيْنَا الْهِلَالَ عِنْدَنَا وَ جَاءَنَا مَنْ يُخْبِرُنَا بِخِلَافِ ذَلِكَ مِنْ أَرْضٍ أُخْرَى فَقَالَ مَا أَيْسَرَ أَرْبَعَ لَيَالٍ تَطْلُبُهَا فِيهَا

[6] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏4، ص: 83؛ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ وَ هُوَ بِالْحِيرَةِ فِي زَمَانِ أَبِي الْعَبَّاسِ إِنِّي دَخَلْتُ عَلَيْهِ وَ قَدْ شَكَّ النَّاسُ فِي الصَّوْمِ وَ هُوَ وَ اللَّهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَسَلَّمْتُ عَلَيْهِ فَقَالَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَ صُمْتَ الْيَوْمَ فَقُلْتُ لَا وَ الْمَائِدَةُ بَيْنَ يَدَيْهِ قَالَ فَادْنُ فَكُلْ قَالَ فَدَنَوْتُ فَأَكَلْتُ قَالَ وَ قُلْتُ الصَّوْمُ مَعَكَ وَ الْفِطْرُ مَعَكَ فَقَالَ الرَّجُلُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع تُفْطِرُ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَقَالَ إِي وَ اللَّهِ أَنْ أُفْطِرَ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي.

[7] وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 131؛ عَنْ عِيسَى بْنِ أَبِي مَنْصُورٍ أَنَّهُ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ فَقَالَ يَا غُلَامُ اذْهَبْ فَانْظُرْ (أَ صَامَ السُّلْطَانُ) «6» أَمْ لَا فَذَهَبَ ثُمَّ عَادَ فَقَالَ لَا فَدَعَا بِالْغَدَاءِ فَتَغَدَّيْنَا مَعَهُ.

[8] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 16٣؛ عَنْ عَبْدِ الْحَمِيدِ الْأَزْدِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَكُونُ فِي الْجَبَلِ فِي الْقَرْيَةِ فِيهَا خَمْسُمِائَةٍ مِنَ النَّاسِ فَقَالَ إِذَا كَانَ كَذَلِكَ فَصُمْ بِصِيَامِهِمْ‏ وَ أَفْطِرْ بِفِطْرِهِمْ.

[9] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 164؛  عَنْ أَبِي الْجَارُودِ زِيَادِ بْنِ الْمُنْذِرِ الْعَبْدِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ ع يَقُولُ صُمْ حِينَ يَصُومُ النَّاسُ وَ أَفْطِرْ حِينَ يُفْطِرُ النَّاسُ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ الْأَهِلَّةَ مَوَاقِيتَ.

[10] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏4، ص: 169

بَابُ مَا يَجِبُ عَلَى النَّاسِ إِذَا صَحَّ عِنْدَهُمُ الرُّؤْيَةُ يَوْمَ الْفِطْرِ بَعْدَ مَا أَصْبَحُوا صَائِمِينَ‏

1- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا شَهِدَ عِنْدَ الْإِمَامِ شَاهِدَانِ أَنَّهُمَا رَأَيَا الْهِلَالَ مُنْذُ ثَلَاثِينَ يَوْماً أَمَرَ الْإِمَامُ بِالْإِفْطَارِ وَ صَلَّى فِي ذَلِكَ الْيَوْمِ إِذَا كَانَا شَهِدَا قَبْلَ زَوَالِ الشَّمْسِ فَإِنْ شَهِدَا بَعْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ أَمَرَ الْإِمَامُ بِإِفْطَارِ ذَلِكَ الْيَوْمِ وَ أَخَّرَ الصَّلَاةَ إِلَى الْغَدِ فَصَلَّى بِهِمْ.

2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ رَفَعَهُ قَالَ: إِذَا أَصْبَحَ النَّاسُ صِيَاماً وَ لَمْ يَرَوُا الْهِلَالَ وَ جَاءَ قَوْمٌ عُدُولٌ يَشْهَدُونَ عَلَى الرُّؤْيَةِ فَلْيُفْطِرُوا وَ لْيَخْرُجُوا مِنَ الْغَدِ أَوَّلَ النَّهَارِ إِلَى عِيدِهِمْ.

[11] المقنع (للصدوق)، النص، ص: 184

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌16، ص: 378‌؛ ما رواه‌الصدوق في المحكي عن مقنعه مرسلا عن  أبي عبد الله عليه السلام «قد يكون الهلال لليلة و ثلث، و ليلة و نصف، و ليلة و ثلثين، و ليلتين، و لا يكون و هو لليلة»‌

http://amafhhjm.ir/wp/almobin/Amafhhjm/q-tfs-009-122-feqh/q-tfs-009-122-feqh-050-sowm-100-helaal-00012.html

[12] رجال‏النجاشي ص :  387

[13]  إيضاح الاشتباه، ص: 292 ؛ و أقول أنا: قد وقع إلى من مصنّفات هذا الشيخ المعظم الشأن كتاب «الأحمدي في الفقه المحمدي» و هو مختصر هذا الكتاب، و هو كتاب جيد، يدل على فضل هذا الرجل و كماله، و بلوغه الغاية القصوى في الفقه و جودة نظره، و أنا ذكرت خلافه و أقواله في كتاب «مختلف الشيعة في أحكام الشريعة».

[14] تأسیس الشیعه الکرام لعلوم الاسلام؛ صلی‌الله‌علیه‌وآله ٣١٢؛ و منهم: ابن الجنيد المتقدم ذكره آنفا فى الفقهاء المصنفين فى علم التفريع فى الفقه، و ذكره النجاشى و اخرج تمام فهرست مصنفاته، و عد منها كشف التمويه و الالتباس فى ابطال القياس و غير ذلك مما هو من علم اصول الفقه.

همان؛ صفحه٣٠٢؛ كتب فى الفروع الفقهية، و عقد لها الابواب، و قسم فيها المسائل، و جمع بين النضائر، و استوفى ذلك غاية الاستيفاء، و ذكر الفروع التى ذكرها الناس، و ذكر بعدها ما يقتضيه مذهب الامامية بعد ان ذكر اصول جميع المسائل، و اذا كانت المسألة او الفرع ظاهرا اقتنع فيه بمجرد ذكر الفتيا،

مقرر: ظاهرا در تعبیر عنوان کتاب ابن جنید توسط جناب صدر، سهوی صورت گرفته.

عبارت شیخ مفید در مورد ابن جنید:

المسائل السروية، جلد ١، صفحه ٧٣؛  فأما كتب أبي علي بن الجنيد، فقد حشاها بأحكام عمل فيها على الظن، واستعمل فيها مذهب المخالفين في القياس الرذل، فخلط بين المنقول عن الأئمة عليهم السلام وبين ما قال برأيه، ولم يفرد أحد الصنفين من الآخر.

همان ٧۵؛ أجبت عن المسائل التي كان ابن الجنيد جمعها وكتبها إلى أهل مصر، ولقبها ب‌ (المسائل المصرية) وجعل الأخبار فيها أبوابا، وظن أنها مختلفة في معانيها، ونسب ذلك إلا قول الأئمة عليهم السلام فيها بالرأي: وأبطلت ما ظنه في ذلك وتخيله، وجمعت بين جميع معانيها، حتى لم يحصل فيها اختلاف، فمن ظفر بهذه الأجوبة وتأملها بإنصاف، وفكر فيها فكرا شافيا، سهل عليه معرفة الحق في جميع ما يظن أنه مختلف، وتيقن ذلك مما يختص بالأخبار المروية عن أئمتنا عليهم السلام

رجال السيد بحر العلوم (الفوائد الرجالية)، ج‏3، ص: 214؛ و ذكر في ترجمة المفيد: أن له كتاب الرد على ابن الجنيد في اجتهاد الرأي. و لو لا أن الناقلين لذلك عنه مثل هؤلاء الفقهاء العارفين، لكان الأمثل بحال هذا الشيخ الجليل حمل القياس الذي ذهب اليه على أحسن محامله، كقياس الأولوية، و منصوص العلة، و التعدية عن مورد النص بدليل قطعي و هو المعروف عند المتأخرين بتنقيح المناط، فان هذه كلها تشبه القياس، و ليست من القياس الممنوع.