بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

بررسی کلام آقا ضیاء در دوران بین تعیین و تخییر در متعارضین

دو مسأله برای دیروز بود. ان شالله بدون این‌که طول بکشد، اشارتاً عرض کنم و ادامه بحث خودمان را برویم.

یکی فرمایش آقاضیاء بود. خیال می‌کنیم تقریباً مقصود ایشان معلوم است. فی الجمله هم دیروز راجع به آن صحبت شد. جلد پنجم صفحه ١٧۵ بود. شما صفحه ١٨۶ را خواندید. اگر ١٧۵ را ببینید ایشان آن را توضیح می‌دهند که منظورشان از تخییر چیست. ایشان می‌گویند تخییر در باب تعادل و تراجیح تخییر اصولی است. در تخییر اصولی می‌گویند یا این را بگیر یا ان را؛ نه این‌که من علم دارم یک کاری باید بکنم و این کار مردد بین دو چیز است. اگر این را گرفتی همان می‌شود و اگر دیگری را گرفتی آن می‌شود. در صفحه ١٧۵ آن را توضیح می‌دهند که اگر آن را ببینید به مخالفت التزامی منتقل می‌شوند و اینکه ما که موافقت التزامی را لازم نمی‌دانیم. اما آن جور که من عرض کردم مسأله التزام نیست، مسأله این است که دو روایت آمده که «صدّق العادل» آن را گرفته. به صرف این‌که من به حکم الله ملتزم باشم مسأله نیست، مسأله این است که وقتی دو عادل آمدند من در مقام اخذ این‌ها هستم. اخذ به آن‌ها صرفاً عمل به مودای اماره نیست. خود اخذ و افتاء بر طبق آن‌ها مقوله ثالثی از آن دو تایی است که ایشان فرمودند -که یا عمل به مودّای اماره است و یا التزام- افتاء و عمل چیزی غیر از صرف التزام است.

لذا آخر کار که می‌فرمایند: «والاولی» مقصودشان را روشن می‌کند. دو روایت داریم، دوران ما چیست؟ می‌گوید که من اصلاً در اینجا علم ندارم، تخییر اصولی است. واجب است به این اخذ کنم اگر آن را بگیرم. اگر این را انتخاب کردم این واجب است. اگر آن را گرفتم آن واجب است. پس قبل از اخذ، من علمی ندارم. بله، آخر کار می‌گویند وقتی من این را-معیّن و راجح- بگیرم علم پیدا می‌کنم که حجیت در آن است. چرا؟! چون قبل از این‌که آن را بگیرم وجوب اتباع نداشت. وقتی که آن را گرفتم لازمه اخذ من این است که علم تفصیلی می‌آید که حجت این است. چرا؟! چون مشروط به گرفتن بود و من هم راجح را گرفتم. وقتی گرفتم، وجوب آمد. این وجوبی است که حجیت برای آن می‌آورد یا نه؟! بله، علی ایّ حال می‌آورد چون راجح است.

اما آن طرف؛ وقتی هم که آن را گرفتم باز مشکوک است که حجت هست یا نیست. لذا نمی‌توانم بگویم دوران من بین معلوم الحجیه و مشکوک الحجیه است. چون من در اینجا که معلومی ندارم، قبل الاخذ. این‌ها را توضیح می‌دهند نسبت به مطالبی که قبلاً آن را گفتند. در همه این‌ها خیلی سؤال بود. جورواجور و در چند جهتش در ذهن من سؤال بود که قبلاً هم عرض کردم. ولی آن چه که مقصود ایشان است ظاهراً این است که آن را بیان کردم.

تصحیح جریان برائت در شرط و جزء با مبنای «وجوب نفسی انبساطی»

مطلب دیگر بیان شیخ در برائت و اقل و اکثر ارتباطی بود. آن را هم که من نگاه کردم دیدم قبل از این‌که این چاپ های جدید را بگیرم همین‌جا مباحثه داشتیم که در کفایه آن‌ها را آوردم و علامت زدم و یادداشت زدم و مفصل صحبت شد. من یادم رفته بود. روی آن مبنا هم مرحوم شیخ می‌دیدند که چاره‌ای غیر این نیست و همین است. ارتکاز و سیره و مشهور بر اجرای برائت است. آن وقت چون مفصل درگیر مبادی این بحث بودیم این‌ها را یادم هست. ما هر کجا که احتمال جزئیت هست بگوییم برائت نیست که سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. مشهور هم این کار را نکرده‌اند. لذا با تلاش در دو-سه صفحه مطلب را سر رساندند. همانی که شما فرمودید. تا این‌که برائت را سر برسانند.

 

برو به 0:04:51

صاحب کفایه -همان‌طور که بحث ما بر مبنای کفایه بود- فرمودند که عقلاً نمی‌شود. لازمه این حرف شیخ این است که از وجودش عدمش لازم می‌آید. فلذا ایشان گفتند نمی‌شود و بعداً گفتند که مانعی ندارد که شرعاً ادله رفع –رفع عن امتی ما لا یعلمون- اینجا را بگیرد. حالا نمی‌دانم آن وقت در مباحثه چه می‌گفتیم. الآن که کفایه را نگاه می‌کردم خیلی تعجب کردم. شما خودتان می‌گویید که علم اجمالی داریم و عقلاً هم نمی‌تواند فرمایش شیخ بیاید، بعد می‌گویید «رفع ما لا یعلمون» آن را می‌گیرد؟! خب این «یعلمون» است دیگر! روی مبنای خود شما. حالا بحث ما بود که «رفع ما لا یعلمون» علم اجمالی را می‌گیرد یا نه؟! به عبارت دیگر علم اجمالی علیت تامه در تنجیز دارد یا نه؟ این حرف جدایی است که باید از آن بحث کنیم. ولی شما که قبول دارید و تنجیز آن را مسلم می‌دانید چطور بعد العلم الاجمالی -که فرض گرفتید و می‌گویید عقلاً هم نمی‌شود برائت جاری کنند- می‌گویید «رفع ما لا یعلمون» آن را می‌گیرد؟! «رفع ما لا یعلمون»؟! اینجا که نعلم بالعلم الاجمالی. «رُفِع» چطور می‌خواهد بیاید؟! فرصت نکردم که ببینم آن موقع چه گفتیم، محشّین چه گفتند. همین اندازه می‌دانم –خلاصه بحث این است- که دو عنصر بود، یکّه تاز میدان بود که امر را بر اصولیینی چون شیخ و آخوند مشکل می‌کند. یکی مسأله وجوب غیری است که یکّه تاز میدان بود برای جزء و شرط. یکی هم مسأله تنجیز علم اجمالی بود؛ علیت تامه یا اقتضاء برای تنجیز. خب این دو که یکه تاز میدان باشند، نمی‌شود با حرف و زحمت بگوییم در جزء و شرط برائت جاری می‌شود، سر نمی‌رسد.

لذا بعد از آخوند کسانی که در این‌ها دقت کردند و دیدند خلاصه جور نمی‌شود، مبنای جدیدی آوردند و وجوب غیری را از یکّه تاز بودن میدان، کنار بردند و مبنای بسیار قشنگ و لطیف و رصین وجوب نفسی انبساطی را آوردند. چون وجوب نفسی و وجوب غیری مقابل هم هستند. این حرف‌ها با وجوب غیری سر نمی‌رسد. من به یک وجوب علم دارم و بقیه آن‌ها هم غیری است. می‌گویید من در آن قطع دارم و در دیگری شک دارم، این قطع و شک که کار را درست نمی کرد. آن چه که معلوم من بود و منجّز بود، امر واحد بود. آن امر واحد را با نیاوردن شرط و جزء، نمی‌دانستم که اتیان کرده‌ام یا نه، تمام! اشتغال یقینی، برائت مشکوک؛ نمی‌شد با این کاری کنند. این بحث در اصول الفقه بود. در اصول الفقه این بحث مطرح شده بود، بعد از آشیخ ممد حسین. روی آن مبنای اصول این خیلی خوب درست می‌شود که وجوب، وجوب نفسی انبساطی است. نه غیری. وجوب شرط و جزء وجوب نفسی است. وقتی وجوب نفسی شد آن وقت توانستند در آن برائت جاری کنند و شک در اصل تکلیف شد. با آن انبساطی که دارد و با آن بحث‌هایی که آن‌ها داشتند.

ما یک جور دیگری مطرح کردیم. تفصیل آن یادم نیست ولی بدء و ختم آن را به‌گونه‌ای دیگر جلو رفتیم و صاف می‌شد.

این هم از این بحث که فرمودید شیخ این‌گونه گفته اند. ولی روی مبانی خودشان این مشکلات را داشت. خود صاحب کفایه که شاگردشان بودند گفتند «یلزم من وجوده عدمه»؛ اصلاً ممکن نیست. خودشان این را گفتند و بعد دیگران سراغ وجوب نفسی انبساطی رفتند. پس روی مبنای تنجیز علم اجمالی، نمی‌شود با این‌ها صحنه را خالی کرد و گفت که برائت به میدان می‌آید.

برائت از تعیین در دوران بین تعیین و تخییر

شاگرد: اگر بخواهیم بحث اجرای برائت درواقع را جمع‌بندی کنیم و خلاصه بگوییم، می‌گوییم ما همیشه برائت را نسبت به واقع اجراء می‌کنیم. ولی جاهایی که علم اجمالی نباشد همه قبول کرده‌اند که نسبت به واقع برائت جاری می‌کنیم؛ یعنی جایی که شک بدوی باشد. حضرتعالی می‌خواستید بفرمایید جایی که علم اجمالی باشد، حتی در آنجا هم می‌توانیم درواقع –نه در مقام اشتغال یقینی و برائت یقینی- در مقام این‌که …

استاد: می توانیم اصلی را به‌عنوان وارد و سابق نسبت به این اشتغال یقینی درست کنیم. در همین برائت در جزء و شرط چه می‌گفتیم؟ می‌گفتیم درست است که وقتی بدون سوره نماز خوانده‌ام، نمی‌دانم نماز خوانده‌ام یا نه، اما وقتی می‌گویم اصل برائت ذمه من از این جزء است، پس به ضمیمه این اصل، آن اشتغالی که داشتم برطرف شد. چون در شرط و جزء برائت جاری کردم. با این وجوه مشکلی ندارد. این هم مقصود من بود که آیا ممکن هست یا نه؟ به‌عنوان طرح اصل سؤال است. نمی‌خواهم به‌عنوان یک مطلب مسلم بگویم، مباحثه طلبگی است. چون این یک چیز جا افتاده‌ای است -نمی‌دانم در کلمات دیده‌اید یا نه- یعنی به‌عنوان ارسال مسلم است که وقتی دوران بین تعیین و تخییر شد دیگر معلوم است که میدان برای معیّن است. می‌خواستم عرض کنم که این جای فکر و کار دارد، خیلی مسلم نباشد. حالا فکر در مورد آن به عهده خودتان.

 

الغاء خصوصیت صاحب کفایه از مرجحات منصوصه به مطلق مرجّح

بحث بعدی صاحب کفایه که بحث خودمان بود، این است:

ثم إنه بناء على التعدي حيث كان في المزايا المنصوصة ما لا يوجب الظن بذي المزية و لا أقربيته كبعض صفات الراوي مثل الأورعية أو الأفقهية إذا كان موجبهما مما لا يوجب الظن أو الأقربية كالتورع من الشبهات و الجهد في العبادات و كثرة التتبع في المسائل الفقهية أو المهارة في القواعد الأصولية فلا وجه للاقتصار على التعدي إلى خصوص ما يوجب الظن أو الأقربية بل إلى كل مزية و لو لم تكن بموجبة لأحدهما كما لا يخفى[1].

 

برو به 0:11:46

صاحب کفایه مطلبی را فرمودند که فی حدّ نفسه مطلبی است. ولو همه هم ایراد گرفتند که این به شیخ وارد نمی‌شود اما یکی از موارد خیلی خوب یادداشت کردنی است. یک چیزهایی همین‌طور می‌آید؛ فرق هایی در مباحثه می‌آید، ولی فوراً نمی‌تواند برای آن‌ها مثال پیدا کند. این جور وقت ها که می بیند یک دفعه مثال به این قشنگی برای آن بحث ها پیدا شد، باید آن را یادداشت کند. تا بعداً که دوباره بحث‌ها مطرح شد دوباره گیر نیفتد. یادتان هست که عرض می‌کردیم یک الغاء خصوصیت داریم و یک تنقیح مناط؟ در کلمات برخی از آقایان بود که این چه فرقی می‌کند؟ فقط تفاوت لفظی است! خلاصه اگر الغاء خصوصیت کردید و یک موضوعی را به دست آوردید، یعنی تنقیح مناط کرده‌اید. نمی‌دانم  کدام یک از آقایان بود. عرض من این بود که تفاوت می‌کند اما مثال حاضری نداشتم. اینجا که رسیدم دیدم صاحب کفایه یک کاری کردند که مثال خیلی خوبی به دست ما داده‌اند. واقعاً قشنگ است. یعنی الغاء خصوصیت هست ولی تنقیح مناط نیست. مثال قشنگی برای این موارد است. این‌ها یادداشت کردنی است. اگر جایی بگویند کجاست که الغاء خصوصیت بشود ولی تنقیح مناط نباشد. رجل و … را می‌گفتم، اما مثال فنی به این قشنگی نبود.

خب صاحب کفایه چه می‌گویند؟ اشکالشان را که عرض کنم می‌بینید. ایشان می‌فرمایند بناءاً علی التعدی؛ ما که تعدی را قبول نکردیم، اما بنابر اینکه از منصوص به غیر منصوص تعدی بکنیم، می‌گوییم در منصوص دو چیز داریم! در منصوص یک چیزهایی داریم که نزد عرف عقلاء موجب ظن است. ظن به اقربیت راجح، به مطابقت با واقعش، به اقرب به واقع بودنش یا ظن به رجحان و محتوای آن – که تفاوت آن را بعداً می‌گوییم- پیدا می‌شود. اما در همین منصوصات یک چیزی هست که تعبّدی محض است؛ اصلاً در عرف عقلاء موجب اقربیت و ظن به راجح نمی‌شود. امام فرمودند که قول این را بگیر. قول این را بگیرم یعنی بیشتر هم احتمال می‌دهم که قول او مطابق با واقع است؟! نه، اصلاً ربطی به اقربیت ندارد ولی در نص هم آمده است. حالا که این‌طور شد، شما می‌گویید از نص به غیر نص تجاوز می‌کنیم -علی التعدی، باید تجاوز کنیم- خب اگر تعدی شد، می‌شود مطلق الراجح؛ هر چیزی باشد. راجحی که موجب ظن به اقربیت مفاد راجح به واقع باشد؛ یا نه، راجح است، اما راجحی که هیچ ربطی هم به اقربیت مفاد آن به واقع ندارد.

مثال شوخی ای که عرض می‌کردم این بود که مثلا گوینده این قشنگ تر است. خب اگر این را رجحان بگیریم باید آن را بگیریم. چطور حضرت اسمی از چیزهایی می‌برند که هیچ ربطی به رجحان ظنی و اقربیت به واقع ندارد؟! مثل اورعیت و افقهیت. کسی است که خیلی در کتب تتبع می‌کند، الآن یک حرفی زده، آیا اقرب به واقع است؟! چه می‌دانیم! یا مثلاً اورع است. در مستحبات و مکروهات خیلی دقت دارد. در خورد و خوراک و شبهه ناک بودن ذبح، خیلی ورع به خرج می‌دهد. خب حالا که این جور اورع است، وقتی که حرفی می‌زند قول او اقرب به واقع است؟! ما چه می‌دانیم. این‌ها تعبد محض است. امام فرمودند دو روایت آمده، حرف آنکه اورع است را بگیر. ببین که چقدر مواظب مسائل شرعی است، دراین‌صورت حرف او را جلو بنداز. نظیر همانی که گفتم قشنگ است، حالا این هم در معنویات قشنگ است، در تقوا قشنگ است. وقتی قشنگ شد حرف او را جلو بنداز.

صاحب کفایه بزنگاه را کجا می‌گذارند؟ می‌گویند شما گفتید باید به هر راجحی تعدی کنیم، خب ما یک رجحان‌های منصوصی داریم که تعبدی است. پس معلوم می‌شود هر رجحانی که پیدا کردیم ولو موجب ظن و اقربیت مفاد حرف گوینده به واقع هم نباشد، واجب است آن رجحان را اعمال کنیم. این فرمایش ایشان است.

نتیجه آن چیست؟ نتیجه اش الغاء خصوصیت است. به عبارت دیگر همان ایرادی است که خیلی ها به صاحب کفایه گرفته‌اند. صاحب کفایه حرف تعدی کننده‌ها را در وادی الغاء خصوصیت برده‌اند. گفته اند می‌دانید که چرا امام علیه‌السلام فرموده‌اند اَورَع؟ اَورَعی که هیچ موجب ظن هم نیست؟ یک مثال زده‌اند. حمل بر مثال می‌کنند. چرا فرمودند «ان الرشد»؟ خب یک مثال برای رشد زدند که آن مثال بوده برای رشد، مطلق رشد، آن برای آن‌هایی است که موجب گمان هست. اورعیت هم برای آن هایی است که موجب ظن و گمان به واقع برای راجح نیست، اما مثال است؛ پس معلوم می‌شود هر رقم رجحانی مراد است. ولو موجب ظن نیست. کلمه اَورَع هم از باب مثال می‌شود، از مثال الغاء خصوصیت می‌کنیم و می‌گوییم «فیجب ان نتعدی الی کل ذو مزیه ولو لم یکن موجبه للاقربیه الی الواقع». این خیلی جالب است. الغاء خصوصیت است، یعنی فرمایش امام را حمل می‌کنیم بر صرف مثال. مثالیت محض است. اما مجتهدین و کسانی که تنقیح مناط کردند این را قبول ندارند. می‌گویند آن جایی که امام یک حیثیتی را فرمودند مثل حیثیت رشد و…، حیثیت اقربیت الی الواقع بود. ما همان حیث را کار داریم. یعنی مناط برای ترجیح؛ مناطی که آن را تنقیح کردیم، اقربیت الی الواقع بود.

 

برو به 0:17:40

اگر این طور است ما قبول نداریم که اگر یک مزیت منصوصه تعبدی آمده، آن را هم مثال بگیریم و بگوییم هر مزیت و اولویتی که در کار است ولو منصوص نیست، تعبداً بگیریم. این ایراد را خیلی ها به صاحب کفایه گرفتند و وارد هم هست. زیرا آن‌ها از رشد تنقیح مناط می‌کنند، شما چطور گردن آن‌ها می‌گذارید که حتی ترجیحات منصوصه تعبدیه هم باید مثال باشد؟! هر رجحانی شد باید مثال باشد؟! نه، خود آن‌ها این را قائل نیستند. قبول ندارد؛ چون می‌گویند ما از اشعار تعلیل امام علیه‌السلام تعدی کردیم، تعلیل هم فقط ناظر به این است که اگر یک مزیتی در یکی باشد که موجب ظن به آن باشد، موجب اقربیت مفاد آن به واقع باشد؛ نه مطلق چیزی که در آن باشد و سر سوزنی ربطی به مسأله واقع نداشته باشد.

تفاوت تنقیح مناط به معنای کشف موضوع حکم، با تنقیح مناط به معنای کشف علت حکم

شاگرد: بنابراین در نظر آخوند الغاء خصوصیت تنها در اولویت شده است.

استاد: نه، در همه آن‌ها شده است. بناءاً علی التعدی.

شاگرد: در «الرشد فی خلافهم» مرحوم آخوند…. .

استاد: تعدی را قبول نکردند.

شاگرد: بنابر تعدی…

استاد: بنا بر تعدی می‌گویند حالا که در رشد تعدی می‌کنید، در اورعیت هم باید تعدی کنید. چه فرقی می‌کنند؟!

شاگرد: از چه بابی تعدی می‌شود؟ از باب تنقیح مناط یا …

استاد: از باب الغاء خصوصیت. همین بود که گفتم مثال جالب آن این است. آخوند می‌گوید وقتی قرار شد تعدی کنید پس این فرمایشات امام همه مثال می‌شود، مثال برای اصل ذو الرجحان. ما می‌خواهیم یکی از متعارضین مزیتی داشته باشد، حالا امام هم مثال زدند، یکی برای اورعیت و یکی برای اصدقیت، همه هم مثال است. وقتی قرار شد تعدی کنیم از همه این‌ها الغاء خصوصیت می‌شود. خب از متعبد آن هم الغاء خصوصیت می‌شود. کل ذو مزیه، تمام. موجب اقربیت باشد یا نباشد. و حال آن‌که آن‌ها این را نمی خواستند بگویند.

شاگرد: الغاء خصوصیت با تنقیح مناط مانعه الجمع است؟

استاد: نه، مانعة الجمع که نیست.

شاگرد: از «الرشد فی خلافهم» الغاء خصوصیت کرد و تنقیح مناط کرد. تنقیح بعد از الغاء خصوصیت است.

استاد: بله، گاهی تنقیح مناط مضیّق و گاهی موسع است. مثال‌های آن را هم جلوتر عرض کردم. در بیع وقت النداء می‌گفتند اگر رادع هم نباشد دلیل آن را می‌گیرد. یادتان هست در توسعه و تضییق؟ علی ای حال این مثال خیلی قشنگ است که در اینجا اگر بنا را بر الغاء خصوصیت بگذاریم حرف صاحب کفایه می‌شود؛ در مواردی‌که علی الفرض نصّ تعبدی باشد می‌توانیم تعدی کنیم چون صرفاً مثال است. اما اگر تنقیح مناط کنیم، نه. مناط می‌گوید جایی که رشد است، اقربیت به واقع است، یعنی کار راجح نسبت به ارائه واقع جلوتر است. خب در آن چه که تعبدی محض است، نیست.

شاگرد٢: مرحوم آخوند می‌فرمایند که من مناط را مطلق رجحان می‌گیرم. چه اشکالی دارد که بگوییم مرحوم آخوند هم تنقیح مناط می‌کنند. مصداق مناط محل بحث است. آیا اقربیت الی الواقع است یا رجحان داشتن یک طرف است.

استاد: فرمایش شما در بحث‌های جلوتر عرض شد. یادم می‌آید. عرض شد که مناط دو جور استعمال دارد. مناط یک وقت است که به‌معنای موضوع حکم است. یک وقت به‌معنای حکمت حکم است، علت حکم. این مناطی که شما می‌گویید این است که فقط می‌خواهید ببینید موضوع چیست؛ موضوع فرمایش امام رجحان است. اگر هم این موضوع را به‌معنای تنقیح مناط بگوییم، یعنی موضوع‌ها را کنار گذاشتیم و با الغاء خصوصیت موضوعات به دست آمد. اما کسانی که تنقیح مناط می‌گفتند، منظورشان این موضوع نبود، یعنی می‌گفتند ما می‌خواهیم آن رمز را به دست بیاوریم، مناط به معنای رمز؛ اما آن چه که شما می گویید رمز نیست. موضوع رجحان است اما رمزی هم ندارد. چرا؟ چون صرف این‌که قشنگ است باید جلو هم باشد؟! می‌گوییم متعبد هستیم و آن چیزی هم که امام فرمودند مثال بود، در نتیجه موضوع امر مولی به دست ما آمد؛ هر مزیتی که بود، شما چه کار دارید دیگر، می‌خواهد دخالت در اقربیت به واقع داشته باشد یا نه؟ اما کسانی که به اصطلاح ما تنقیح مناط کردند، مناط را به‌معنای رمز می‌گرفتند. رمز ترجیح معلوم است. یعنی از فرمایش امام، ما رمز را کشف کردیم. نه صرفاً بفهمیم که چرا امام گفتند -چرا یعنی چرایِ موضوعی- گفتند که چون این‌ها رجحان دارند؟! نه، فرمودند چون رشد فی خلافهم است، چون شما را به واقع می‌رساند. از این اشعاری که امام فرمودند معلوم می‌شود که مناط اقربیت الی الواقع است. پس مناط مطلق الرجحان نیست. مناط را که خودمان نمی‌توانیم همین‌طور به دست بیاوریم. مناط به‌معنای موضوع را باید از کلام امام به دست بیاوریم. مجتهدینی که از کلام امام به دست آوردند از کجای کلام امام به دست آوردند؟ از «ان الرشد»، « لا ریب فیه»، «اصدقیت» و… . خب این‌ها چیزی جز اقربیت الی الواقع نبود. نمی‌توان گردن این‌ها گذاشت که « ان الرشد» یعنی مطلق الرجحان. همین خوب است. مثلاً زیبا است. این‌که نبود.

 

برو به 0:23:01

بنابراین آن تنقیحی که شما می‌گویید آخوند می‌خواهند نسبت دهند –که نسبت هم داده اند- از حرف آن‌ها در نمی‌آید، خودش یک جور مناط است، مناط به‌معنای مطلق الموضوع. اما موضوعی است که از فرمایش و کلام امام استظهار نمی‌شود، نسبت دادن آن هم به کسانی که تعدی کردند صحیح نیست. پس این‌که شما می‌گویید «ثم انه بنائاً علی التعدی»، یعنی تعدی ای که آقایان می‌گویند صحیح نیست. زیرا تعدی آن‌ها مبنی بر تنقیح مناط است، به‌نحوی‌که موضوع را رجحان موجب ظن و اقربیت الی الواقع گرفتند؛ نه مطلق الرجحان. شما از کجا می‌خواهید این را به گردن آن‌ها بگذارید؟!

شاگرد: مگر اشکالی دارد که موضوع را همان ملاک بگیریم؟ مثلاً بگوییم «المسکر حرام». در اینجا ملاک موضوع قرار گرفته؟ یعنی یک وقت است که می‌گوییم الخمر حرام به ملاک اسکار. یک وقت خود آن ملاک را معرفی می‌کنیم. شاید در مقام قانون، عرف معمولاً همین کار را می‌کند. یعنی سعی می‌کند بیشتر چیزی که ملاک هست را به‌عنوان موضوع قانون بیان کند. در اینجا هم آیا اشکالی دارد همانی را که آخوند به‌عنوان موضوع می‌گیرد، بگوید همین موضوع ملاک هم هست؟ یعنی برای شارع این‌که در مقام تعارض یک امتیازی به ذی المزیه بدهد اهمیت دارد، ولو باعث اقربیت هم نشود. پس خود امتیاز داشتن یک طرف ملاک است.

استاد: از کجای عبارت شارع ؟ ما داریم این را از خودمان می‌گوییم. صحبت همین است. ما می‌گوییم این ملاک است. خب از کجا می‌گویید؟ یک جا بگویید این عبارت مولی… .

شاگرد٢: همان اورعیت و … .

استاد: خب آخوند هم همین را می‌گویند. ولی کسانی که این را گفتند، گفتند ما از اورعیت هیچ استفاده‌ای نمی‌کنیم. اگر ما بودیم و اورعیت، جلو نمی رفتیم؛ لذا آخوند نمی‌توانند گردن آن‌ها بگذارند. ایشان می‌گویند ما از «الرشد فی خلافهم»، «اصدقیت» می‌خواهیم جلو برویم. همانی که خود شیخ انصاری هم بر آن متفرع کردند. لذا شیخ فرمودند فقط رجحانی که اقربیت می‌آورد. چند بار هم در جاهای مختلف تکرار کردند. آخوند هم این را به‌عنوان اشکالی بر شیخ می‌گویند، می‌گویند شما که می‌خواهید تعدی کنید چرا تنها در اصدقیت و اقربیت، اسم آن را می‌برید؟ بلکه ولو موجب اقربیت نباشد.

عرض می‌کنیم آن‌ها از گوشه فرمایش امام تعدی کردند که فقط اقربیت را می‌رساند. شما باید یک چیزی را بیاورید و بگویید از اینجای کلام امام می‌فهمیم که مطلق الرجحان موضوع است. صرف ادعا که نمی‌شود. بله، شما می‌خواهید بگویید وقتی تعدی کردید، تعدی با تعدی چه فرقی می‌کند، خیلی فرق می‌کند. ما که تعدی کردیم مستنداً به فرمایش مولی تعدی کردیم. ان الرشد و … . خب این استناد به فرمایش امام، جز اقربیت چیزی نیست، همین جوری که تعدی نکردیم. وقتی مستنداً به خود کلام تعدّی کردیم، میزان کلام ما فقط اقربیت است. نمی‌توانید گردن ما بگذارید که حالا که تعدی کردید، این با آن فرقی ندارد.

ترجیح به «اورعیت» به جهت اقربیت به واقع

شاگرد: صغرویاً می‌توانیم در آن اورعیت بگوییم که این‌ها هم ملاک اقربیت الی الواقع هستند.

استاد: بله، من چند بار دیگر هم عرض کردم، دیگران هم به ایشان گفته اند. یکی از محشّین بود که می‌گفت -صاحب کفایه اَورَع را معنا کرده بودند به «تورّع من الشبهات و الجهد فی العبادات و کثره التتبع»- می گفتند من هر چه در لغت گشتم جهد در عبادات، معنای ورع نیست. در معنای ورع همان تورّع من الشبهات خوب است. الحمدلله عده‌ای هم این را گفته اند، گفته اند که این از واضحات است. آخر می‌توان گفت اورعیت و افقهیت موجب ظن به قول طرف نمی‌شود؟! مگر می‌شود گفت این‌ها تعبد محض است؟! عجب تعبدی که هر کسی که می‌گوید ذهنش فوری می‌پذیرد.

شاگرد: اصدقیت و اورعیت با هم جوش خورده‌اند.

استاد: جوش خورده و نزدیک هم هستند. امام هم این ها را یکی آورده‌اند. انسان تنها یک مقدار تعجب می‌کند که چطور بزرگوارانی اورعیت و افقهیت را این جور تصور کردند؟ مثلاً خودشان می‌گویند «کثره التتبع فی المسائل الفقهی» در مسائل فقهی خیلی تتبع دارد، مسأله دان است. خب این کجا تأثیر دارد؟ کسی که کثرت تتبع دارد، خواهی یا نخواهی در فهم او اثر می‌گذارد، در پیشرفت او و… . بله در سند و راست گویی -اگر همه مسائل را راستگویی بگیرید- بله، تاثیر ندارد. روی اخبار علاجیه مهر بزنید که فقط ترجیحات سندیه. بعدش هم بگویید حالا که کثرت مسائل فقهیه دارد، چه ربطی دارد که راستگوتر باشد یا نباشد. آخه، راستگوتر بودن یا نبودن، یعنی حیث سند یکی از حیثیات است. حیثیات دیگری هم دخیل در این است که قول او را بگیرند. لذا عرض کردم قبل و بعد مشهوری که لا ریب فیه است، چیزهای دیگری هم مطرح کردند. معلوم می‌شود آن مشهور و … منافاتی با این جهات ندارد.

خلاصه صغرویاً هم صحبت این‌ها شده بود. عبارت دیگری از ایشان در اینجا مانده؟ اگر نیست رد شویم و به قسمت بعدی برویم. اینجا یادداشت کردنی است. اگر دقت کنید مثال بسیار جالبی است برای تفاوت بین الغاء خصوصیت و حمل کردن مورد بر مثالیت با تنقیح مناط. الآن مجتهدین تنقیح مناط کرده‌اند و به هیچ نحوی زیر بار حرف صاحب کفایه نمی‌روند. از کلام خودِ مولی موضوع را به دست آورده‌اند، قبول نمی‌کنند که این مثال است و تعبدی. آن جایی که -بر فرض- بناء بگذاریم که اورعیت و افقهیت تعبد است، خب می‌گویند اینجا که تعبدی است متعبّد هستیم، از این تعبد که الغاء خصوصیت نمی‌کنیم، اجازه نداریم این‌ها را مثال بگیریم. اما آن جایی که خود امام فرمودند اقربیت و … چرا، خودشان فرمودند. اما صاحب کفایه می‌گویند نه، وقتی حمل بر مثال کردیم، الغاء خصوصیت است- یعنی خصوصیت مثالیت و موردیت- افقهیت هم یعنی رجحان. پس هر کجا به هر نحوی رجحانی بود ولو سر سوزنی ظنّ و گمان و اقربیتی ندارد کافی است.

 

برو به 0:29:37

شاگرد: ولو ایشان اشکال می‌کند که تنقیح مناطی که شما با این توسعه قبول کردید، صحیح نیست، اما این مطلب صاف نیست که از محدوده تنقیح مناط خارج شده و وارد الغاء خصوصیت شده. ایشان در تنقیح مناط توسعه داده است.

استاد: از چه عبارتی؟

شاگرد: اصلاً بر فرض که استفاده ایشان درست نباشد و در نهایت به ایشان اشکال وارد باشد؛ ولی اینکه از این عبارت بفهمیم که ایشان دارند از محدوده تنقیح مناط خارج می‌شود، خیلی به ذهن نمی‌آید. یعنی به نظرم ایشان در تنقیح مناط توسعه داده است.

استاد: خب تنقیح مناط یک منقّحی می‌خواهد. آن چیست؟

شاگرد: ایشان یک مثال زده و می‌گوید این مثال ویژگی ندارد. مثل آن جایی که یک دفعه فرموده خمر حرام است؛ و ما بگوییم این یعنی مسکر حرام است، و خمر فقط یکی از مصادیق و مثال‌های آن است. اینجا هم می‌توانیم بگوییم مطلق الرجحان ملاک است و برخی از مصادیق آن را ….

استاد: از چه عبارتی؟

شاگرد: اصلاً بر فرض ایشان در استفاده، اشتباه کرده باشند؛ ما می‌خواهیم با توجه به این اطلاعات بگوییم اینجا از محدوده تنقیح مناط خارج است، اثبات آن خیلی مشکل است. یعنی ایشان می‌خواهند بگوید این به‌عنوان نمونه و مثال است، اصل کار رجحان بوده؛ حالا ولو بَد استفاده کرده باشد، اما آیا این باعث می‌شود که ما بگوییم این مثال رُندی است برای جایی که بخواهیم تفهیم کنیم که اینجا الغاء خصوصیت است و تنقیح مناط نیست؟! با این فرمایشات نمی‌توانیم.

استاد: شما می‌گویید اشتباه کردند. خب اشتباه کردن یک چیز است و این‌که اصلاً هیچ چیزی نتوانیم بگوییم، چیز دیگری است.

شاگرد: از مجموع کلام ممکن است بگوییم کسی که تنقیح مناط می‌کند اشتباهاً انجام داده است.

استاد: بگویید ایشان چه کار کرده‌اند، بعد بگویید چرا اشتباه کرده‌اند.

شاگرد: ایشان مطلق رجحان را فهمیده.

استاد: از کجا؟

شاگرد: اگر کسی تنقیح مناط می‌کند حتماً باید به حق باشد؟ او برای تنقیح مناط مثال زده است. یعنی ما نمی‌توانیم بگوییم… . مگر این‌که خودمان سر برسانیم که در اینجا تنقیح مناط سر نمی‌رسد و آن را در الغاء خصوصیت بیندازیم.

استاد: شما در هر موردی الغاء خصوصیت مورد کنید، به یک معنا تنقیح مناط هم کرده‌اید. همان بحثی که قبلاً بود. مناط یعنی چه؟ یعنی می‌گوییم در «رجل شک بین …»، این رجل به‌معنای مصلّی است. تنقیح مناط به این معنا یعنی موضوع را به دست می‌آورم. اسم این را که تنقیح مناط نمی‌گذاریم به این معنا که منِ مستنبط کاری انجام داده‌ام. او می‌گوید در عرف معلوم است که این مثالیت است؛ تنقیح مناط و اعمال کار استنباطی صورت نگرفته است. تنقیح مناط مستند به یک کلام و استدلالی است؛ به خلاف الغاء خصوصیت. در الغاء خصوصیت می‌گویند شما از امام پرسیدید و امام هم جواب دادند، می‌گوییم الغاء خصوصیت ما این است که شما دخالت نداشتید. پس اگر مثل مسأله شما برای من پیش آمد و از محضر امام سؤال می‌کردم، ایشان همین را می‌فرمودند. به این تنقیح مناط می‌گویند؟! شما به‌عنوان مصلی از امام سؤال کردید، تنقیح مناط می‌کنید پس شامل من هم می‌شود. مانعی ندارد که بگویید مناط را در می‌آورید. لا مشاحة فی الاصطلاح. اما می‌خواهم عرض کنم کلمه تنقیح بار می‌برد. اسم این تنقیح نیست. این یعنی خصوصیتی که هست؛ ولی می‌بینیم که ملغی است. در مباحثه این‌طور یادم می‌آید که حتی بین الغاء خصوصیت و عدم الخصوصیت می‌توان فرق گذاشت. یعنی الغاء باز یک کاری است. یعنی خصوصیتی است که خودش را نشان می‌دهد، ما آن را الغاء می‌کنیم -باب افعال است- اما گاهی عدم الخصوصیه است.

شاگرد: مثل رجل.

استاد: بله، رجل عدم خصوصیت است. حالا می‌خواهید بگویید اگر الغاء به‌عنوان یک کار بود، با تنقیح یکی است حرف دیگری است؛ که البته شاید همان جا هم فرق کند. حالا این مثال از جاهایی است که چون بین علماء بحث بوده، کمی نشان می‌دهد که ببینید صاحب کفایه بدون استناد به کلام خودِ مولی، می‌گوید اگر بناء گذاشتیم تعدی کنیم یعنی منصوص را مثال گرفتیم. یعنی گرفتیم. این چه تنقیحی شد؟! شما می‌گویید اگر قرار شد تعدی کنیم که فرقی نمی‌کند، پس همه چیزها مثال است. یعنی از منصوص الغاء خصوصیت کردیم و آن را حمل بر مثالیت کردیم. این الغاء خصوصیت خیلی خوب است. اما بگوییم اشتباه کردم، ولی تنقیح مناط است. خب باید از این اشتباه اسم ببریم؟! و بگوییم این کار را کردند، بعد این اشتباه است؟ در اینجا کاری نیست. فقط می‌گویند اگر تعدی کردید فرقی نمی‌کند. خب، فرقی نمی‌کند یعنی الغاء خصوصیت. به خلاف این‌که بگویم من مستنداً به این جای کلام مولی و از اینجا، این را فهمیدم، مثالیت را فهمیدم. اگر این‌طور شد آن تنقیح مناط می‌شود. یعنی موضوع را از اشارات و ملابسات کلام مولی به دست می‌آوریم.

علی ای حال نمی‌دانم عبارت ایشان چیز دیگری داشت یا نداشت. اصل مقصودشان هم ایراد به شیخ است.

شاگرد: جمع‌بندی فرمایش شما این شد که تعدی را بپذیریم اما قرار شد درجه تعدی را بحث کنیم.

استاد: می‌خواهید عبارت بعدی را هم بخوانیم و در آن تأمل کنیم. چون مطالب خوبی در عبارت بعدی است. حتماً مراجعه‌ کنید. مطالب زیبایی است. چیزهای قشنگی در آن پیش آمده است. عرض می‌کنم در فرمایش شما مناسب‌ترین جا به آن، این «ثم» است که الآن خواندیم. اگر تنقیح مناط کردیم به چه اندازه و چقدر است.

اشکال شیخ بر مفاتیح الاصول در تعدی از مرجحات

ثم إنه بناء على التعدي حيث كان في المزايا المنصوصة ما لا يوجب الظن بذي المزية و لا أقربيته كبعض صفات الراوي مثل الأورعية أو الأفقهية إذا كان موجبهما مما لا يوجب الظن أو الأقربية كالتورع من الشبهات و الجهد في العبادات و كثرة التتبع في المسائل الفقهية أو المهارة في القواعد الأصولية فلا وجه للاقتصار على التعدي إلى خصوص ما يوجب الظن أو الأقربية بل إلى كل مزية و لو لم تكن بموجبة لأحدهما كما لا يخفى.

و توهم أن ما يوجب الظن بصدق أحد الخبرين لا يكون بمرجح بل موجب لسقوط الآخر عن الحجية للظن به حينئذ فاسد فإن الظن باب لا يضر بحجية ما اعتبر من باب الظن نوعا و إنما يضر فيما أخذ في اعتباره عدم الظن بخلافه و لم يؤخذ في اعتبار الأخبار صدورا و لا ظهورا و لا جهة ذلك هذا مضافا إلى اختصاص حصول الظن باب بما إذا علم بكذب أحدهما صدورا و إلا فلا يوجبه الظن بصدور أحدهما لإمكان صدورهما مع عدم إرادة الظهور في أحدهما أو فيهما أو إرادته تقية كما لا يخفى[2].

«و توهم»؛ در اینجا دو ایراد پی در پی به استادشان گرفته‌اند. این «ثم» ایراد به شیخ بود که چرا شما اقربیت را گفتید. توهم بعدی اشاره‌ای به مطلبی است که قبلاً آن را داشتیم و به اینجا هم آن را ارجاع دادیم و صحبتش شد. الآن اینجا بزنگاه آن است. این توهم یعنی حرف شیخ. شیخ –این جور که برمی آید- نسبت داده اند به صاحب مناهل –سید محمد، صاحب مفاتیح-؛ شیخ در رسائل به ایشان ایراد گرفتند و صاحب کفایه ایراد ایشان را نپذیرفتند. در اینجا از حرف شیخ جواب می‌دهند.

 

برو به 0:36:21

مرحوم شیخ در صفحه ١١۶ در بحث ترجیحات سندیه فرمودند «اما الترجیح بالسند فبامور….»؛ بعد از این‌که مطلب را می‌فرمایند، می‌گویند:

هذه نبذة من المرجّحات السنديّة التي توجب القوّة من حيث الصدور،….

و الغرض من إطالة الكلام هنا أنّ بعضهم تخيّل: أنّ المرجّحات المذكورة في …[3]

ایشان می‌گویند «تخیّل»، آخوند هم می‌گویند «توهّم».[4] سید محمد در مفاتیح ظاهرا نمی خواستند آن چیزی را که شیخ به او نسبت می‌دهند را بگویند. من مراجعه کردم، البته اگر منظور شیخ ایشان بوده که به عبارتشان هم می‌خورد.

آسید محمد یک تفصیلی می‌دهند به جا و روی حساب. اصلاً ایراد شیخ به حرف ایشان نمی خورد. آدم این جور به خیالش می‌رسد. شیخ حرف ایشان را می‌گویند و بعد می‌گویند «فانت خبیر». «انت خبیر» می‌گویند به یک چیزی که به حرف ایشان ضمیمه می‌کنند و بعد ایراد می‌گیرند. من خیال طلبگی خودم را می‌گویم.

یعنی وقتی حرف صاحب مفاتیح را بگوییم، شیخ یک چیزی را کنار حرف ایشان می‌چسبانند و از آن چسباندن می‌گویند «فانت خبیر» که این نمی‌شود. و حال این‌که خیال می کنیم آن چیزی که ایشان می‌چسبانند، اصلاً مراد صاحب مفاتیح نبوده است. فرمایش شیخ چیست؟

أنّ بعضهم تخيّل: أنّ المرجّحات المذكورة في كلماتهم للخبر من حيث السند أو المتن، بعضها يفيد الظنّ القويّ، و بعضها يفيد الظنّ الضعيف، و بعضها لا يفيد الظنّ أصلا، فحكم بحجّيّة الأوّلين و استشكل في الثالث؛ من حيث إنّ الأحوط الأخذ بما فيه المرجّح، و من إطلاق أدلّة التخيير، و قوّى ذلك بناء على أنّه لا دليل على الترجيح بالامور التعبّدية في مقابل إطلاقات التخيير. و أنت خبير: بأنّ جميع المرجّحات المذكورة مفيدة للظنّ الشأنيّ [5].

«أنّ بعضهم تخيّل: أنّ المرجّحات المذكورة في كلماتهم للخبر من حيث السند أو المتن، بعضها يفيد الظنّ القويّ، و بعضها يفيد الظنّ الضعيف، و بعضها لا يفيد الظنّ أصلا»؛ جزء مرجحات است ولی مفید ظن نیست.

«فحكم بحجّيّة الأوّلين»؛ گفتند اگر مفید ظن است مرجّح حجت است. «و استشكل في الثالث»؛ ما یک مرجحی داریم که اصلاً مفید ظن نیست. وقتی مفید ظن نیست ما چه کار کنیم؟ فرمودند اشکال دارد که به آن رجحان بدهیم یا ندهیم.

«من حيث إنّ الأحوط الأخذ بما فيه المرجّح»؛ احوط این است که اخذ به مرجح کنیم.

«و من إطلاق أدلّة التخيير»؛ ادله تخییر می‌گویند که مخیر هستی. چرا به وسیله چیزی که موجب ظن نیست، ترجیح بدهیم؟!

«و قوّى ذلك بناء على أنّه لا دليل على الترجيح بالامور التعبّدية في مقابل إطلاقات التخيير»؛ شیخ این را فرمودند. بعد فرمودند:

«و أنت خبير: بأنّ جميع المرجّحات المذكورة مفيدة للظنّ الشأنی، لا الفعلی». این «لاالفعلی» را دیگران به شیخ نسبت دادند. رفتند سر ظن شانی و این که هیچ‌کدام از این‌ها مفید این نیست. نمی‌دانیم این ظنّ شانی که ایشان می‌فرمایند… . عبارت صاحب مفاتیح که صفحه ۶٩٨ است صاف است. در تنبیه دوم می فرمایند: «ینبغی التنبیه علی امور … الثانی»

اعلم أن ما ذكروه و من المرجحات المتقدم إليها الإشارة تنقسم إلى أقسام منها ما يفيد الظن القوي بالترجيح و هو أكثرها و لا ريب في حجيّة هذا القسم يلحق به كلما كان كذلك و إن لم يذكروه في مقام ذكر المرجحات و من جملة ذلك كون راوي أحد الخبرين أصدق كما يستفاد من خبر عمر بن حنظلة المتقدم إليه الإشارة و منها ما يفيد الظن بذلك في الجملة و لا ريب في حجيته هذا القسم أيضا لظهور الاتفاق عليه و لأصالة حجية الظن خصوصا في هذا المقام فلا يشترط في مقام الترجيح مرتبة خاصة من مراتب الظن و منها ما لا يفيد الظن المعتد به بل غايته أنه كالأشعار و أنه يفيد ظهورا ضعيفا في الغاية و في حجية هذا إشكال و لكن لا يبعد أن يقال إنه أحوط حيث يدور الأمر بين الأخذ به و بين التخيير و منها ما لا يفيد الظن أصلا و لا ظهورا مّا و في لزوم الأخذ به في مقام الترجيح حيث يدور الأمر بينه و بين التخيير إشكال من قاعدة الاحتياط و لزوم تحصيل البراءة اليقينية الّتي لا تحصل إلاّ بالأخذ بالمفروض و من إطلاق الأخبار الدالة على التخيير الشامل لمحل البحث خرج منه بعض الصّور و لا دليل على خروج محلّ البحث فيبقى مندرجا مضافا إلى ظهور الاتفاق على أنه ليس المناط في مقام الترجيح إلا الظن دون التعبّد الصّرف فإذن الأقرب هو التخيير حينئذ و إن كان الأحوط هو الأخذ بذلك‏ بالمعنى الذي ذكرنا، و هو: أنّه لو فرض القطع بكذب أحد الخبرين كان احتمال كذب المرجوح أرجح من صدقه، و إذا لم يفرض العلم بكذب أحد الخبرين فليس في المرجّحات المذكورة ما يوجب الظنّ بكذب الآخر، و لو فرض أنّ شيئا منها كان في نفسه موجبا للظنّ بكذب الخبر كان مسقطا للخبر عن درجة الحجّية، و مخرجا للمسألة عن التعارض، فيعدّ ذلك الشي‏ء موهنا لا مرجّحا؛ إذ فرق واضح عند التأمّل بين ما يوجب في نفسه مرجوحيّة الخبر، و بين ما يوجب مرجوحيّته بملاحظة التعارض و فرض عدم الاجتماع[6].

«اعلم أن ما ذكروه و من المرجحات المتقدم إليها الإشارة تنقسم إلى أقسام منها»؛ ایشان ظاهراً چهار «منها» دارند. شیخ سه مورد را ذکر کردند.

«منها ما يفيد الظن القوي بالترجيح».

«منها ما يفيد الظن بذلك في الجملة».

«منها ما لا يفيد الظن المعتد به»؛ یعنی ظن است.

«منها ما لا يفيد الظن أصلا»؛ چهار موردش کردند.

در آن چه که ظن می‌آورد باز ترجیح دادند و گفتند رجحان بدهیم. اما آن چه که اصلاً مفید ظن نیست، می‌گویند: «و لا ظهورا مّا و في لزوم الأخذ به في مقام الترجيح حيث يدور الأمر بينه و بين التخيير إشكال من قاعدة الاحتياط و لزوم تحصيل البراءة اليقينية»؛ که باید راجح را بگیریم.

 

برو به 0:42:39

«الّتي لا تحصل إلاّ بالأخذ بالمفروض و من إطلاق الأخبار الدالة على التخيير الشامل لمحل البحث خرج منه بعض الصّور و لا دليل على خروج محلّ البحث فيبقى مندرجا تحت عمومات التخییر»؛ ما حق نداریم ترجیح بدهیم، چون مفید ظن نبوده است. وقتی ظن نیاورده من چطور ترجیح دهم و حال آن‌که اطلاقات تخییر را دارم؟!

«مضافا إلى ظهور الاتفاق على أنه ليس المناط في مقام الترجيح إلا الظن دون التعبّد الصّرف فإذن الأقرب هو التخيير»؛ چون مرجح ما چیزی است که هیچ موجب ظن نیست.

خب شیخ چه فرمودند؟ فرمودند که ما هیچ مرجّحی نداریم مگر این‌که حداقل موجب ظن شانی هست. حالا چون متعارض شدند موجب ظن فعلی نمی‌شود. اما این نیست وقتی موجب ظن که شد  –چون متعارض هستند و دو تا هستند- دیگری مرجوح شود پس به آن ظن نیست! اگر ظن را فعلی معنا کنیم یعنی تماماً مرجّحات را در ممیّز حجت و لا حجت داخل کرده‌ایم. شیخ می‌فرمایند به هیچ عنوان. چرا؟ چون اگر بگوییم مرجح فقط آنی است که مفید ظن است، اگر مفید ظن نیست اشکال دارد و تخییر است.

خب مرجحی که مفید ظن است چه کار می‌کند؟ می‌گوید من گمان دارم که این روایات درست است. یعنی هشتاد درصد این درست است، پس دیگری بیست در صد می‌شود. وقتی روایتی بیست در صد شد، یعنی گمان دارم هشتاد درصد باطل است. شیخ می‌فرمایند خب این که از حجیت می‌افتد. روی فرمایش آسید محمد؛ شما که می‌گویید فقط باید ظن بیاورد تا به آن رجحان دهیم، ظن که آورد طرف مقابل را مرجوح می‌کند، می‌شود ظن بر خلاف واقع آن. وقتی ظن بر خلاف داریم از حجیت می‌افتد. پس اصلاً نباید ظن را در کار بیاوریم. ظن شانی، شان همه مرجحات است؛ یعنی طوری است که فی حدّ نفسه موجب ظن است. حالا تفصیل بیشتر آن را عرض می‌کنم. اینجا خیلی چیزهای جالبی صورت گرفته است. باز ایراد صاحب کفایه را هم می‌گوییم.

اصل این است، ولی به این معنا نیست که وقتی به صورت کلی موجب ظن است، باید حتماً ظن را هم بیاورد؛ که بعد شما آن را سه جور بکنید و بگویید اگر ظن نیاورد چه کار کنیم؟ گیر هستیم. نمی‌تواند ظن شانی نداشته باشد، که دارد. و ظن فعلی هم که حتماً نباید باشد؛ چون اگر باشد دیگری از حجیت می‌افتد و دیگر از باب ترجیح کنار می‌رود. این اشکال مرحوم شیخ است.

حالا آن چه را که من عرض کردم، ببینید درست است یا نه. مرحوم شیخ یک چیزی را به فرمایش صاحب مفاتیح اضافه کرده‌اند. با این وصله ای که به حرف ایشان اضافه کردند، شروع کردند به ایراد گرفتن. صاحب کفایه هم به نحو دیگری -که بخشی از آن درست است- ایراد شیخ را جواب دادند. این نیاز دارد که در این ایام تعطیل هر سه کتاب را نگاه کنید. مفاتیح، رسائل و کفایه را نگاه کنید.

والحمدلله رب العالمین

کلید: الغاء خصوصیت، تنقیح مناط، وجوب انبساطی و دوران بین تعیین وتخییر، اجرای اصول در ثبوت، تعدی از مرجحات منصوصه،

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 448

[2] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 448

[3] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 116: هذه نبذة من المرجّحات السنديّة التي توجب القوّة من حيث الصدور، و عرفت أنّ معنى القوّة كون أحدهما أقرب إلى الواقع من حيث اشتماله على مزيّة غير موجودة في الآخر، بحيث لو فرضنا العلم بكذب أحدهما و مخالفته للواقع كان احتمال مطابقة ذي المزيّة للواقع أرجح و أقوى من مطابقة الآخر، و إلّا فقد لا يوجب المرجّح الظنّ بكذب الخبر المرجوح ؛ من جهة احتمال صدق كلا الخبرين، فإنّ الخبرين المتعارضين لا يعلم غالبا كذب أحدهما، و إنّما التجأنا إلى طرح أحدهما، بناء على تنافي ظاهريهما و عدم إمكان الجمع بينهما لعدم الشاهد، فيصيران في حكم ما لو وجب طرح أحدهما لكونه كاذبا فيؤخذ بما هو أقرب إلى الصدق من الآخر.

و الغرض من إطالة الكلام هنا أنّ بعضهم تخيّل: أنّ المرجّحات المذكورة في كلماتهم للخبر من حيث السند أو المتن، بعضها يفيد الظنّ القويّ، و بعضها يفيد الظنّ الضعيف، و بعضها لا يفيد الظنّ أصلا، فحكم بحجّيّة الأوّلين و استشكل في الثالث؛ من حيث إنّ الأحوط الأخذ بما فيه المرجّح، و من إطلاق أدلّة التخيير، و قوّى ذلك بناء على أنّه لا دليل على الترجيح بالامور التعبّدية في مقابل إطلاقات التخيير.

[4] خیال می‌کنیم ولو همه این‌ها بالاسر ما هستند، کفش این‌ها بالاسر ما است، اما خیال می‌کنیم اگر ریخت این الفاظ بعداً در مباحثه عوض شود، بهتر است. خیال می‌کنیم یک جور دیگری باشد. مثلاً «ربما یقال» خیلی خوب است، یا «یلاحظ علیه». این عباراتی است که بعضی ها هم به کار می‌بردند و خیلی مناسب‌تر است. در حلقات به نظرم «یلاحظ» می‌گفتند و یک چیز دیگری هم می‌گفتند، که آن هم خوب بود.

شاگرد: در بحر الفوائد تعبیرات خیلی… هست. وقتی می‌خواهند مطلبی را نقد کنند.

استاد: البته آن‌ها مقصودی ندارند. در عالم مناظره این جور می شده است. تعبیراتی است که آدم با آن‌ها از اول انس می‌گیرد. «و فیه»، «یرده» و…، از اول با آن‌ها انس می‌گیرد.

شاگرد: در حلقات «یلاحظ» دارند.

استاد: این خیلی خوب است. یک چیز دیگری هم داشتند.

شاگرد٢: شبیه این تعابیری که می‌فرمایید، بعضی دارند که این مطلب برای جاهل واضح است، فضلاً عن العالم.

استاد: بدیهی البطلان که شیخ در مکاسب می‌گوید، این جور که بگوید اصلاً اشکال هم دارد. مثلاً «منظور فیه» خیلی عبارت قشنگی است، «هذا الکلام منظور فیه»؛ یعنی باید در آن فکر شود، «مورد التامل». ولی خب این تعابیر می‌آید دیگر. ممکن است چون ما اهل تحقیق نیستیم و در مطالب غور نمی‌کنیم همواره مواظب الفاظ هستیم. اگر خود ما هم یک وقتی ناپرهیزی شود و خداوند خارق‌العاده‌ لطف کند و در امری تحقیق کنیم و غرق در معنا شویم، ده برابر بدتر از این عبارات برای مقابل خودمان به کار می‌بریم. منظور این‌که اصل مطلب … . شیخ برای صاحب مناهل این جور فرمودند. این جور که نسبت دادند. مفاتیح صفحه ۶٩٨.

ببینید اصل این‌که صاحب کفایه می‌گویند «توهّم» کَانَّه واکنش عمل است.

[5]  فرائد الأصول، ج‏4، ص: 116

[6] مفاتيح الأصول، ص: 698