بسم الله الرحمن الرحیم

وضوح اغراض

[1]خیلی از موارد با این که دستور شرع است، امّا ملاک آن  و منظور شارع، کالشمس است. نمی شود همه جا بگویی تو چه می دانی شرع چه فرموده است؟

١.بیع عند النداء

یکی از موارد، بیع عند النداء است.

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ‏ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْع‏[2]

چرا خداوند فرموده بیع را رها کنید؛ نمی دانم. خدا می داند! ما متعبّد هستیم، بیع را رها می کنیم. آیا در مثل این طور لسانی، مشکل داریم؟

ببینید مولی فرموده «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُون‏»، واضح است که مولی فرموده وقتی ندای نماز جمعه داده شد بیع را رها کنید، این برای شما بهتر است. الآن همین‌جا، اگر شخصی به نماز جمعه نیامد، مولی به او بگوید چرا نماز جمعه نیامدی؟ مگر من نگفتم «فاسعوا الی ذکر الله و ذرو البیع»؟ می‌گوید من مشغول مضاربه و اجاره بودم، درحالی‌که مولی گفته «و ذروا البیع»، این کلام مولی و این هم عرف عقلاء؛ مولی فرموده بیع را رها کن، مولی می‌توانست بگوید تجارت را رها کن، معاملات را رها کن، اما تنها بیع را گفت، ما که کاسه داغ تر از آش نیستیم، مولی فرموده بیع را رها کن و من هم بیع نمی­کردم، اجاره می‌کردم، مزارعه بود، مساقات بود. یعنی وقتی کسی برای اجاره رفت می‌گویند این کلام ربطی به او نداشته است؟!

فرض می‌گیریم «فاسعوا» نبود، مثلاً آیه این‌گونه بود: «اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه ذروا البیع» دراین‌صورت مولی چه می‌گفت؟ مکلف می‌گفت من که مضاربه کردم. خود مولی به همین کلام احتجاج نمی­کرد؟! می‌گوید من که «ذروا البیع» گفتم، از تناسب حکم و موضوع می‌فهمید که این‌ مثال برای مانع از نماز است. منِ مولی با توجه به خصوصیات تناسب حکم و موضوع، عاشق بیع نبودم، عرف عقلاء می‌فهمند. مقصود من هم معلوم بوده و شما هم آن را می‌فهمید که مقصود من از بیع، مانع از نماز است.

این خصوصیتِ آن موقع است که در آن زمان شخص یهودی وقتِ نماز جمعه می‌آمد و داد و فریاد راه می‌انداخت؛ جمعیت پا می­شدند و می­رفتند از او چیزهایی می‌خریدند[3].

کلام جواهر

صاحب جواهر در اینجا می­فرمایند:

و مما ذكرنا يعلم أنه لا فرق بين البيع و غيره من العقود و سائر المنافيات، بل لو لم يكن المدار على التنافي أمكن فهم المثالية من البيع لغيره من عقود المعاوضات و القطع بعدم الخصوصية كما اختاره جماعة و إن كان لا يخلو من نوع إشكال، اللهم إلا أن يدعى إرادة مطلق النقل من لفظ البيع لا خصوص عقده، لعدم ثبوت الحقيقة الشرعية فيه، و الانصاف أن دعوى القطع بإلغاء الخصوصية ممكنة سواء قلنا بالتعبدية أو بالمنع من حيث المنافاة[4].

صاحب جواهر فرمودند این دیگر شاید از موارد قطعی الغاء خصوصیت است که ذروا البیع یعنی ذروا الاجاره. شما بگویید نه؛ چرا خدا نفرمود اجاره؟!

٢.اغراض معاملات

یا در معاملات فقه،کشف غرض خیلی آسان است؛ چون اغراض روشن است. چه کسی گفته است غرض در عقد نکاح، مبهم است؟ چه کسی گفته است غرض از بیع مبهم است؟ وقتی یک فقیه می‌گوید من می‌دانم که شارع اساساً اگر در معاملات، تأسیسی کرده برایش طبل زده است و روش شارع مقدس در معاملات امضاء بوده است یعنی اغراض برایش روشن است.

٣. در مقام اجرای کبریات شرعی

الف) ملاک حکم

حکم، یک ملاک دارد

ب) انشاء حکم

یک اراده و انشاء دارد که انشاء، حِفاظ بر آن ملاک است [5]

انشاء؛ بدون استثناء

و وقتی که انشاء شد، دیگر استثناء بردار نیست.

غسل پیامبر (ص)؛ لاصابه السّنه

امیر المومنین علیه السلام فرمودند پیامبر صلّی الله علیه و آله  به من امر کردند بدن مطهرشان را غسل بدهم. بدن معصوم که غسل نمی خواهد[6] ولی امیر المومنین ع غسل مسّ میت کردند یا نکردند؟کردند لاجراء السنه[7].

یعنی حالا که این حکم، بُرِش شده است همه یکی می شوند. یعنی حتی آن هایی که این موضوع را ندارند باید عمل کنند برای اینکه خود تقنینِ مطلق به نحوی که استثناء به آن نزنند، یکی از حِکَمِ رسیدن به اغراض است.

ج) حکم حاکم؛ رفع مشکلات انشاء

الان در جامعه اگر یک قانون بگذارید و بگویید فلان و فلان مستثنی هستند در این‌صورت در موارد بسیاری به غرضتان نرسیده اید. اگر می خواهید به غرض برسید مجبورید هیچ استثنا نزنید. هرکس که می خواهد باشد و حال آن که زیر چنین «هرکس هایی» خیلی ها خُرد می شوند.

شارع در جایی که حاکم شرع می خواهد حکم کند، خیلی جاها دست او را باز گذاشته است. یعنی جا دارد و شارع چون می دانسته است مشکلاتی پیش می آید دست فقیه را باز گذاشته است، به خلاف مواردی که چنین چیز هایی پیش نمی آید مثل شرب خمر که آقای بروجردی فرموده بودند شما می گویید خمر مسکر است. خوب ما ذره ای بخوریم که مسکر نباشد؛در حالی که  این ذرّه آن ضابطه را از بین می‌برد.

وضوح اغراض برای حاکم

درست است که خیلی از اغراض احکام شرعیه در کلیّات و در تقنین‌های کلی را نمی‌دانیم؛بلکه حِکَمش را می‌دانیم یا در فتاوای کلیّه که ما مطلوبمان این است که به تقنین شارع برسیم،آن جا خیلی از حِکَم را درک می‌کنیم،امّا به علّت جامعه ی مستجمعِ همه دقایق نمی‌رسیم؛ این ها درست است امّا وقتی حاکم شرع می‌خواهد کبریاتی را که تقنین شرعی است اجرا کند،آن جا نوعاً خیلی از اغراض شارع، برایش روشن است و مبهم نیست.[8]

اگر یک کسی الآن بخواهد حاکم شرع باشد، یک مجتهد جامع شرایط فتوا و حکم و قضاوت، وقتی می‌خواهد مدیریت امور مؤمنین بکندکه به او مراجعه می‌کنند، «قد جعلتُهُ حاکماً[9]»،این شخص، بالای ۸۰ درصد در آن محدوده کارهایی که بخواهد انجام بدهد، اغراض شارع را می‌داند.می‌داند که در این کاری که می‌خواهد اقدام بکند، مطلوب شارع چیست؟ غیر از فتوای کلّیِ تقنین کبریات است که بگوید حِکَم است و نمی‌دانم. الآن در این اقدامات می‌داند. ممکن است اوّلِ کار وقتی آدم دنبالش نرود سنگین جلوه بکند. اما وقتی دنبالش می‌رود این مطلب خیلی روشن است در صغریات.

حَجر

مثلاً در مسئله حجر؛ شما بگویید که اصلاً ما نمی‌دانیم دلیل این که شارع فرموده جلوی اموال او را بگیرید و به دُیّان بدهید چیست؟ این یک چیزی نیست که بگوییم ما نمی‌دانیم. این جا غرض شارع که مبهم نیست. شارع فرموده دُیّان از او طلب دارند پس جلوی پولش را بگیرید تا تصرّف بیجا نکند؛ چون این پول برای دیّان است. این ها را می‌دانیم و نظیر این خیلی است. حاکم می داند که من دارم حجر می‌کنم تا مال دیّان که پیش او است به آنها برسد. بگوید نه،ما نمی‌دانیم چرا دارد حجر می‌کند. این دیگر یعنی چشم بستن روی واضحات. نمی‌شود بگوییم حاکمی که دارد حکم به حجر می‌کند، نمی‌داند غرض از حکم به حجر چیست.

۴.عند التزاحم

تزاحم یعنی چه؟ یعنی اجماع امامیه است که احکام، تابع مفاسد و مصالح است و می‌خواهد طبق آن حکم کند. به دو امر متزاحم هم امر شده در مقام اعتبار، اینجا شما چه می‌گویید؟ می‌گویید گاهی اوقات، عند الفقیه کالشمس فی رابعة النهار است ،که اگر «الف» با «ب» متزاحم شد ترجیح با «الف» است. یعنی فقیه می‌داند این اهمّ است. اهمّ است یعنی در لسان دلیلش «إنّ» داشته؟! قطعاً این منظور نیست. آنجا در روایتش «إنَّ» دارد و مؤکد است. این در روایتش «إنّ» نیست، پس آن اهمّ است! هیچ فقیهی این را می‌گوید؟ به لفظ، کار ندارد. عند التزاحم به فقاهت نگاه می‌کند.اگر مقاصد شرع نزد فقیه روشن نبود چطور می‌گوید این اهمّ است؟ این اندازه‌اش را در فقه داریم و بلکه  بسیار گسترده تر.[10]

بله یک جاهایی می‌رسیم، می‌شود تزاحم‌های غامض. تزاحم‌های غامضی که خود حاکم شرع، فقط دنبال منجّز و معذّر است. خودش می‌فهمد؛ می‌خواهد قضیه را حل کند به نحوی که پیش خدا حجّت داشته باشد. آن جا درست است که بگوییم مصالح و مفاسد برای فقیه روشن نیست.[11]

اغراض شارع در کلام فقهاء

فقها هم به بحث اغراض وارد شده اند؛ استیعاب می‌خواهد و اگر استیعاب کنید، یک رساله‌ی مفصلی می‌شود در این که خود فقهای بزرگ این کار را کردند. البته رساله‌ای است که اگر در این نرم‌افزارها بخواهید با معجم لفظی به دنبال این بگردید که فقها کجا این کار را کردند، پیدا نمی‌کنید. چون لفظ به حمل اوّلی ندارد.[12]

 

 

پیوست شماره١: واضح بودن اغراض نزد حاکم

تقسیم مال مفلّس و پایان حجر

علامه حلی

مسألة 311: إذا قسّم الحاكمُ مالَ المفلس بين الغرماء، انفكّ حجره،و لا حاجة إلى حكم الحاكم بذلك؛ لأنّ الحجر لحفظ المال على الغرماء و قد حصل الغرض، فيزول الحجر، و هو أحد قولي الشافعي.

و الأظهر عنده: أنّه لا بُدَّ من فكّ القاضي؛ لأنّه حَجْرٌ لا يثبت إلّا بإثبات القاضي، فلا يرفع إلّا برفعه، كالسفيه. و لأنّه حجر يحتاج إلى نظر و اجتهاد كحجر السفيه.

و نمنع الملازمة الأُولى؛ فإنّ الحجر هنا لمعنىً و قد زال، بخلاف السفيه، فإنّه لا يُعلم زواله إلّا بعد الاختيار المستند إلى الحاكم. و لأنّ هذا الحجر لتفريق ماله و قد حصل، و ذلك لحفظ ماله، فتركه محجوراً عليه يزيد في الغرض. و لأنّه حجر للغرماء و قد اعترفوا بسقوطه.

هذا إذا اعترف الغرماء بأن لا مال له سواه، و لو ادّعوا مالًا، فسيأتي[13].

 

حکم حاکم و منع سفیه

محقق اردبیلی

و اما الذي يدلّ على عدم الاشتراط، و ان مجرد السفه كاف فهو أنه معلوم أنّ علّة عدم جواز تصرفه هو مجرد السفه و عدم صلاحيته للتصرف في ماله لذلك، و لهذا يمنعه الحاكم و لو لا ذلك لما يمنعه.

و الفرق بينه و بين المفلّس ظاهر، فإنه صالح للحفظ، و الغرض الباعث، حفظ مال الديان لطلبهم ذلك فيحتاج الى زاجر كما انه إذا امتنع عن أدائه لا بدّ من حاكم يأخذه فافهم[14].

 

اجبار محتکر بر بیع

صاحب جواهر

و كيف كان فقد قيل لا خلاف بين الأصحاب في أن الامام و من يقوم مقامه و لو عدول المسلمين يجبر المحتكر على البيع بل عن جماعة الإجماع عليه على القولين، و لعله لما سمعته من الأخبار السابقة، فلا يشكل ذلك بناء على الكراهة، لمنافاته قاعدة عدم جبر المسلم على ما لا يجب عليه لاحتمال اختصاص ذلك بالخروج عن القاعدة بالأدلة المزبورة المؤيدة، باقتضاء المصلحة العامة، و السياسة ذلك في كثير من الأزمنة و الأمكنة، و لو تعذر الإجبار قام الحاكم مقامه، بل ظاهر بعض قيامه مقامه مع عدم تعذر الإجبار خصوصا الامام و إن كان قد يناقش بأنه خلاف المأثور خصوصا مع فرض وجوب ما امتنع عنه بناء على الكراهة، و لو امتنع عن المعاوضة و طلب الصدقة أجيب إليها، و لو في حق من يدخله النقص بها، قيل و ليس له خيار المجلس، و لا خيار الحيوان، و له ذلك فيما عداهما، من ذوات الأسباب فيفسخ و يجدد العقد، و ليس له اشتراط الخيار أيضا، و لو بذل الطعام بعد إجراء الصيغة، و بعد التفرق فلا رد، و قبل أحدهما يكون الأمر إليه و فيه ما لا يخفى من المخالفة لإطلاق الأدلة، إلا مع فرض قصد الاحتيال بذلك إلى عدم البيع

التسعیر

نعم لا يسعر عليه في المشهور للأصل، و خبر ابن حمزة السابق و‌مرسل الفقيه «انه قيل للنبي صلى الله عليه و آله لو اسعرت لنا سعرا فإن الأسعار تزيد و تنقص فقال: ما كنت لا لقي الله تعالى ببدعة لم يحدث إلى فيها شي‌ء فدعوا عباد الله تعالى، يأكل بعضهم من بعض، فإذا استنصحتم فانصحوا»‌

مؤيدا بما ورد في جملة من‌ النصوص من «أن الله عز و جل وكل بالأسعار ملكا يدبرها»‌

و في بعضها «فلن تغلو من قلة و لم ترخص من كثرة»،

و في آخر «علامة رضي الله عز و جل في خلقه عدل سلطانهم و رخص أسعارهم، و علامة غضب الله تبارك و تعالى على خلقه جور سلطانهم و غلاء أسعارهم».

رد سعر المحتکر

نعم لا يبعد رده مع الإجحاف كما عن ابن حمزة و الفاضل في المختلف، و ثاني الشهيدين و غيرهم لنفي الضرر و الضرار  و لأنه لولا ذلك لانتفت فائدة الإجبار، إذ يجوز أن يطلب في ماله ما لا يقدر على بذله، و يضر بحال الناس و الغرض رفع الضرر، و ليس ذلك من التسعير، و لذا تركه الأكثر فما عن بعضهم من عدم جواز ذلك، أيضا للإطلاق و‌ صحيح ابن سنان  «عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال:في تجار قدموا أرضا اشتركوا على أن لا يبيعوا بيعهم إلا بما أحبوا قال:لا بأس»‌

و قوله في‌ خبر حذيفة «فبعه كيف شئت»‌ واضح الضعف ضرورة تقييد الإطلاق بما عرفت، مما هو أقوى منه و خروج الصحيح عما نحن فيه، و الاذن بالبيع كيف يشاء محمول على ما هو الغالب من عدم اقتراح المجحف، كما أن ما عن المفيد من ان للسلطان ان يسعرها على ما يراه من المصلحة و لا يسعرها بما يخسر أربابها فيها، و هو الذي أشار إليه المصنف بقوله و قيل يسعر واضح الضعف أيضا، بعد الإحاطة بما ذكرنا و منه يعلم أن الأول أظهر مع التقييد الذي قدمناه اللهم إلا أن يريد مع الامتناع عن التسعير، فان المتجه حينئذ قيام الحاكم مثلا مقامه في ذلك، إن لم يمكن جبره عليه أو مطلقا و كذا لو طلب حبسا من الثمن لا وجود له امتحانا، و كذا لو قال لا أبيعه إلا لموسر يشتريه مني جملة، و يدفع الثمن إلى قبل أن يبيع و لم يوجد شخص هكذا إلى غير ذلك مما ينافي حكمه الجبر و فائدته.

و ينبغي تقديم شديد الحاجة على غيره في البيع، بل قد يجب مع الاضطرار، و إن صح البيع مع المخالفة، و لو كان المحتكر مجتهد أجبره المجتهد الأخر، و إن كان مفضولا فان لم يكن فعدول مقلديه فضلا عن مقلدي غيره، و الله هو العالم بحقيقة أحكامه[15]

 

 

 

 

پیوست شماره ٢: اغراض در کلام فقهاء

الف) بیان غرض احکام شرعی

نماز

قوله رحمه اللّٰه: «و هل له العدول الى النفل؟الأقرب ذلك».

أقول: وجه القرب انّ غرض الشارع تعلّق بإيقاع الصلاة بالطهارة المائيّة مع الإمكان، و عدم جواز التيمّم إلّا عند تعذّرها و هو قادر على تحصيلها، لكن قطع الصلاة منهيّ عنه، لقوله تعالى وَ لٰا تُبْطِلُوا أَعْمٰالَكُمْ فالجمع بينهما العدول منها إلى النافلة، و الطهارة بالماء للفريضة.

و يحتمل عدمه، لأنّه دخل في صلاة مشروعة صحيحة فليس له إبطالها للآية، و العدول إلى النافلة إبطال للفريضة، خصوصا إذا كان قد تضيّق وقت الفريضة، فإنّ التيمّم إنّما يصحّ عند الأكثر إذا تضيّق الوقت، و عند المصنّف أيضا إذا كان العذر ممّا يمكن زواله[16].

 

دعا در نماز

مسئلة: يجوز الدعاء في أحوال الصلاة‌ قائما، و قاعدا، و راكعا، و ساجدا، و متشهّدا، و معقّبا بما هو مباح من أمور الدين و الدنيا، و هو فتوى الأصحاب، لقوله تعالى ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ و قوله تعالى قُلْ مٰا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لٰا دُعٰاؤُكُمْ  و هو دال على تعلق غرض الشارع به مطلقا، و لأن النبي صلّى اللّه عليه و آله «دعا على قوم و لقوم قائما»  و قال: «ادعوا اللّه في سجودكم فإنه ضمن أن يستجاب لكم»

و روي عن الصادق عليه السّلام انه قال: «كلما كلّمت اللّه به في صلاة الفريضة فلا بأس به»  و ليس بكلام، و في رواية علي بن مهزيار «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يتكلم في صلاة الفريضة بكل شي‌ء يناجي به ربه قال: نعم»و لا ريب ان قول القائل اللهم اغفر لفلان و ما شاكله مناجاة للرب[17].

زکات

محقق اردبیلی

(و حمل الشيخ) ما يدل على الوجوب إذا فر عن الزكاة- مثل رواية محمد بن مسلم- قال: سئلت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحلّي فيه زكاة؟ قال: لا الا ما فرّ به من الزكاة  و مثل ما في رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: ليس فيه زكاة، قال: قلت: فإنه فرّ به من الزكاة؟ فقال: ان كان فرّ به من الزكاة فعليه الزكاة، و ان كان انما فعله ليتجمّل به فليس عليه زكاة

(على من فعل) ذلك بعد الحول جمعا بين الأخبار و يؤيّده ما في رواية زرارة قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ان أباك قال: من فرّ بها من الزكاة فعليه أن يؤدّيها، فقال: صدق ابى إنّ عليه أنّ يؤدّى ما وجب عليه و ما لم يجب عليه فلا شي‌ء عليه منه

على أن الخبرين أصلهما واحد، و هو على بن الحسن بن على بن فضال، و هو و من في الطريق اليه غير موثق ، فهو خبر واحد ضعيف معارض بجميع ما مرّ.

على ان رواية زرارة أيضا عنه، و فيها دلالة على التأويل و أيضا يدل على عدم الوجوب ما في حسنة زرارة، عن ابى جعفر عليه السلام (على الظاهر) فقلت له: فإن أحدث فيها قبل الحول؟ قال: جاز ذلك له، قلت: انه فرّ بها من الزكاة؟ قال: ما أدخل بها على نفسه أعظم ممّا منع من زكاتها (الى قوله) قلت له: إنّ أباك قال لي: من فرّ بها من الزكاة فعليه أن يؤديها، قال: صدق ابى، عليه أن يؤدّى ما وجب عليه، و ما لم يجب عليه فلا شي‌ء عليه منه، ثم قال: أ رأيت لو ان رجلا أغمي عليه يوما ثم مات فذهبت صلاته أ كان عليه- و قد مات- أن يؤديها؟

قلت: لا الا ان يكون أفاق من يومه، ثم قال: لو أن رجلا مرض في شهر رمضان ثم مات فيه أ كان يصام عنه؟ قلت: لا قال: فكذلك الرجل لا يؤدّى عن ماله الا ما حال عليه الحول

فقد ثبت عدم وجوب الزكاة بالفرار في النقدين و الغنم، و كذا في غيرهما لعدم الفرق و اشتراك العلّة، و لما تقدم أيضا.

و مع ذلك ينبغي الاحتياط، و عدم الفرار و عدم المنع عن نفسه أعظم ممّا أسقط كما في الرواية ، و للخروج عن الخلاف قولا و رواية.

بل عدّه نعمة و غنيمة فإنها ذخيرة ليوم لا ذخيرة فيه، و لانه لو فتح هذا الباب و عمل به يؤل الى سدّ باب إعطاء الزكاة و يفوت غرض الشارع من شرعها فلا ينبغي ذلك[18].

 

بیع

سید مرتضی

مسألة [246] [خيار الشرط]

و مما ظن انفراد الإمامية به و لهم فيه موافق: القول بأن للمتبايعين أن يشترطا من الخيار أكثر من ثلاثة أيام بعد أن تكون مدة محدودة. و وافقهم في ذلك ابن أبي ليلى و محمد و أبو يوسف و الأوزاعي، و جوزوا أن يكون الخيار شهرا أو أكثر كالأجل

و قال مالك: يجوز على حسب ما تدعوا الحاجة إليه في الوقوف على المبيع و تأمل حاله

و حكي عن الحسن بن حي أنه قال: إذا اشترى الرجل الشي‌ء فقال له البائع: اذهب فأنت فيه بالخيار، فهو بالخيار أبدا حتى يقول: قد رضيت

و ذهب أبو حنيفة و زفر إلى أنه لا يجوز أن يشرط الخيار أكثر من ثلاثة أيام فإن فعل فسد البيع، و هو قول الشافعي

و دليلنا على ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد، و أيضا فإن خيار الشرط إنما وضع لتأمل حال المبيع، و قد تختلف أحوال تأمله في الطول و القصر، فجاز أن يزيد على الثلاث كما جاز أن ينقص عنها. و لا يلزم على ذلك أن يثبت بلا انقطاع، لأن ذلك ينقض الغرض بالبيع[19].

 

وقف

سید مرتضی

فأما إذا صار الوقف بحيث لا يجدي نفعا، أو دعت أربابه الضرورة إلى ثمنه لشدة فقرهم، فالأحوط ما ذكرناه من جواز بيعه، لأنه إنما جعل لمنافعهم، فإذا بطلت منافعهم منه فقد انتقض الغرض فيه، و لم يبق منفعة فيه إلا من الوجه الذي ذكرناه[20].

 

شیخ طوسی

إذا وقف غلاما و شرط أن يكون نفقته من كسبه أو في شي‌ء آخر كان على ما شرط‌، فإن أطلق ذلك كان في كسبه لأن الغرض بالوقف انتفاع الموقوف عليه، و إنما‌ يمكنه ذلك ببقاء عين الوقف، و إنما يبقى عينه بالنفقة، فيصير كأنه شرطها في كسبه.

فأما إذا زمن العبد في شبابه أو شاخ فلم يقدر على الكسب، فمن قال إن الملك ينتقل إلى الموقوف عليه، فنفقته في ماله، لأنه عبده، و من قال انتقل إلى الله فنفقته في مال بيت المال، و هو مال الله، و على مذهبنا يصير حرا بالزمانة[21].

نهی از منکر

قطب راوندی

فإن قيل كيف يباشر إنكار المنكر. قلنا يبتدئ بالسهل فإن لم ينفع ترقى إلى الصعب لأن الغرض كف المنكر قال تعالى فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا ثم قال فَقٰاتِلُوا.

فإن قيل فمن يباشر. قلنا كل مسلم تمكن منه و اختص بشرائطه. و قد أجمعوا أن من رأى غيره تاركا للصلاة وجب عليه الإنكار لأن قبحه معلوم لكل أحد و أما الإنكار الذي بالقتال فالإمام و خلفاؤه أولى لأنهم أعلم بالسياسة و معهم عدتها. فإن قيل فمن يؤمر و ينهى. قيل كل مكلف و غير المكلف إذا هم بضرر غيره منع كالصبيان و المجانين و ينهى الصبيان عن المحرمات حتى لا يتعودوها كما يؤخذون بالصلاة ليتمرنوا عليها. فإن قيل هل ينهى عن المنكر من يرتكبه. قيل نعم يجب عليه لأن ترك ارتكابه و إنكاره واجبان عليه فبترك أحد الواجبين لا يسقط عنه الواجب الآخر‌ و قد قالوا ع مروا بالخير و إن لم تفعلوا[22].

حبس ماطل دین

ابن ادریس

و من وجب عليه أداء الدين، لا يجوز له مطله و دفعه مع قدرته على قضائه، فقد قال الرسول عليه السلام: مطل الغني ظلم فإن مطل و دفع كان على الحاكم حبسه، بعد إقامة البيّنة بالحقّ، و سؤال الخصم ذلك، و إلزامه الخروج ممّا وجب عليه، فإن حبسه ثمّ ظهر له بعد ذلك إعساره، وجب عليه تخليته، سواء حضر خصمه أو لم يحضر، لقوله تعالى وَ إِنْ كٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلىٰ مَيْسَرَةٍ

و إن لم يكن معسرا غير أنّه يدفع به، جاز للحاكم أن يبيع عليه متاعه‌ و عقاره ما عدا داره، و كذلك للحاكم أن يبيع عليه ماله الظاهر قبل حبسه، و إنّما له حبسه إذا لم يكن له مال ظاهر، و لا قامت له بيّنة بالإعسار. فله حبسه حتى يستبين حاله، فانّ الغرض في ذلك استخلاص الحقّ لصاحبه، دون الحبس[23].

شفعه

فاضل مقداد

قوله: و لا تثبت فيما لا ينقسم كالعضائد و الحمامات و النهر و الطريق الضيق على الأشبه.

(2) المبيع من العقار اما أن يمكن قسمته أولا، و الأول اما أن يكون مقسوما قبل البيع فلا شفعة فيه إجماعا، و لقوله صلى اللّٰه عليه و آله و سلم: إذا وقعت‌ الحدود فلا شفعة  أو غير مقسوم. فهنا بحثان:

(الأول) أن يكون غير قابل للقسمة كالعضائد و الحمامات و الطريق الضيق.

قال المرتضى و القاضي و ابن إدريس  ثبوت الشفعة فيه بناء على ثبوتها في كل مبيع، و قال المصنف و العلامة  بعدم الثبوت، و هو المختار و عليه الفتوى لوجوه:

«1»- أن غرض الشارع بالشفعة إزالة ضرر المالك بالقسمة لو أرادها المشتري، و هذا الضرر منتف فيما لا يقسم فلا شفعة فيه.

«2»- أصالة بقاء الملك على مالكه و إثبات الشفعة مخالف له فيفتقر الى دليل.

«3»- ما رواه السكوني موثقا عن الصادق عليه السلام قال: قال رسول اللّٰه صلى اللّٰه عليه و آله و سلم: لا شفعة في سفينة و لا في نهر و لا في طريق ^[24]

 

اقرار

شهید ثانی

الرابعة: إذا قال: له عليّ دراهم (2) ناقصة، صحّ إذا اتّصل بالإقرار كالاستثناء، و يرجع في قدر النقيصة إليه.

قوله: «إذا قال: له عليّ دراهم. إلخ».

(2) وجه القبول مع الاتّصال: أن المقرّ به هو الدراهم الموصوفة بما ذكر فلا‌ يلزم غيرها، لأنه لم يقرّ به. و لأن الكلام لا يتمّ إلا بآخره. و لأنه من الممكن أن يكون له عنده دراهم بهذا الوصف، فلو لم يقبل الإقرار بها نافي غرض الشارع و حكمته كنظائره.

و في المسألة وجه آخر بعدم القبول، عملا بأول الكلام، و كون الوصف منافيا للسابق، لاقتضائه الرجوع عن بعضه.

و لا يخفى ضعفه، إذ لم يثبت بالإقرار سواه حتى يقال إنه سقط، و لا منافاة بين الأمرين، فقطع بعض الكلام عن بعض و إلزامه به بعيد عن مقصد الشارع[25].

 

تعریف لقطه

شهید ثانی

قوله: «و يجوز أن يعرّف. إلخ».

(1) لمّا كان الغرض من التعريف إظهار اللقطة و إشاعة خبرها ليظهر مالكها لم يتعلّق غرض الشارع فيه بمباشر معيّن، فيجوز أن يتولّاه الملتقط، و من ينوب عنه من غلام و ولد، و من يستعين به، و من يستأجره عليه. و هو موضع وفاق[26].

 

نکاح

کشف اللثام

و العزل عن الحرة الدائمة إذا لم يشترط في العقد جائز عند الأكثر للأصل و الأخبار، كصحيح محمّد بن مسلم سأل الصادق عليه السّلام عن العزل، فقال: ذاك إلى الرجل يصرفه حيث شاء

و لكنه مكروه لأنّه تضييع للنطفة، و لأنّ لها في الإنزال حقّا من جهة الولد و من جهة اللذة، فإن كمال اللذة به، و للأخبار، كصحيح محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام سئل عن العزل، فقال: أمّا الأمة فلا بأس، و أمّا الحرّة فإنّي أكره ذلك، إلّا أن يشترط عليها حين يتزوّجها

و قيل في الخلاف و المبسوط : إنّه حرام و هو ظاهر المقنعة للإجماع على ما في الخلاف  و لوجوب الكفارة به، و لنهي النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عنه، و قوله: أنّه الوأد الخفي  و لأنّ غرض الشارع من النكاح الاستيلاد، و هو ينافيه، و لأنّ فيه تفويتا لحقها كما عرفت. و في الكلّ نظر، فالكراهة أقوى[27].

 

 

و كذا لا يكفي النطق بغير العربيّة معها أي مع القدرة عليها؛ للأصل مع تعلّق غرض الشارع باللفظ كما عرفت، و عدم تلقّي غير العربيّة منه. و أمّا مع العجز فيقع بأيّة لغة كان، لأنّها لا تقصر عن الإشارة، و للضرورة[28].

 

منجزات مریض

مقباس اختلف الاصحاب في منجّزات المريض‌

فالمشهور بين المتأخرين انها من الثلث

و المعتمد الاولى و هو انها من الثلث و يدلّ على ذلك من العقل ما استفيد من العلة في منعه من الايصاء بما زاد على الثلث و هى تعلق حق الورثة بذلك و تعلق غرض الشّارع بعدم حرمانهم فانه و إن كان تجرى المريض على الإيصاء اكثر من تجريه على التنجيز و لو بالهبة التى يجوز فيها الرّجوع قبل التّصرف الّا انّه مع الياس يتقاربان‌[29]

 

حدود

فخر المحققین

قال دام ظله: و لو ولى من قبل الجائر عالما بتمكنه من وضع الأشياء في مظانها ففي جواز اقامة الحد له بنية أنه نائب عن سلطان الحق نظر.

(2) أقول: المراد إذا كان فقيها (و وجه) النظر اختلاف الأصحاب فذهب الشيخ‌ في النهاية إلى الجواز لان غرض الشارع من وضع الحدود الزجر عن المحارم و المواظبة على الخيرات فتحصيله جائز متعين، و لما رواه عمر بن حنظلة عن الصادق عليه السّلام (في حديث الى ان قال) انظروا الى من كان منكم قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فلترضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما فإذا حكم بحكمنا و لم يقبل منه فإنما بحكم اللّٰه استخف و علينا رد و الراد علينا راد على اللّٰه و هو على حد الشرك باللّٰه تعالى. و قال ابن إدريس بعدمه و استضعف الرواية[30].

 

رجم

شیخ مفید

و إذا زنى السقيم فخيف من تلف نفسه بضرب السياط جمع له بعدد الحد من أجزاء السياط و هو مائة جزء ثم ضرب بها ضربة واحدة لا تبلغ بها تلف النفس فإن كان ممن يجب عليه الرجم رجم و إن كان سقيما لأن الغرض في الرجم إتلاف الأنفس بما اقترفته من الآثام[31].

 

شیخ طوسی

71- 71 فَأَمَّا مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا زَنَى الرَّجُلُ بِذَاتِ مَحْرَمٍ حُدَّ حَدَّ الزَّانِي إِلَّا أَنَّهُ أَعْظَمُ ذَنْباً.

فَلَا يُنَافِي مَا قَدَّمْنَاهُ مِنَ الْأَخْبَارِ مِنْ أَنَّهُ يَجِبُ عَلَيْهِ ضَرْبَةٌ بِالسَّيْفِ لِأَنَّهُ إِذَا كَانَ الْغَرَضُ بِالضَّرْبَةِ قَتْلَهُ وَ فِيمَا يَجِبُ عَلَى الزَّانِي الرَّجْمَ وَ هُوَ يَأْتِي عَلَى النَّفْسِ فَالْإِمَامُ مُخَيَّرٌ بَيْنَ أَنْ يَضْرِبَهُ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ أَوْ يَرْجُمَهُ.

 

سرقت

شیخ طوسی

فإذا قدم السارق للقطع اجلس و لا يقطع قائما‌ لأنه أمكن له و ضبط حتى لا يتحرك فيجني على نفسه، و تشد يده بحبل و تمد حتى يتبين المفصل و توضع على شي‌ء لوح أو نحوه فإنه أسهل و أعجل لقطعه ثم يوضع على المفصل سكين حادة و يدق من فوقه دقة واحدة حتى تنقطع اليد بأعجل ما يمكن، و عندنا يفعل مثل ذلك بأصول الأصابع إن أمكن أو يوضع على الموضع شي‌ء حاد و يمد عليه مدة واحدة و لا يكرر القطع فيعذبه لأن الغرض إقامة الحد من غير تعذيب، فان علم قطع أعجل من هذا قطع به.

 

ب)اموری که متوقف بر کشف غرض شارع است:

ضابطه وکالت

شیخ مفید

(الثاني) ما تصحّ فيه الوكالة:

و هو كلّ فعل لا يتعلّق غرض الشارع فيه بمباشر معيّن كالبيع و النكاح.[32]

 

فاضل آبی

(الثاني) ما تصح فيه الوكالة.

و هو كل فعل لا يتعلق غرض الشارع فيه بمباشر معين، كالبيع، و النكاح[33].

علامه حلی

فلو وكّله في طلاق زوجة سينكحها أو عتق عبد سيشتريه لم يصح، و لو وكّله فيما تعلّق غرض الشارع بإيقاعه مباشرة كالنكاح و القسمة و العبادات مع القدرة- إلّا في الحجّ المندوب و أداء الزكاة- لم يصح، و لو وكّله فيما لا يتعلّق غرض الشارع بالمباشرة صح، كالبيع و عقد النكاح و الطلاق- و إن كان الزوج حاضرا[34]

 

4063. الأوّل: كلّ ما يتعلّق غرض الشارع بإيقاعه من العبد مباشرة لا يصحّ التوكيل فيه،

و كلّ ما جعل ذريعة إلى غرض لا يختص بالمباشرة، جاز التوكيل فيه.

و شرطه: أن يكون مملوكا للموكّل، فلو وكّله في طلاق امرأة سينكحها، أو بيع عبد يشتريه، لم يجز، و أن يكون ممّا تصحّ فيه النيابة[35].

 

مسألة 670: الضابط فيما تصحّ فيه النيابة و ما لا تصحّ أن نقول: كلّ ما تعلّق غرض الشارع بإيقاعه من المكلّف مباشرةً، لم تصح فيه الوكالة‌

، و أمّا ما لا يتعلّق غرض الشارع بحصوله من مكلّفٍ معيّن، بل غرضه حصوله مطلقاً، فإنّه تصحّ فيه الوكالة.

و ذلك؛ لأنّ التوكيل تفويض و إنابة، فلا يصحّ فيما لا تدخله النيابة، كالطهارة مع القدرة لا يصحّ التوكيل فيها؛ لأنّ غرض الشارع تعلَّق بإيقاعها من المكلّف بها مباشرةً، و هي عبادة محضة لا تتعلّق بالمال. و لأنّ محلّها متعيّن، فلا ينوب غيره منابه[36].

 

بیان مصادیق

شهید اول

قاعدة- 247 ضابط الوكالة بحسب المتعلق:

أن كل فعل تعلق غرض الشارع‌ بإيقاعه لا من مباشر بعينه، يصح التوكيل فيه، (كالعقود كلها، و الفسوخ، و العارية، و الإيداع، و القبض و التقبض، و أخذ الشفعة، و الإبراء، و حفظ الأموال، و قسمة الصدقة، و استيفاء للقصاص و الحدود، و إثبات الحقوق، و حدود الآدميين، و الطلاق، الخلع، و التدبير، و الدعاوي كلها)

(و ما تعلق غرض الشارع بمباشرته، فلا يصح، كالقسم بين الزوجات، و قضاء العدة، و القاضي. أما العبادات ففيها تفصيل يأتي[37])

 

شمس الدین قطان حلی

الرابع: أن يكون قابلا للنيابة، و هو ما لا يقع غرض الشارع بإيقاعه من المكلّف مباشرة: كالعقود، و قبض الثمن، و الأخذ بالشفعة، و الفسخ، و العتق، و التدبير، و الكتابة، و إخراج الصدقات، و الجهاد مع عدم التعيين، و الحجّ مع العذر‌ على قول، و استيفاء الديون و القصاص، و الحدود، و قبض الديات، و قرض الصداق، و إثبات حدود الآدميّين، و الاصطياد، و الاحتطاب، و الاحتشاش، و الالتقاط، و إحياء الموات، و القسمة، و عقد الجزية و قبضها، و تسليمها، و غسل البدن و الثياب و الأواني من النجاسات.

أمّا ما يتعلّق غرض الشارع بإيقاعه من المكلّف مباشرة فإنّه لا تصحّ فيه النيابة: كالطهارة مع القدرة، و الصلاة عن الحيّ، إلّا ركعتي الطواف مع العذر، و الصّوم، و الاعتكاف، و الحجّ الواجب مع القدرة، و النذور،  و الأيمان، و العهود، و السرقة، و الغصب، و القتل، و جميع المحرّمات، و يلزم المباشر أحكامها، و القسم بين الزوجات، و الاستيلاد، و الظهار، و الإيلاء، و اللعان، و قضاء العدّة، و الإقرار و في كونه إقرارا توقّف، و إقامة الشهادة إلّا على وجه الشهادة على الشهادة[38].

 

نیابت

علامه حلی

مسألة: قال الشيخ في النهاية  و المبسوط و الخلاف : لو استأجره للتمتع فقرن أو أفرد لم يجزئ عنه‌

، و لو استأجره للإفراد فتمتع أجزأه.

و قال في النهاية  و المبسوط : لو استأجره للقران فتمتع أجزأه.

و قال ابن إدريس: هذه رواية أصحابنا و فتياهم، و تحقيق ذلك: انّ من كان فرضه التمتع فحج عنه قارنا أو مفردا فإنّه لا يجزئه، و من كان فرضه القران أو الافراد فحج عنه متمتعا فإنّه لا يجزئه، إلّا أن يكون قد حج المستنيب حجة الإسلام فحينئذ يصح إطلاق القول و العمل بالرواية. قال: و يدلّ على هذا التحرير قولهم، لأنّه يعدل الى ما هو الأفضل، فلو لم يكن قد حج حجة الإسلام بحسب حاله و فرضه و تكليفه لما كان التمتع أفضل، بل كان إن كان فرضه التمتع فهو الواجب، و ليس الدخول «أفضل» معنى، لأنّ «أفضل» لا يدخل إلّا في أمرين يشتركان ثمَّ يزيد أحدهما على الآخر، و كذا لو كان فرضه القران أو الافراد لما كان التمتع أفضل، بل لا يجوز له التمتع، فكيف يقال أفضل؟! فيخص إطلاق القول و الأخبار بالأدلّة، لأنّ العموم قد يخص بالأدلّة إجماعا .

و قال ابن الجنيد : و إذا خالف الأجير المستأجر فيما شرطه عليه الى ما هو أفضل في الفعل و السنّة جاز، و ان كان غير ذلك لم يجز، بل يستدرك ذلك ان كان يمكن حتى يأتي بما شرط عليه بعينه، امّا بفدية أو رجوعالى الميقات أو‌ اعادة حج أو استئناف عمرة.

و قال ابن البراج: و من أمر غيره بأن يحج عنه متمتعا لم يجز له أن يحج عنه قارنا أو مفردا إذا كان نائبا بأجرة، فإن أمره أن يحج عنه قارنا أو مفردا فحج.

عنه متمتعا كان ذلك جائزا و لا شي‌ء عليه

و الأقرب أن نقول: ان كان الفرض هو القران و الافراد بأن يكون حجة الإسلام لمكي أو حجة ناذر لم يجز له التمتع، و ان كان الحج ندبا فان عدل الى التمتع جاز، بخلاف العكس.

لنا: على الأوّل: انّه قد استؤجر لإبراء ذمّة المستأجر بالإتيان بما وجب عليه شرعا و لم يفعل فيبقى في العهدة، و لا يجزئه ما فعله، كما لو استأجره للتمتع  فقرن أو أفرد.

و يؤيده ما رواه الحسن بن محبوب، عن علي- عليه السلام- في رجل أعطى رجلا دراهم يحج بها حجة مفردة، قال: ليس له أن يتمتع بالعمرة إلى الحج، لا يخالف صاحب الدراهم

قال الشيخ: انّه حديث موقوف غير مسند الى أحد من الأئمة- عليهم السلام-

و على الثاني: انّه أتى بالأفضل من المشترط، فوجب أن يخرج عن العهدة، لقوله تعالى: «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ»

لا يقال: ينتقض هذا بما ذكرتموه أوّلا.

لأنّا نقول: الفرق ظاهر، فإنّ الأوّل تعلّق غرض الشرع بإيقاع نوع معيّن فلا يجزئ غيره، كما لو أوقعه المكلّف مباشرة فكذا لو أوقعه نيابة. أمّا الثاني فإنّ غرض الشارع الإتيان بالأفضل و قد فعله النائب، و لا اعتبار ها هنا بتعيين المستأجر، ألا ترى أنّ من اشترى من غيره سلعة فأتاه بأجود من الموصوف وجب عليه القبول.

بقي هنا بحث: و هو أنّه لو كان المنوب متخيّرا في أنواع الحج بأن يكون له منزلان متساويان في الإقامة أو نذر حجا مطلقا فاستؤجر عنه للتمتع فقرن النائب أو أفرد أو بالعكس ففي الاجزاء عن المنوب نظر، و مع القول بالإجزاء ففي استحقاق الأجير شيئا من الأجرة نظر[39].

 

ضمان

شمس الدین قطان حلی

الثالث: [في] الضمان‌

الوداعة مشتقّة من الودع، و هو السكون، فلا يجوز التصرّف فيها بوجه، فإن تصرّف بما ينافي غرض الشارع فهو التفريط، و بما ينافي غرض المالك، فهو التعدّي، و قد يجتمعان.

مثال التفريط: أن يضعها في المواضع الّتي تضرّ بها، أو في غير حرز، أو في حرز لا يناسبها، أو إيداعها لغير ضرورة و لا إذن، و إن كان لزوجته أو ولده أو عبده، و ترك علف الدابّة و سقيها مدّة لا تصبر عليها، و السّفر بها و إن أودع في السّفر مع أمن الطريق و خوفه، إلّا أن يخاف تلفها مع الإقامة.

و لو أراد السفر و تعذّر المالك دفعها إلى الحاكم، فإن فقد فإلى الثقة، فإن تعذّر فإشكال، و كذا لو أراد ردّها و تعذّر المالك أو وكيله، و يضمن لو خالف هذا الترتيب، و يجب على الحاكم القبض، و لو دفنها ضمن إلّا أن يخاف المعاجلة[40].

 

 

وجوب کفایی

اعرجی حلی

قوله رحمه اللّٰه: «و لا خلاف في وجوبهما مع وجوب المعروف، و انّما الخلاف في مقامين، أحدهما: أنّهما واجبان على الكفاية، أو على الأعيان، و الثاني: انّهما واجبان عقلا أو سمعا.

و الأول في المقامين أقوى».

أقول: لا خلاف في أنّ الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر واجبان، و إنّما اختلف أصحابنا في كيفيّة وجوبهما في مقامين:

المقام الأوّل: هل هما واجبان على الكفاية بحيث إذا قام بهما البعض سقط عن الباقين كالصلاة على الأموات، أو أنّهما واجبان على الأعيان لا يسقط عن أحد إلّا بفعله؟ فذهب السيد المرتضى رحمه اللّٰه الى الأوّل  و اختاره أبو الصلاح

و ابن إدريس و ذهب الشيخ رحمه اللّٰه الى الثاني ، و هو اختيار ابن حمزة و الأوّل أقوى عند المصنّف، لقوله تعالى وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فلم يعمّم الأمر، و أيضا فالغرض ارتفاع المنكر و وقوع المعروف فكان واجبا على الكفاية، لأنّ معناه ما تعلّق غرض الشارع بوقوعه مطلقا[41].

 

ابن فهد حلی

إذا عرفت هذا، فاعلم أن كل فعل يعاد  لو خلا عن النية، فهي شرط في صحته، كالصلاة و الصوم.

و ضابطه: ما تعلق غرض الشارع بحصوله مع ملاحظة التقرب، و ان وقع موقعه و سد مسده لم يشترط بها، و ان كانت أفضل.

و ضابطه: ما كان الغرض منه إيقاعه في الوجود فقط، كالقضاء و تحمل الشهادة و أدائها[42].

 

ابن ابی جمهور احسائی

الواجب: ما يذم تاركه لا الى بدل، و قد يطلق على ما لا بد منه و ان لم يتعقبه ذم، و ينقسم إلى:

عيني: تعلق غرض الشارع بإيقاعه من كل واحد.

و كفائي: و هو ما لم يتعلق غرض الشارع بإيقاعه من مباشر معين[43].

 

شهید ثانی

و الصلاة الواجبة في حال الحياة فلا يستناب فيها مطلقا إلا ركعتا الطواف، حيث يجوز استنابة الحي في الحج الواجب ، أو فيهما  خاصة على بعض الوجوه. و احترز بالواجبة عن المندوبة، فيصح الاستنابة فيها في الجملة  كصلاة الطواف المندوب، أو في الحج المندوب و إن وجب، و صلاة  الزيارة. و في جواز الاستنابة في مطلق النوافل وجه. و بالجملة فضبط متعلق غرض الشارع في العبادات و غيرها يحتاج إلى تفصيل، و مستند نقلي[44].

 

قوله: «و فرضه على الكفاية».

(1) معنى وجوبه على الكفاية أنّ الخطاب به عامّ على جميع الناس، فإذا قام به من يحصل الكفاية بجهاده سقط عن الباقين، سقوطا مراعى باستمرار القائم به إلى أن يحصل الغرض المطلوب منه شرعا. كلّ ذلك مع عدم استنفار الامام شخصا على الخصوص، فيجب عليه النهوض، و إن حصلت الكفاية بغيره.

و فروض الكفايات كثيرة، قد مضى ذكر جملة منها في الكتاب. و ضابطها «كلّ‌  مهمّ ديني تعلّق غرض الشارع بحصوله حتما، و لا يقصد به عين من يتولّاه». و من أهمّه الجهاد بشرطه، و اقامة الحجج العلمية، و الجواب عن الشبهات الواقعة على الدين، و التفقّه، و حفظ ما يتوقف عليه من المقدمات العلمية و الحديث و الرجال، فيجب نسخ كتبه و تصحيحها و ضبطها على الكفاية، و إن كان المكلّف بذلك عاجزا عن بلوغ درجة التفقه قطعا، فانّ ذلك واجب آخر. و منه روايتها عن الثقات، و رواية الثقة لها ليحفظ الطريق، و يصل إلى من ينتفع به، فينبغي التيقّظ في ذلك كلّه، فإنّه قد صار في زماننا نسيا منسيّا.و من فروض الكفايات القيام بالصناعات و الحرف الّتي يتوقف عليها نظام النّوع و ان كانت وضيعة، فإنّها موصوفة بالوجوب عند عدم قيام أحد بها. و لا بعد في اختلاف درجات الواجب شرعا، كما في الصلاة و غيرها من الواجبات.

و منها دفع الضرر عن المسلمين، و إغاثة المستغيثين في النائبات المشتمل على إطعام الجائعين، و كسوة المحتاجين، و ازالة فاقتهم، و إنقاذ الغرقى و نحوه للقادر عليه. و افراده غير منضبطة.

و منها ردّ السلام، و تحمل الشهادة، و إقامتها، و القضاء، و تجهيز الموتى[45].

 

قوله: «فضابطه ما تعلّق قصد الشارع بإيقاعه من المكلّف مباشرة».

(1) المرجع في معرفة غرض الشارع في ذلك إلى النقل، إذ ليس له قاعدة كليّة لا تنخرم و إن كانت بحسب التقريب منحصرة فيما ذكر. أمّا العبادات فالمقصود منها فعل المكلّف ما أمر به و انقياده و تذلّله، و ذلك لا يحصل إلا بالمباشرة. و لا يفترق الأمر في ذلك بين حالتي القدرة و العجز غالبا، فإن العاجز عن الصلاة الواجبة ليس له الاستنابة فيها بل يوقعها بنفسه على الحالات المقرّرة، و قريب منها الصوم. و قد تخلّف الحكم في مواضع أشار المصنف إلى بعضها:

منها: غسل أعضاء الطهارة و مسحها إذا عجز عنها المكلّف، فإنه يجوز له الاستنابة فيه، سواء في ذلك المائيّة و الترابيّة، و يتولّى هو النيّة، إذ لا عجز عنها مع بقاء التكليف. و ليس هذا توكيلا حقيقيّا، و من ثمَّ يقع بتولّي من لا يصحّ توكيله كالمجنون. و أما تطهير الثوب و البدن و غيرهما مما يجب تطهيره فإنه يجوز الاستنابة فيه، لكن كما يمكن جعل هذا النوع عبادة كذلك يمكن إخراجه، إذ النيّة ليست شرطا في صحّته، فإن الغرض منه هجران النجاسة و زوالها كيف اتّفق، و إن توقّف حصول‌ الثواب على فعله و التحاقه بالعبادة على النيّة.

و منها: الصلاة الواجبة، و ذلك في ركعتي الطواف حيث يجوز استنابة الحيّ في الحجّ الواجب، و المندوبة كصلاة الزيارة، و الطواف المندوب حيث يناب فيه، و أما غيرهما من النوافل و مطلق الصوم المندوب ففي جواز التوكيل فيه نظر، و إطلاق جماعة من الأصحاب المنع من الاستنابة في العبادات يشملهما و إن تقيّد الإطلاق في غيرهما. و الاعتكاف كالصوم، لاشتراطه به.

و منها: أداء الزكاة، فإن الاستنابة فيه جائزة بغير إشكال.

و منها: عتق العبد عن كفّارة وجبت عليه بإذنه أو مطلقا على تفصيل يأتي إن شاء اللّه تعالى.

و منها: الحجّ المندوب مطلقا، و الواجب عند العجز عنه، على ما تقدّم  تفصيله.

و منها: تولية الإمام غيره في القضاء. و كذا تولية منصوبه الخاص لغيره مع الإذن له في ذلك. و تسمية هذا النوع وكالة مجاز، و استثناؤه من هذا الباب لكونه عبادة، بل من أكمل العبادات، و ما تقدّم في الطهارة آت هنا. و إنّما قيّدنا تولية القضاء بالإمام أو نائبه الخاصّ لعدم إمكان تولية منصوبه العامّ- و هو الفقيه في زمان الغيبة- لغيره فيه، لأن غيره إن كان جامعا لشرائط الفتوى كان مساويا للأول في كونه نائبا للإمام فيه أيضا، و إلا لم يتصوّر كونه قاضيا، لما اتّفق عليه الأصحاب من اشتراط جمع القاضي لشرائط الفتوى. نعم، يمكن الاستنابة في الحلف بعد توجّه اليمين عنده[46].

 

ج) اغراض کلیه در تشریع

ما یتعلق غرض الشارع بعدم وجوده

سید بحرالعلوم

مصباح [31] [في حكم منع الصبيّ من مسّ كتابة القرآن‌] اختلف الأصحاب في منع الصبيّ من مسّ كتابة القرآن. فظاهر المبسوط التوقّف في ذلك مع قوله بكراهة المسّ  و مع ذلك فالقول بالمنع ليس بعيداً عن الصواب؛ إذ من المحتمل قويّاً أن يكون الوجه في المنع من مسّ كتابة القرآن صونه عن ملاقاة المحدث، فيدلّ على وجوب المنع و الامتناع.

و نظيره من هذا الباب منع الصبيّ عن اللعب بالمصحف، و عن إصابته بالنجاسة المتعدّية، و كلّ ما يؤدّي إلى الاستخفاف و الاستهان بما يجب تعظيمه، قرآناً كان أو غيره. و من غيره: منعه من مثل قتل النفس، و السرقة، و الزنا، و اللواط، و ما أشبهها.

و مثله وجوب تنبيه الغافل و منعه إذا أراد شيئاً يلحقه به ضررٌ في النفس، أو المال، أو العرض، و كذا وجوب رفع أذى الحيوانات، كالسبع الضاري، و الكلب العقور، و الدابّة الصائلة، مع انتفاء التكليف في الجميع.

و الضابط في ذلك: وجوب المنع و الدفع في كلّ ما علم أنّ غرض الشارع عدم دخول مثله في الوجود من دون أن يكون للتكليف دخل في مصلحة الترك، فإنّ كلّ ما كان كذلك فالواجب فيه المنع، سواء كان الفاعل مكلّفاً أم لا، إنساناً أو حيواناً[47].

شیخ جعفر کاشف الغطاء

و في تفصيله عند الفقهاء خلاف فمنها ما ذكره هنا موافقاً لجمع من الفقهاء من إنّه (و هو كلام يتكلم به أو يكتبه أو رقية أو يعمل شيئاً يؤثر في بدن المسحور) أي متعلق العمل المعلوم (أو قلبه أو عقله من غير مباشرة) مع إضافة الأقسام و العزائم في بعض، و استخدام الجنّ و الملائكة و استنزال الشياطين في كشف الغائبات و علاج المصاب و إحضارهم و تلبّسهم ببدن صبيّ أو امرأة و كشف الغائبات على لسانه من بعض آخر و عقد الرجل من زوجته في الوطء و إلقاء البغضاء بينهما من آخر و في المنتهى هي إن جمع الجنّ من الخرافات.

و منها أنه عمل يستفاد منه ملَكَةً نفسانية يقتدر بها على أفعال غريبة بأسباب خفية.

و منها أنها استحداث الخوارق بمجرد التأثيرات النفسانية قال و أما الاستعانة بالفلكيات فهي دعوة الكواكب و بتمزيج القوى السماويّة بالأرضية الطلسمات و بالاستعانة بالأرواح الساذجة العزائم و بخواص الأقسام السفلية علم الخواص و بالنسب الرياضية علم الحيل و جرّ الأثقال و جميع التعاريف لا يخلو من خلل لأخذ و عقد الرجل عن زوجته في الثالثة من آثاره لا منه و كيف كان فالظاهر أنه لا يرجع بعد هذا الاختلاف الشديد بحسب التقدير إلّا إلى العرف العام على نحو ما مرّ في الغناء من الكلام، و محصوله أنه عبارة عن إيجاد شي‌ء تترتب عليه آثار غريبة و أحوال عجيبة بالنسبة إلى العادات بحيث تشبه الكرامات و توهم أنها من المعاجز المثبتة للنبوات من غير استناد إلى الشرعيات بحروز أو أسماء أو دعوات أو نحوها من المأثورات، و أما ما أخذ من الشرع كالعوذ و الهياكل و بعض الطلسمات فليست منه بل هي بعيدة عنه و كان غرض الشارع المنع من التدليس و التلبيس في الأسباب على نحو منعه من التدليس في المسببات، و إن حدوث الأفعال من غير سبب بيّن‌ مخصوص بربِّ العالمين. و عند الاشتباه في الدخول تحت الموضوع يرجع الفقيه إلى أصله^[48]

 

خامسها: أنّه لا يجب تنبيه النائمين، أو الغافلين بعد العلم، أو الجاهلين بالموضوع على الأحداث‌

و إن أرادوا الدخول في الصلوات المفروضات أو المسنونات، إلا في عبادة ميّت قد استأجر عليها الولي أو الوصي، أو التزام المولى بحمل عبده على عبادة بملزم من نذر و نحوه، و نحو ذلك، فإنّه يلزمه التنبيه في باب الحدث و نحوه من الشرائط الوجوديّة.

و سوى ما يرجع إلى التعظيم كمسّ القرآن، و دخول المحترمات في بعض المقامات في وجه قويّ.

و يجري في سائر التكاليف سوى ما يتعلّق بالأعراض و الدماء و ما يلتحق بها ممّا تعلّق‌ غرض الشارع بسلب الوجود عنها، و إن لم يتعلّق الخطاب بها، و في الأموال بحث[49].

 

ما تعلق غرض الشارع بحسم مادتها

سید علی قزوینی

المسألة الثانية: فيما لو كان لمكسورها قيمة كما لو كانت متّخذة من ذهب أو فضّة‌ أو صفر أو رصاص أو نحوه، ففي جواز بيعها حينئذٍ و العدم قولان، بل أقوال ثلاث:

المنع مطلقاً نسبه في المسالك إلى الأكثر، و الجواز و هو خيرة السيّد في الرياض  و قبله صاحب الحدائق و قبلهما صاحب الكفاية  على ما حكي عنهما، و الجواز بشرط زوال الصفة قوّاه في التذكرة حكاه في المسالك و استحسنه قال: «و لو كان لمكسورها قيمة و باعها صحيحة ليكسر و كان المشتري ممّن يوثق بديانته، ففي جواز بيعها حينئذٍ وجهان، و قوّى في التذكرة جوازه مع زوال الصفة، و هو حسن، و الأكثر أطلقوا المنع» انتهى.

و ظاهر العبارة وفاقهم على المنع فيما لم يشرط البائع على المشتري كسرها و لا قصده و المشتري إيّاه حين العقد، و هل المعتبر في محلّ الخلاف قصد الكسر منهما و ان لم يصرّحا بالشرط و الاشتراط، أو شرط الكسر على المشتري و لا يكفي مجرّد القصد في الجواز؟ يحتملهما العبارة كعبارة غيره، و إنّما اعتبروا كون المشتري موثوقاً بديانته لأنّ المسوّغ للبيع عند قائليه أو محتمليه ليس مطلق قصد الكسر أو شرطه بل ما يستتبع منهما حصول الكسر في الخارج، و المشتري إذا كان موثوقاً بديانته فبمقتضى ديانته يكسرها لا محالة.

و المراد بالصفة في كلام العلّامة الشارط لزوالها في الجواز ليس هو الهيئة كما قد يتوهّم فيورد عليه بأنّ زوال الهيئة لا يتأتّى إلّا بالكسر و الجواز معه واضح و خارج عن محلّ النزاع، بل أمر معنوي يدور عليه ما يقصد من الهيئة من اللهو و المقامرة، و كأنّ نظره في اعتبار هذا الشرط إلى أنّ قصد الكسر و شرطه مع بقاء الصفة لا يجوّز البيع و إن كان المشتري موثوقاً به، بل المجوّز له هو زوال الصفة إذ معه لا يتمشّى منه الفعل المحرّم و المفسدة الّتي تعلّق غرض الشارع بحسم مادّتها، و إنّما اعتبر في محلّ الجواز عند قائليه وجود القيمة لمكسورتها تخلّصاً عن لزوم كون البيع و الشراء من المعاملة السفهيّة[50].

 

غرض شارع از عبادات و معاملات

شیخ موسی کاشف الغطاء

ثمّ ان افعال العقلاء لا بد لها من داعي يكون هو المحرك على ايجادها، و غاية و غرض هو الباعث على ايقاعها و الا فهي سفه و عبث ملحقة بالأفعال الغير الاختيارية و لا يترتب عليها اثر و ليست مورد للأحكام الشرعية أو داخلة تحت خطاباتها و الغرض أما ان يكون من الثمرات الدنيوية أو مجرد العبودية، و الطاعة المترتبة عليها الثمرات الأخروية و هو في الاحكام الشرعية تابع للغايات التي أعدها الشارع و الثمرات التي من اجلها شرع ذلك و حكم بها فما كان غرض الشارع فيه الاول فهو من المعاملات و ما كان الثاني فهو من العبادات فلا بد للموجد للعبادة و الموقع للمعاملة ان يكون غرضه في ايجادها[51].

اصاله الصحه

سید علی قزوینی

و أمّا الثاني و هو سيرة المسلمين، فلا ينبغي الاسترابة في حصوله في جميع الأعصار و الأمصار، لقيام السيرة المستمرّة من قديم الزمان بحمل الأعمال في العبادات و المعاملات- من البيوع و الأنكحة و سائر العقود و الإيقاعات- و غيرها من تطهير المتنجّسات و إزالة النجاسات و تزكية الحيوانات على الصحيح و ترتّب آثار الصحّة، كما يعلم ذلك بملاحظة طريقتهم في أئمّة الجماعات، و عمل النائب في الحجّ و الزيارات، و الأجير في الصوم و الصلاة و سائر العبادات، و الوكيل في البيوع و الأنكحة و سائر العقود و الإيقاعات، و المباشر في الواجبات التوصليّة و غيرها ممّا يتعلّق بالأموات، فهي من الوضوح بمثابة لا مجال لأحد إلى إنكاره، إلّا إذا كان مكابرا، و لا سبيل لأحد إلى المناقشة في مقدّماتها التي بها تكشف عن رأي المعصوم و رضاه، و هي كما ترى أقوى من الإجماع القولي بمراتب شتّى.

و أمّا العقل: فهو مستقلّ في الحكم، بأنّه لو لا حمل الأعمال على الصحّة و ترتّب الآثار لاختلّ نظام العالم و انهدم أساس عيش بني آدم، إذ أقلّ ما يصدر من الإنسان من الأعمال فعله في مقام تطهير المتنجسات و إزالة النجاسات، فيلزم من ترك العلم بالأصل فيها سدّ باب المباشرة بالمرّة، و هو ممّا لا يجوّزه العقل، لمنافاته غرض الشارع، بل يلزم اختلال الأسواق و غيرها من المعاملات من أبواب العقود و الإيقاعات، إذ قلّ ما يتّفق من مسلم عقد أو إيقاع من البيع و الصلح و الإجارة و النكاح و الطلاق و العتق و غيره ما لا يحتمل فيه الفساد، لاحتمال الاختلال في الشرائط إيجابا و قبولا، عمدا أو سهوا، علما أو جهلا، فيلزم من ترك العمل بالأصل فيها سدّ باب المعاملات و البيوع و الأنكحة و العقود و الإيقاعات بالمرّة، و هو ضروريّ البطلان عقلا، و قد وقع الإشارة إلى ذلك في رواية حفص المتقدّمة الواردة في اليد[52].

متفرقات

قال دام ظله: و لو اشتراه الكافر فالأقرب البطلان.

• أقول: يحتمل ضعيفا الصحة لعدم دلالة النهي في المعاملات على الفساد (و وجه القرب) ان النهي في المعاملات إذا لم يتم غرض الشارع في تحريمه إلا بإبطاله وجب القول ببطلانه مطلقا[53].

 

مسألة 1072: إذا استهدم الحائط، أُجبر صاحبه على نقضه‌ لئلّا يتأذّى به أحد، سواء كان المالك واحداً أو أكثر.

و لو كان لاثنين فنقضاه لاستهدامه أو لغير استهدامه أو انهدم الجدار بنفسه، لم يُجبرا على بنائه، و لا يُجبر أحدهما لو امتنع، عند علمائنا- و به قال أبو حنيفة و الشافعي في أحد القولين- و هو الجديد له- و مالك و أحمد في إحدى الروايتين عنهما  لأنّه ملكه، فإذا لم يكن له حرمة في نفسه‌ لم يُجبر على الإنفاق عليه، كما لو انفرد به، بخلاف الحيوان ذي الحرمة، فإنّه يجب عليه الإنفاق عليه؛ لحرمته، و تعلّق غرض الشارع بالانتفاع به، و لأنّه ملكه، فلا يُجبر على عمارته، كما لا يُجبر على زراعة الأرض المشتركة، و لأنّه بناء حائطٍ، فلا يُجبر عليه، كالابتداء، و لأنّه لو أُجبر على البناء فإمّا لحقّ نفسه، و هو باطل بما لو انفرد به، أو لحقّ غيره، و لا يجوز أن يُجبر الإنسان على عمارة ملك الغير، كما لو انفرد به الغير[54].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] بُرِشی از مطالبی که با عنوان«تبیین اعتباریات با تکیه بر نظام اغراض و قیم» گردآوری شده است (به ضمیمه مطالبی از جلسه درس کفایه الاصول تاریخ ١٢/ ١١/ ١٣٨٨)

[2] سوره الجمعه، آیه ٩

[3] قال جابر بن عبد الله أقبلت عير و نحن نصلي مع رسول الله ص الجمعة فانفض الناس إليها فما بقي غير اثني عشر رجلا أنا فيهم فنزلت الآية «و إذا رأوا تجارة أو لهوا» و قال الحسن و أبو مالك أصاب أهل المدينة جوع و غلاء سعر فقدم دحية بن خليفة بتجارة زيت من الشام و النبي ص يخطب يوم الجمعة فلما رأوه قاموا إليه بالبقيع خشية أن يسبقوا إليه فلم يبق مع النبي ص إلا رهط فنزلت الآية

و قال الحسن و أبو مالك أصاب أهل المدينة جوع و غلاء سعر فقدم دحية بن خليفة بتجارة زيت من الشام و النبي ص يخطب يوم الجمعة فلما رأوه قاموا إليه بالبقيع خشية أن يسبقوا إليه فلم يبق مع النبي ص إلا رهط فنزلت الآية

فقال‏ و الذي نفسي بيده لو تتابعتم حتى لا يبقى أحد منكم لسال بكم الوادي نارا(مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏10،ص  433)

[4] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌11، ص: 307‌

[5] صاحب عناوین در مورد مقادیر شرعیه چنین می فرماید:

الأول: أن السر في هذه التحديدات‌

كما قررناه في مقامات خاصة في شرحنا على النافع المسمى ب (الحياض المترعة) ليس لخصوصية في هذه المقادير بأنفسها غالبا، بمعنى: أن الكر مثلا عنوان لكثرة الماء و قوته في عدم الانفعال، و «السَّنة في التعريف» من جهة شدة الاهتمام بالوصول إلى المالك، و في العنين من جهة احتمال القدرة على الجماع في أحد الفصول، و المسافة في القصر لحصول المشقة، و الحريم في العامر لأجل عدم الضرر بصاحبه، و نظير ذلك يجي‌ء في أغلب هذه التحديدات.

و ليس غرضنا من هذا الكلام: أن التحديد غير تعبدي بل المدار على حصول العلة، بل المقصود: أن المصالح الواقعية على ما يفهم من تتبع الموارد ليست مقصورة على الحد الخاص، بل شي‌ء  يمكن حصولها بالأقل و بالأكثر، كما لا يخفى على المنصف. و معلوم للفقيه: أن غرض الشارع أولا و بالذات أيضا [فی التعلیقه: فی «ن» زیاده لیس، لکن شطب علیها ] هذه التحديدات، بل إلغاء الخصوصية و قصر الحكم على الضوابط العامة. و يرشد إلى ذلك تعليل النصوص و الفتاوى أيضا في هذه المقامات بملائمات و مناسبات، أتى بها في النصوص بسياق العلة و في الفتاوى بطريق الحكمة.

و سر جعلهم له حكمة مع استدلالهم به و ظهوره من النص من باب التعليل لما عرفوا من طريقة الشارع عدم إحالة الأحكام على مثل هذه الأمور الغير المنضبطة.

و قد خالف في هذه التحديدات جماعة من الأصحاب في بعض مقامات الباب، رجوعا إلى  ما هو المعلوم من القاعدة و التعليل و طرحا للخصوصية، حتى اجترأ الكاشاني في باب الكر، حيث جعل الميزان في الانفعال التغير و العدم كما استفيد من النص و الإجماع و جعل الكرية كاشفة عن التغير و عدم التغير  فيكون قول الشارع: (لا ينجسه شي‌ء) أي: لا يغيره. و إن شئت تفصيل كلامه فراجع ما كتبناه في المياه. و جعل الفاضل العلامة باب الحريم مبنية على عدم الإضرار و ألغى خصوصية الأذرع المحدودة في الشرع المفتي بها عند فقهائنا. و نظير ذلك قاله بعضهم في البئر و البالوعة و في سنة التعريف، حيث جعل الميزان اليأس من المالك.

و لا ريب أنه يمكن إبداء مثل هذا الاعتبار المناسب‌ في هذه التحديدات، سيما فيما وردت العلة في ذلك، كمسألة العدة و الاستبراء و نظائرهما فتدبر.

و لا ريب أن هذه العلل على ما يتجه في النظر القاصر هو الباعث على هذه الأحكام، و مع ذلك لا نقول بمقالة مثل العلامة في الحريم و الكاشاني في الكر و نظائرهما في غيرهما، بل نتعبد بالتحديدات وفاقا للأعيان، نظرا إلى أنا علمنا من الشارع أنه لما رأى أن المكلفين بحسب اختلاف الأمزجة و النفوس يدور أمرهم في الأحكام غالبا بين إفراط و تفريط و الذي يعتدل قواه و يستوي أركانه في ذلك قليل لا تناط الأحكام بمثلهم جعل الشارع هذه الحدود حسما لمادة التشاجر و التنازع و حفظا للنفوس عن طرفي الوسواس و المسامحة. فإن الشارع مثلا لو أناط حريم البئر بعدم الضرر، فواحد يقول: هذا مضر، و الآخر يقول: هذا غير مضر، و يصير التنازع، و واحد يكون محتاطا في دينه لا يمكنه إحداث عمارة من وسوسة نفسه بأن ذلك لعله ضرر. و لو أناط غسل الوجه بالعرف فأهل الوسواس  كانوا يدخلون آذانهم و نصفا من رؤوسهم و مع ذلك لا يطمئنون به، و أهل المسامحة يقتصرون على العينين و الأنف و الخدين.

فدعت الحكمة إلى أن الشارع يلاحظ أحوال الغالب من الأمزجة و النفوس و الأبدان و الأراضي، و غير ذلك مما علق عليه الحكم، و يجعل للموضوع حدا محدودا و إن كان السبب النفس الأمري للحكم قد يوجد بأقل منه، و قد لا يوجد بذلك الحد، بل يحتاج إلى الأزيد، لكنه ألغاها الشارع لعدم الانضباط، و لاحظ الغالب و حدده بذلك كي لا يتجاوزه المعتدون و لا يقصر فيه المتسامحون، فصار هذا تعبدا في قاعدة، كما يوجد في أبواب الفقه قاعدة في تعبد صرف تطرد و لا يعلم وجهها، و المقام معلوم الوجه واضح القاعدة، أخذ فيه التعبد بالعرض.(العناوین الفقهیه، ج ١، ص ١٩٠-١٩٢)

[6]  أخبرنا أبي رحمه الله قال حدثنا محمد بن أبي عبد الله عن محمد بن إسماعيل عن علي بن العباس قال حدثنا القاسم بن ربيع الصحاف عن محمد بن سنان أن أبا الحسن علي بن موسى الرضا ع كتب إليه في جواب مسائله‏ علة غسل الميت أنه يغسل لأن يطهر و ينظف من أدناس أمراضه و ما أصابه من صنوف علله لأنه يلقى الملائكة و يباشر أهل الآخرة فيستحب إذا ورد على الله عز و جل و أهل الطهارة و يماسونه و يماسهم أن يكون طاهرا نظيفا موجها به إلى الله عز و جل ليطلب وجهه و ليشفع له

و علة أخرى أنه يقال يخرج منه القذى الذي خلق منه فيكون غسله له

و علة أخرى اغتسال من غسله أو لامسه لظاهر ما أصابه من نضح‏ الميت‏ لأن الميت إذا خرج الروح منه بقي أكثر آفته فلذلك يتطهر له و يطهر.( علل الشرائع ؛ ج‏1 ؛ ص300)

[7] محمد عن محمد بن عيسى العبيدي عن الحسين بن عبيد قال: كتبت إلى الصادق ع هل اغتسل أمير المؤمنين ع حين غسل‏ رسول‏ الله ص عند موته فقال كان رسول الله ص طاهرا مطهرا و لكن فعل أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع ذلك و جرت به السنة.( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏1 ؛ ص469)

و در همین باب،می توان به روایاتِ ختان حضرات معصومین نیز اشاره کرد: حدثنا عبد الواحد بن محمد بن عبدوس العطار رضي الله عنه قال حدثنا علي بن محمد بن قتيبة النيسابوري عن حمدان بن سليمان عن محمد بن الحسين بن يزيد عن أبي أحمد محمد بن زياد الأزدي قال: سمعت أبا الحسن موسى بن جعفر ع يقول لما ولد الرضا ع إن ابني هذا ولد مختونا طاهرا مطهرا و ليس من الأئمة أحد يولد إلا مختونا طاهرا مطهرا و لكن سنُمِرّ الموسِى عليه لإصابة السنة و اتباع الحنيفية.( كمال الدين و تمام النعمة ؛ ج‏2 ؛ ص433)

[8] به عنوان نمونه جواهر در بحث اجبار محتکر بر بیع می فرماید: نعم لا يسعّر عليه في المشهور للأصل و خبر ابن حمزة السابق …نعم لا يبعد ردّه مع الإجحاف كما عن ابن حمزة و الفاضل في المختلف، و ثاني الشهيدين و غيرهم لنفي الضرر و الضرار  و لأنه لولا ذلك لانتفت فائدة الإجبار، إذ يجوز أن يطلب في ماله ما لا يقدر على بذله، و يضر بحال الناس و الغرض رفع الضرر(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌22، ص: 48۵-۴٨۶)برای مطالعه بیشتر به پیوست شماره ١ مرا جعه فرمایید.

[9] محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن محمد بن عيسى عن صفوان بن يحيى عن داود بن الحصين عن عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد الله ع- عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما إلى السلطان و إلى القضاة أ يحل ذلك قال من تحاكم إليهم في حق أو باطل فإنما تحاكم إلى الطاغوت و ما يحكم له فإنما يأخذ سحتا و إن كان حقا ثابتا لأنه أخذه بحكم الطاغوت و قد أمر الله أن يكفر به قال الله تعالى‏ يريدون أن يتحاكموا إلى الطاغوت‏ و قد أمروا أن يكفروا به‏ قلت فكيف يصنعان قال ينظران إلى من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما فإني قد جعلته‏ عليكم حاكما فإذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فإنما استخف بحكم الله و علينا رد و الراد علينا الراد على الله و هو على حد الشرك بالله‏( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص67)

[10] مرحوم مظفر در بحث تعادل و تراجیح متزاحمین،برای تشخیص اهم از مهم ضوابطی۵ گانه ارائه می دهند(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص٢١۵-٢١٨)

سپس می فرمایند:ان يكون أحد الواجبين أولى عند الشارع في التقديم من غير تلك الجهات المتقدمة. و الأولوية تعرف إما من الأدلة و إما من مناسبة الحكم للموضوع و إما من معرفة ملاكات الأحكام بتوسط الأدلة السمعية و من أجل ذلك فإن الأولوية تختلف باختلاف ما يستفاد من هذه الأمور و لا ضابط عام يمكن الرجوع إليه عند الشك

فمن تلك الأولوية ما إذا كان في الحكم الحفاظ على بيضة الإسلام فإنه أولى بالتقديم من كل شي‏ء في مقام المزاحمة.

و منها ما كان يتعلق بحقوق الناس فإنه أولى من غيره من التكاليف الشرعية المحضة أي التي لا علاقة لها بحقوق غير المكلف بها.

و منها ما كان من قبيل الدماء و الفروج فإنه يحافظ عليه أكثر من غيره لما هو المعروف عند الشارع المقدس من الأمر بالاحتياط الشديد في أمرها فلو دار الأمر بين حفظ نفس المؤمن و حفظ ماله فإن حفظ نفسه‏ مقدم على حفظ ماله قطعا.

و منها ما كان ركنا في العبادة فإنه مقدم على ما ليس له هذه الصفة عند المزاحمة كما لو وقع التزاحم في الصلاة بين أداء القراءة و الركوع فإن الركوع مقدم على القراءة و إن كان زمان امتثاله متأخرا عن القراءة.

و على مثل هذه فقس و أمثالها كثير لا يحصى كما لو دار الأمر بين الصلح بين المؤمنين بالكذب و بين الصدق و فيه الفتنة بينهم فإن الصلح مقدم على الصدق(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص218-٢١٩)

[11] و مما ينبغي أن يعلم في هذا الصدد أنه لو احتمل أهمية أحد المتزاحمين فإن الاحتياط يقتضي تقديم محتمل الوهمية و هذا الحكم العقلي بالاحتياط يجري في كل مورد يدور فيه الأمر بين التعيين و التخيير في الواجبات. و عليه فلا يجب إحراز أهمية أحد المتزاحمين بل يكفي الاحتمال و هذا أصل ينفع كثيرا في الفروع الفقهية فاحتفظ به.( همان، ص21٩)

[12] در کلام فقها،شواهد گوناگونی بر این مطلب وجود دارد:

١.تعیین مصداقی غرض شارع در برخی ابواب مانند: حدود؛ لان غرض الشارع من وضع الحدود، الزجر عن المحارم و المواظبة على الخيرات(ایضاح الفوائد،ج١،ص۴٠٠؛همین طور المقنعه:٧٨۴؛تهذیب الاحکام،ج ١٠،ص٢۴؛المبسوط،ج ٨،ص٣۵)،

بیع(الانتصار،ص۴٣۴)،وقف(الانتصار،ص ۴٧٠؛المبسوط،ج٣،ص ٢٨٨)

،نهی از منکر(فقه القرآن للراوندی،ج ١ ،٣۵٩)

،زکات(التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌1، ص: 323 و همین طور مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌4، ص: 47)،

شفعه(التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌4، ص: 81)اقرار(التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌4، ص: 81)،

لقطه(مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌12، ص: 542)،

نکاح(كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج‌7، ص: 269)،

عتق(التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌2، ص: 71)،

ارث(مقابس الأنوار و نفائس الأسرار؛ ص: 264)

٢.تعیین اغراض کلی در تشریع مانند : و يجری[وجوب تنبیه الغافل] في سائر التكاليف سوى ما يتعلّق بالأعراض و الدماء و ما يلتحق بها ممّا تعلّق‌غرض الشارع بسلب الوجود عنها، و إن لم يتعلّق الخطاب بها(كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط – الحديثة)، ج‌2، ص: ١٢۴-125‌)،

و الغرض أما ان يكون من الثمرات الدنيوية أو مجرد العبودية، و الطاعة المترتبة عليها الثمرات الأخروية و هو في الاحكام الشرعية تابع للغايات التي أعدها الشارع و الثمرات التي من اجلها شرع ذلك و حكم بها فما كان غرض الشارع فيه الاول فهو من المعاملات و ما كان الثاني فهو من العبادات (منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 170)

٣.احاله احکام به اغراض مانند ضابطه وکالت: و هو كلّ فعل لا يتعلّق غرض الشارع فيه بمباشر معيّن كالبيع و النكاح(به عنوان نمونه:المختصر النافع ، ج‌1، ص: 154) و بیان اقسام مختلف آن (به عنوان نمونه: القواعد و الفوائد، ج‌2، ص: 252‌، معالم الدين في فقه آل ياسين؛ ج‌1، ص: 537)و ضابطه وجوب کفایی،به عنوان نمونه: و ضابطها کل مهمّ ديني تعلّق غرض الشارع بحصوله حتما، و لا يقصد به عين من يتولّاه». و من أهمّه الجهاد بشرطه، و اقامة الحجج العلمية، و الجواب عن الشبهات الواقعة على الدين، و التفقّه، و حفظ ما يتوقف عليه من المقدمات العلمية و الحديث و الرجال، فيجب نسخ كتبه و تصحيحها و ضبطها على الكفاية(مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌3، ص: 9‌)برای مراجعه تفصیلی به موارد ذکر شده به پیوست شماره ٢ مراجعه فرمایید.

[13] تذكرة الفقهاء (ط – الحديثة)؛ ج-14، ص: 63-۶۴

 

[14] مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌9، ص: 222

[15] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌22، ص: 485-۴٨٧

[16] كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 85-٨۶

[17] المعتبر في شرح المختصر؛ ج‌2، ص: 265

[18] مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌4، ص: 47-۴٨

[19] الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 434‌

[20] الانتصار في انفرادات الإمامية؛ ص: 470

[21] المبسوط في فقه الإمامية؛ ج‌3، ص: 288-٢٨٩

[22] فقه القرآن (للراوندي)، ج‌1، ص: 359‌

[23] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌2، ص: 33-٣۴

[24] التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌4، ص: 81-٨٢

[25] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 122-١٢٣

[26] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌12، ص: 542

[27] كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج‌7، ص: 269-٢٧٠

[28] كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج‌8، ص: 359

[29] مقابس الأنوار و نفائس الأسرار؛ ص: 264-٢۶۵

[30] إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 399-۴٠٠

[31] المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 784

[32] كشف الرموز في شرح مختصر النافع؛ ج‌2، ص: 38

[33] المختصر النافع في فقه الإمامية؛ ج‌1، ص: 154

[34] إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان؛ ج‌1، ص: 416

[35] تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط – الحديثة)؛ ج‌3، ص: 26

[36] تذكرة الفقهاء (ط – الحديثة)؛ ج‌15، ص: 37

[37] القواعد و الفوائد؛ ج‌2، ص: 251-٢۵٢

[38] معالم الدين في فقه آل ياسين؛ ج‌1، ص: 537-۵٣٨

[39] مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌4، ص: 323-٣٢۵

[40] معالم الدين في فقه آل ياسين؛ ج‌1، ص: 518

[41] كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 366

[42] الرسائل العشر (لابن فهد)؛ ص: 232

[43] الأقطاب الفقهية على مذهب الإمامية؛ ص: 36

[44] الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى – كلانتر)؛ ج‌4، ص: 373

[45] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌3، ص: 8

[46] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌5، ص: 255-٢۵۶

[47] مصابيح الأحكام؛ ج‌2، ص:١٢٩- ١٣١

[48] شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر؛ ص: 59-۶١

[49] كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط – الحديثة)؛ ج‌2، ص: 124-١٢۵

[50] ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌2، ص: 141-١۴٢

[51] منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 170

[52] رسالة في قاعدة «حمل فعل المسلم على الصحة»؛ ص: 282

[53] إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 407

[54] تذكرة الفقهاء (ط – الحديثة)؛ ج-16، ص: 67-۶٨