بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

تصویر دوران بین تعیین و تخییر در خبرین متعارض

فرمودند در مورد قضیه تعیین و تخییر هم صحبت شود. ظاهراً در مباحثه پارسال بود. امسال صحبتش نشد که در مانحن فیه اصل بر چیست؟ کاری که جمهور مجتهدین انجام دادند و از منصوص تعدی کردند، مطابق قاعده است یا خلاف قاعده است؟ اگر مطابق قاعده است خیلی واهمه نداریم. چرا واهمه نداریم؟ جمهور مجتهدین که تنقیح مناط کرده‌اند، مفاد این تنقح مناط هم موافق قاعده است، خب در اینجا واهمه پیدا نمی‌شود. اما اگر بگوییم نه، خلاف قاعده است، تنقیح مناط کردن و تعدی کردن با این‌که جمهور این کار را کرده‌اند اما کاری خلاف قاعده است، لذا اگر برای کسی صاف نشود باید به آن قاعده مراجعه کند. خلاف قاعده که شد، بیشتر باعث کندی کار می‌شود.

خب الآن بحث ما مربوط به چیست؟ دو روایت متعارض داریم یکی از آن‌ها حتماً ترجیح دارد و دیگری ترجیح ندارد. در اینجا در دو مرحله بحث مطرح می‌شود. یکی در اصل لزوم ترجیح و اعمال ترجیحات، با این‌که اعمال آن‌ها افضل باشد. یکی دیگر در تعدی است؛ وقتی ترجیحات منصوصه نبود ولی ترجیحات غیر منصوص بود آن جا باید چه کار کنیم. خیال می‌کنیم که مقداری تفاوت بکند.

شاگرد: در مباحثه مطرح شد که اصطلاح تعیین و تخییر در اصول دو سه جور آمده است. دو-سه موطن است که هر کدام فرق می‌کند.

استاد: لفظش یکی است.

شاگرد: بله، یکی در بحث واجب است. می‌گویند دوران امر بین واجب تعیینی و واجب تخییری. مقتضای اطلاق این است که واجب کفایی نیست وعینی است و تخییری نیست و تعیینی است.

استاد: ربطی به این‌ها ندارد.

شاگرد: بله، آن اصل لفظی است. مورد دیگر بحثی است که در مثل تقلید مطرح می‌شود. می‌گویند شک داریم باید از اعلم تقلید کرد یا از مطلق مجتهد؟ فرض هم این است قول مجتهد اعلم قطعاً حجت است و در غیر اعلم شک در حجت داریم. در اینجا دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت است. به این معنا که در یک مورد علم به حجیت داریم و در مورد دیگر شک در حجیت داریم. در اینجا تقریر بحث به این صورت است که شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است؛ یعنی فارق از این مثال، بحث در این است که در تعیین و تخییر، محدوده حجیت وسیع‌تر هست یا نیست. یک وقتی هم هست که شک از نوع شک در ابتدای کار نیست. در اثناء کار یک احتمالی می‌دهیم که مورد خاص یک ویژگیی داشته باشد که خصوصیت آن را اقتضاء می‌کند. مثلاً در مانحن فیه می‌گوییم خبر صحیح السند به‌خودی‌خود اقتضای حجیت را دارد، الآن در فضایی که یک خبر صحیح السند با خبر صحیح السند دیگر متعارض شدند، بگوییم شاید تنها باید به خبری که مرجح غیر منصوص دارد اخذ شود و خبر دیگر باید طرح شود. یعنی کَانَّه دوران بین تعیین و تخییر بعد از امر اولیه‌ای است که آن را نفی می‌کرد. شاید این با قبلی فرق داشته باشد.

 

برو به 0:05:09

استاد: در مورد اول، من با فرمایش شما موافق هستم. این‌که اطلاق صیغه «یقتضی التعیین»، بحثی است که به اصول لفظیه و استظهار از صیغه ربط دارد. اما در دوم و سوم نه، با آن بحث‌هایی که پارسال شد قبول نداریم که تقلید بین اعلم و غیر اعلم با اخذ به راجح و طرح مرجوح و تخییر بین این دو، دو باب باشند. چرا؟ اگر یادتان باشد همان جا صحبت شد که ما اصلاً شکی در حجیت شانیه نداریم، چون اصل رجوع به خبره صاف بود. یعنی همان جا حجیت شانیه صاف بود. اینجا هم صاف است. یک وقت می‌گوید اصلاً مجتهد نیست، خب هیچی. اما اگر می‌گویید مجتهد است و خبره در استنباط است، تمام بود. اصلش بود، در شرط اضافه ای کار داشتیم. لذا همین‌جا خیلی مباحثه شد. حرف‌ها هم تفاوت می‌کرد. لذا آن چه که به ذهن قاصر طلبگی من می‌آید نه. آن باب با این دوم و سومی که فرمودید یک وادی هستند.

شاگرد: حالا فارغ از این مثال نمی‌توان مثالی تصور کرد که دوران بین تعیین و تخییر بازگشتش به این باشد که یک موردی مشکوک الحجیه است و یک حق محدودتری که متیقن الحجیه هست؟

استاد: مثلاً در کارهای واجبی که باید انجام دهیم، یک جایی برسد که بین تعیین و تخییر شک بکنیم. مثلاً باید کفاره بدهیم. شک می‌کنیم که این کفاره مرتبه است یا مقیده است؟ فرض گرفتیم. من می‌دانم اگر مخیره باشد در مرحله اول بین دو – سه چیز مخیر هستم. اما اگر مرتبه باشد همان مرحله اول باید سراغ اولی بروم و اگر ناتوان شدم به مرحله بعدی بروم. خب در اینجا فرمایش شما هم می‌آید. یعنی ما هیچ سابقه‌ای نداریم که به‌طور مسلم اصل، وجوبی را به گردن من آورده باشد. من در مطلب ثبوتی ابتدائی شک دارم که این کار تعییناً بر من واجب است یا تخییراً؟ این مثال خوب است و با مانحن فیه تفاوت می‌کند.

شاگرد١: می‌توان مثال حج برای مجاور را هم زد. کسی که مجاور مکه بوده و نمی‌داند دو سال شده یا نه، نمی‌داند که حج تمتع برایش معین شده یا این‌که مخیر بین هر سه باشد. یا شخصی نذر کرده و نمی‌داند که حج تمتع را نذر کرده یا یکی از آن‌ها را به‌صورت تخییری نذر کرده است.

استاد: خودش نذر تعیینی کرده یا تخییری. این‌ها هم می‌شود. موارد متعددی دارد که با نحن فیه فرق می‌کند. خب این‌که مربوط به اخذ بود.

دوران بین تعیین و تخییر در لزوم اعمال مرجحات منصوصه

آن چه‌که من عرض کردم این بود که کَانَّه اصل تعیین و تخییر را دو جا می‌توانیم ببریم. یکی در اصل این‌که اعمال ترجیح واجب است یا نه، اصل بر تخییر است و اعمال ترجیحات افضل است. در اینجا اصل چیست؟ دوران بین تعیین و تخییر است. آیا وقتی یک ترجیح منصوصی در کار داریم، قاعده چیست؟ آیا قاعده این است که باید معیناً ذو الرجحان را بگیریم؟ یا این‌که مخیر هستیم و ذوالرجحان افضل است؟ در اینجا می‌گوییم اصل بر تعیین است، باید ذو الرجحان را بگیریم تا قطع پیدا کنیم که به وظیفه عمل کرده‌ایم و راه را درست رفته‌ایم. معروف است که این طوری می‌گویند که در دوران بین تعیین و تخییر اصل با تعیین است. باید معین را بگیرید. چرا؟ خیلی واضح است. چون من اگر موردی که در طرف تخییر است را بگیریم، شک دارم که کار شد یا نشد. اما اگر طرف تعیین را بگیرم، اگر تخییر بوده احد طرفی التخییر است، اگر هم تعیین بوده که همان را گرفته‌ام. پس بر یقین مشی کرده‌ام.

مقتضای اصل در دوران بین تعیین و تخییر در اعمال مرجّحات غیر منصوصه

اما در بحث ما چطور؟ آن هم این‌طور هست یا نیست؟ فرض گرفتیم که اعمال ترجیحات واجب است. حال ما یک رجحان غیر منصوصی داریم. آیا از رجحان غیر منصوص تعدی بکنیم یا نکنیم؟ شک می‌کنیم. قاعده چیست؟

الآن دو متعارض داریم، یک رجحان غیر منصوص هم در این‌ها است. اینجا هم دوران بین تعیین و تخییر است یا قاعده طور دیگری است؟ چه کار باید بکنیم؟ اصل بر کدام است؟

شاگرد: فرض اول این بود که یک رجحان منصوصی داشته باشیم؟

استاد: بله، و شک می‌کنیم که اعمال ترجیح منصوص را شارع مقدس از باب الزام فرموده یا از باب افضلیت. شک می‌کردیم، اصل بر چیست؟ خب می‌فرمودند دوران بین تعیین و تخییر است و باید رجحان را کنار بگذاریم. صاحب کفایه هم گفتند؟ «أنه لو لم يجب ترجيح ذي المزية لزم ترجيح المرجوح‏»، این را فرمودند، اما دوران بین تعیین و تخییر را نفرمودند.

 

برو به 0:11:29

شاگرد: «و لا يخفى أن اللازم فيما إذا لم‏ تنهض حجة على التعيين أو التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما للقطع بحجيته تخييرا أو تعيينا بخلاف الآخر لعدم القطع بحجيته و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته[1]».

استاد: بله، قبلاً در مقدمه بحث فرمودند. «و لا يخفى أن اللازم فيما إذا لم‏ تنهض حجة على التعيين أو التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما…»؛ همینی که الآن عرض می‌کنم. ما شک می‌کنیم که باید راجح را بگیریم یا نه. اگر حجتی نبود ما باید راجح را بگیریم، چون عَلی ایّ حال یا مخیریم -که این احد الطرفین آن است- یا معین است -که ما او را اخذ کرده‌ایم-.

خب حالا در ترجیح، قاعده کدام است؟

فی الجمله خیال می‌کنیم که قاعده تفاوت می‌کند از حیث این‌که ما در مقام تعدی باشیم یا در مقام اصل ترجیح باشیم. در اصل این‌که اخبار علاجیه آمده گیری نداریم ولذا شک می‌کنیم اخبار علاجیه به نحو الزام است یا به نحو رجحان و افضلیت؟ اگر چنین شکی بکنیم قاعده دوران بین تعیین و تخییر صاف است، می‌آید و می‌گوید باید راجح را بگیری، بنا بر این‌که آن قاعده را قبول داشته باشی. این معلوم است.

اما اگر در بحث خودمان شک کردیم. رجحان غیر منصوص داریم و شک داریم تنقیح مناط جمهور مجتهدین درست هست یا نیست. اصل چیست؟ کسی که در این تنقیح مناط شک دارد، قاعده چیست؟ قاعده این است که تعدّی نکنیم؟ یا قاعده این است که راجح را بگیریم؟ کدام یک از آن‌ها است؟ به عبارت دیگر مجتهدینی که تنقیح مناط کرده اند، کار آن‌ها خلاف قاعده بوده؟ یا کاری موافق قاعده بوده است؟ اقتصار بر منصوص قاعده است؟ دراین‌صورت کار آن‌ها خلاف قاعده می‌شود؛ یا نه، اخذ به راجح قاعده است؟ دراین‌صورت کار آن‌ها موافق قاعده می‌شود. یک کمی صبغه کار تفاوت می‌کند. ممکن است عده‌ای بگویند وقتی تنقیح مناط می‌کنند، خلاف قاعده انجام می‌دهند؛ دارند یک چیزی را اضافه می‌کنند. اما جوابش این است که آن‌ها استظهار می‌کنند. می خواهند از خود روایت اخذ ظهور کنند. اگر استظهار بکنند چرا خلاف قاعده باشد؟!

ما یک رجحان غیر منصوص داریم. اگر این راجح را بگیریم قطعاً درست رفتار کرده‌ایم. زیرا اگر مرحله رجحان منصوص کنار رفت، مرحله تخییر می‌رسد. وقتی به تخییر رسید ما یکی را گرفته‌ایم. خب ممکن است عده‌ای بگویند ما در اینجا به تخییر نمی‌رسیم. به توقف می‌رسیم، حرف این هم هست. اما روی این فرض که به تخییر برسیم، خوب است. اگر بگیریم احد طرفی التخییر است و اگر نه، حجیت فعلیه را کنار می‌گذاریم و به جای آن مشکوک الحجیه الفعلیه را به عنوان مرجوح می‌گذاریم.

اصل کدام است؟ اصل با جمهور مجتهدین است؟ یعنی می‌گوییم امر ما دائر مدار بین تعیین و تخییر است، تعیین ذو الرجحان غیر منصوص و تخییر بین این دو. اگر این باشد اصل کدام است؟

شاگرد: این بحث چه ربطی به تعدّی دارد؟ قبل از تعدی، یک راجح داریم و یک مرجوح، بحث در این است که این راجح را بگیریم یا مخیّر هستیم. شما در اینجا فرمودید تعدّیِ جمهور مجتهدین موافق اصل است یا مخالف اصل؟ خب، این دو تا مطلب نیست؟

استاد: دو مطلب است، اگر موافق اصل باشد،مئونه کم‌تری دارد نسبت به وقتی که می‌خواهیم تنقیح مناط کنیم در کاری که خلاف اصل است. یعنی آن اثری که بر کار ما مترتب است، وقتی ذوالرجحان را گرفتیم کاری خلاف اصل انجام داده‌ایم.

شاگرد: هر چند تعدی خلاف اصل باشد دیگر ربطی به اصل تعیین و تخییر ندارد. تعدّی چه ربطی به تعیین و تخییر دارد؟

استاد: تعدی یک اثری دارد. وقتی تعدی کردیم –علی المبنا- آن وقت بر ما لازم است که وقتی رجحان غیر منصوص هم در کار هست، به آن اخذ کنیم، این لازمه آن است. این اخذ به رجحان غیر منصوص طبق قاعده است؟ یعنی دلمان جمع است؟

شاگرد: اگر به معین اخذ کنیم دلمان جمع است. اما اگر بخواهیم به دیگری اخذ کنیم، باید ببینیم چه می‌شود.

 

برو به 0:16:41

استاد: خب، پس وقتی تعدی کردیم موافق با قاعده دوران تعیین وتخییر بوده است. اگر دلمان جمع است، موافق قاعده بوده است. یعنی ما خلاف قاعده نکرده‌ایم.

شاگرد: آن‌هایی هم که تعدی نمی‌کنند، در غیر منصوص چه کار می‌کنند؟

استاد: تخییر، خب الآن وقتی سراغ دیگری می‌روند -با این‌که رجحان غیر منصوص را دارد- دیگر از باب تخییر آن را می‌گیرند و الّا دلشان جمع نیست. یعنی وقتی با جمهور مجتهدین دَر افتادند، احتمال می‌دهند که معیناً باید ذو الرجحان غیر منصوص را بگیرند. لذا در مانحن فیه کارشان موافق قاعده است.

خب وقتی این‌طور شد، می‌بینیم جمهور مجتهدین تنقیح مناط را انجام داده‌اند، به این معنا موافق قاعده هم هست، این دلگرمی دارد. اما صحبت سر اصل قاعده بود. نمی‌دانم آن جا که صاحب کفایه می‌گفتند، واردش شدیم یا نه. در بحث اعلمیت پارسال هم مطرح بود. از دوران بین تعیین و تخییر در خیلی جاها صحبت می‌شود.

شاگرد٢: دوران بین تعیین و تخییر در صورتی است که اصل تکلیف ثابت شده باشد؟

استاد: بله.

شاگرد: جای احتیاط است؟

استاد: بله.

شاگرد: در اینجا ‌که دو حجت شانی داریم و تعارض کرده‌اند، ما چطور به اصل تکلیف علم داریم؟ تا بگوییم اینجا جای احتیاط است؟

استاد: علی ای حال دو حجت شانی داریم.

شاگرد: نمی‌دانیم که کدام یک از آن‌ها متوجه ما است.

استاد: ولی می‌دانیم اصل صدّق العادل آمده است. به همین خاطر هم بود که می‌گفتند وقتی دو روایت داریم در آن جهتی که متعارض هستند، تساقط می‌کنند. اما در نفی ثالث تساقط نمی‌کنند.

شاگرد: خب، من در اینجا هر کدام را که بگیرم، به صدّق العادل اخذ کرده‌ام.

استاد: بله، ولی نمی‌دانم باید معیناً ذو الرجحان را بگیرم یا بین ذو الرجحان و مقابلش مخیر هستم.

شاگرد: فرض جهل به این‌که کدام را بگیرم در صورتی موجب اخذ به معین می‌شد که یک تکلیفی پشتش باشد.

استاد: تکلیف صدّق العادل.

شاگرد: «صدّق العادل» را چه به معین و چه به مخیر بگیریم، فرقی نمی‌کند. در جایی اثر می‌گذاشت که در امتثال تکلیف شک کنم. در مثال نذر یا مثال‌های دیگر، احتمال می‌دهم نذر معیناً یا مخیراً به فردی تعلق گرفته، اگر به فرد معیّن عمل کنم قطعاً به نذرم عمل کرده‌ام اما اگر به دیگری عمل کنم شک دارم، لذا می‌گوید به معیّن عمل کن. در آن جا من در هر دو صورت به نذر عمل نکرده‌ام، فقط در یک صورت عمل کرده ام، یعنی قطع عمل به نذر در صورتی است که به معین عمل کرده باشم. در اینجا چه این را بگیرم و چه دیگری را بگیرم به صدّق العادل عمل شده است، چون مصداق عادل هست.

استاد: عمل نشد. از باب تخییر عمل شده است؛ و الّا احتمال می‌دهم که معیناً باید آن عادل را تصدیق کنم. وقتی احتمال می‌دهیم که مولی اخذ به رجحان را الزام کرده، یعنی مولی فرموده «صدّق العادل ذوالرجحان» را. آن عادلی  که صاحب رجحان است را تصدیق کن. نمی‌دانم تصدیق کرده‌ام یا نه. اصل «صدّق» آن مسلم است. یعنی من باید در اینجا به روایتی اخذ کنم، عادل برای من خبر آورده است؛ اما نمی‌دانم باید به ذو الرجحان عمل کنم یا باید به این عمل کنم. در این شک داریم.

این اصل طرح بحث.

جریان اصل در دوران بین انشاء تعیینی و انشاء تخییری در عالم ثبوت

به‌خاطر این‌که در ذهن شریفتان مطرح شود، در مورد این قاعده کثیر الاستعمال که در مواضع متعددی به کار می‌برند، دو سؤال را مطرح می‌کنم. ببینید همان‌طور که شما فرمودید، دوران بین تعیین و تخییر، درجایی‌ است که من یک تکلیفی دارم و الآن خودم متحیّر هستم که آن را چه جور امتثال کنم و در صدد قطع به برائت هستم. اصل اشتغال بر من مسلم است و می‌خواهم قطع به برائت پیدا کنم. خب این صاف است، ما گیری نداریم که وقتی در صدد قطع به برائت ذمه خودم هستم و دوران بین تعیین و تخییر است، تعیین موجب قطع است، قاعده این است. ولی دو سؤال مطرح است:

آیا همه جا در مقام قطع به برائت هستیم یا نیستیم؟ بگوییم خب اگر تکلیف ثابت شده، باید در مقام قطع به برائت باشی. این یک سؤال است که باید در مورد آن بیشتر صحبت کنیم.

 

برو به 0:21:54

سؤال دیگر این است که دوران، تنها وقتی که منِ متحیر نمی‌دانم باید چه کار کنم، باید مطرح کنیم؟ یا می‌توانیم به مرحله سابقی برویم؟ مثل اصل حاکم و محکوم، سبب و مسبب یا مقدم. ما می‌توانیم دوران بین تعیین و تخییر را به عالم ثبوت ببریم؟ اول بگوییم آن جا را صاف می‌کنیم و بعد می‌آییم و خودمان را گرفتار می‌کنیم و می‌گوییم امر من، دائر بین تعیین و تخییر است. اگر بحث را در عالم ثبوت ببریم، در عالم ثبوت هم سؤال می‌کنیم من شک دارم وقتی مولی در عالم انشاء، انشاء حکم می‌فرمود یک کاری را معیناً بر من واجب کرده یا مخیراً؟ آن اصل ثبوتی کدام یک از آن‌ها است؟ من خیالم می‌رسد که فرق می‌کند و باید بیشتر فکر کنیم. تعیین مئونه بیشتری می‌برد. اصل عدم تعیین است.

مولی فرموده حتماً این را می‌خواهم، خب فرموده یا نفرموده؟ استصحاب عدم ازلی که نبوده. تعیین و الزام معیّن، اصل عدم ازلی دارد. ما باید مئونه ودلیل واضحی پیدا کنیم که الزام شخصِ کارِ معیّن، از ناحیه مولی انشاء شده است، اصل هم عدم انشاء است، «کل شیء مطلق».

شاگرد: بر عکس آن هم احتمال دارد. این کار را می‌خواهد، حالا این‌که علی البدل جایگزین هم دارد یا نه، اصل عدمش است.

استاد: این مسأله اطلاقی است که ایشان اول فرمودند. اطلاق الصیغه غیر از این است. شما در عالم اثبات آمدید. می‌گویید مولی در کلامش به من گفته که این کار را می‌خواهم. در عالم اثبات، وقتی مولی فرمود این کار را از تو می‌خواهم، اصل بر تعیین است، یعنی این کار را می‌خواهم، چیز دیگر باشد یا نباشد. در اصول الفقه هم بود. آن برای عالم اثبات است. اما من می‌خواهم جلوتر بروم. می‌خواهم بگویم الآن در عالم ثبوت اصل بر کدام است. الزام معیّن یک شیء؟ یا نه، اصل الزام را می‌دانیم اما الزام به معین نیست، الزام به هر دو طرف تخییر است. کدام مئونه می‌خواهد؟

شاگرد: در عالم انشاء، مئونه هر دو به یک اندازه است.

استاد: آیا در عالم ثبوت مصلحت ملزمه منحصراً در یکی بوده و الزام به یکی مقتضی بوده و انشاء فرموده؟ یا مصلحتی بوده که در هر دو کار موجود بوده ولو یکی از آن‌ها بیشتر بوده و افضل بوده؟

شاگرد: ممکن است این‌طور باشد یا آن‌طور باشد. نمی‌توانیم قاعده کلی بدهیم.

استاد: علی ایّ حال ما می‌خواهیم مصلحت الزام بیاورد.

تاسیس اصل در دوران بین تعیین و تخییر ثبوتی

شاگرد١: آیا عالم ثبوت مجرای اصل هست یا نیست؟ هر جا که اصل مطرح می‌شود برای عالم اثبات است.

استاد: در برائت صحبت شد که «کلّ شیءٍ مطلق» در ثبوت هم هست. دلالت روایات برائت بر عالم ثبوت خیلی خوب بود.

شاگرد: در شبهات حکمیه هم  اصل برائت را جاری می‌کنید؟

استاد: از باب «کل شیء مطلق» که یکی از روایات بود. «رفع عن امتی ما لایعلمون»، نه، کاری به ثبوت نداشت. اما «کل شیء مطلق حتی یرد فیه النهی»، هر چیزی مطلق است – صحبتش هم در آن جا شد. این روایت فقه الحدیث خوبی نیاز دارد- مطلق اثباتی است؟! یا نه، یعنی اصل در عالم ثبوت بر عدم نهی است، بر عدم حرمت است.

شاگرد: عدم قید است.

استاد: بله، تحریم اصل نیست. در عالم واقع مولی باید نهی بفرماید، باید مفسده ای باشد که موجب انشاء نهی باشد و تحریم باشد. و الا فی حد نفسه هر جا ما شک بکنیم که آن مفسده را دارد یا ندارد، اصل عدم ثبوت آن مفسده درواقع است، مطلق است، یعنی بدون نهی و بدون مفسده است. شک می‌کنیم که مفسده دارد یا ندارد. خب من باید مفسده را احراز کنم؛ نه این‌که بگویم من چه می‌دانم دارد یا ندارد و کلاهما متساویان است، مفسده دارد، مفسده ندارد. پس چه اصلی؟ نه، کاری مفسده دارد یا ندارد، یک امر تکوینی است. اصل بر این است که مفسده ندارد تا احراز کنیم ‌که ذو مفسده است. خب اگر این جور باشد….

شاگرد: محرز در عالم اثبات است.

استاد: مصلحت و مفسده که برای عالم اثبات نیست. عالم اثبات یعنی عالم کلام مولی.

شاگرد: یعنی دالی دلالت می کند که در عالم ثبوت مصلحتی هست یا نیست.

استاد: حالا اگر ما در دال شک کردیم، آن فرق می کند. صحبت سر همین است که می‌خواهیم در آن جا اصل درست کنیم. می‌خواهیم ببینیم که وقتی در عالم اثبات شک کردیم و آن طریق، الآن برای ما واضح نیست، باید اصل را در خود اثبات جاری کنیم؟ یا نه، ما برائتی در خود ثبوت هم داریم؟ این‌ها در باب برائت بحث های قشنگی است. یعنی از برائت صرفاً اثباتی حرف بزنیم؟ از روایت «کل شیء مطلق» استظهار خوبی می‌شد که ما برائت ثبوتی هم داریم. و لذا برائت ثبوتی فقط در تکالیف هم نبود. ما در آن جا همین را عرض می‌کردیم. شک داریم که این شرط هست یا نیست. می‌گوییم اشتراط که حکم وضعی است، یعنی چه برائت ذمه دارد؟ اشتراط که به ذمه ربطی ندارد. صلات به این مشروط است. نمی‌شود گفت اصل این است که ذمه من مشروط نیست. خب اگر مشروط است، امر تکوینی است. همان جا گفتیم می‌توانیم برائت از شرطیت داشته باشیم، برائت از این‌که ماهیت این شرط را ندارد، تقید او به شرط شیء نبوده است. این‌ها را اجراء بکنیم و این‌ها را از باب «کل شیء مطلق» استفاده بکنیم.

 

برو به 0:28:08

خب از این باب الآن می‌گوییم در عالم ثبوت کدام است، دوران شده بین تعیین و تخییر؛ یعنی من می‌دانم که در عالم ثبوت مصلحت ملزمه ای بوده، لذا در عالم اثبات در امر الزامی مشترک گیری ندارم. در عالم ثبوت مصلحت ملزمه ای بوده و در عالم اثبات هم می‌دانم الزامی صورت گرفته، فقط نمی‌دانم در عالم ثبوت این مصلحت ملزمه منحصراً برای این بوده و در نتیجه انشاء مولی به شخصِ این کار تعلق گرفته –حتماً باید این را انتخاب کنی- یا نه، مصلحت ملزمه ای در آن نبوده، ولو اَفضَل و اَرجَح در او بوده، اما اصل مصلحت ملزمه مشترکاً در هر دو بوده است.

این که الآن می‌خواهم عرض کنم –به‌عنوان این‌که بحث جلو برود- این است که تعیین مئونه می‌برد. در عالم ثبوت آن چه که نیاز به احراز دارد، این است که مصلحت ملزمه فقط در این موجود بوده. ولذا مولی به آن امر یا نهی کرده است. تا احراز نکردیم اصل عدم ازلی، استصحاب ازلی، خود اصل عدم -به‌عنوان اصلی که پذیرفته است- مقتضی این است که اصل عدم تعیینیت است، نسبت به خود مصالح و مفاسد… . این عرض من است.

شاگرد: اگر اشکال شود که مئونه این دو علی‌السویه است همین کافی برای آن است، یعنی اصل تعیین نمی‌شود.

استاد: احسنت. حتی اگر علی السویه هم شد، باز نمی‌توانیم بگوییم اصل بر تعیین است، در نهایت برابر می‌شوند. و حال این‌که آن‌ها می‌خواهند بگویند اصل با تعیین است؛ یعنی اصل این است که حتماً باید این را بگیری. و لذا اصل معروف دوران بین تعیین و تخییر برای ما است، این خوب است، حال مکلف وقتی مردد است و نمی‌داند چه جور می‌خواهد قطع به برائت پیدا کند از امر معلوم مولی، اصل با تعیین است. این قبول است، علی الراس و العین.

تفاوت تاسیس اصل در انشاءات شارع با اصل در مصالح و مفاسد

شاگرد: شاید بتوان جور دیگری گفت. وقتی دو چیز در واقع داریم و در یکی از آن‌ها احتمال می‌دهیم که علی التعیین مصلحت داشته باشد، یعنی می دانیم این فرد در هر صورت مصلحت دارد، ولی نمی‌دانیم که مصلحت آن بِخصوصه است یا دیگری هم مصلحت دارد. ما می‌دانیم این درواقع مصلحت دارد اما نمی‌دانیم آن دیگری درواقع مصلحت دارد یا ندارد. در ظاهر و اثبات که می‌گوییم هر دو ذو مصلحت است.

استاد: به نکته خوبی اشاره کردید. ما که می‌خواهیم اصل اجراء کنیم، نمی‌خواهیم در مصالح اصل اجراء کنیم. من نگفتم اصل این است که مصلحت دارد یا ندارد. من میخواهم در انشاء مترتب بر آن، اصل جاری کنم. می‌خواهم در انشاء مترتب بر آن جاری کنم. می‌خواهیم ببینیم انشائی در عالم ثبوت از ناحیه مولی برای این معیناً آمده یا نه.

شاگرد: انشاء روی معین که آمده.

استاد: روی معین آمده، به‌عنوان تعیین آمده یا نه؟

شاگرد: ما که با این کاری نداریم. می‌گوییم قطعاً روی این آمده، اما آیا روی دیگری درواقع آمده یا نیامده؟

استاد: می‌دانم.

شاگرد: از کجا می‌دانید؟ درواقع این احتمال را می‌دانیم که به یکی از آن‌ها انشاء تعلق گرفته باشد. روی این یکی قطعاً می‌دانیم که انشاء تعلق گرفته، شاید به دومی هم انشاء تعلق گرفته و شاید تعلق نگرفته باشد. در اصل تعلّق انشاء شک داریم. پس اثباتاً باید دیگری لازم باشد.

استاد: ما می‌خواهیم اصل را در تعلق ایجاد کنیم؟ یعنی بگوییم انشائی داریم که در تعلقش شک داریم؟ ما در اصل خود آن انشاء حرف داریم. آن انشائی که صورت گرفته چه جور انشائی است؟ انشائی معین بوده –به کار معین- یا این‌که اصل عدم تعیین است؟ ببینید نمی‌خواهیم در تعلق آن اصل جاری کنیم، در نفس خود آن انشاء معین می‌خواهیم اصل را جاری کنیم.

شاگرد: یعنی یک انشاء شده تعییناً یا تخییراً؟

استاد: بله، کدام یک از این‌ها مئونه می‌خواهد؟ کدام یک به احراز نیاز دارد؟ اگر بیایید آن را دو تا کنید… بحث ما در تعلق نیست. تعلق تحلیل ذهنی ما است. ما می خواهیم در خود هویت انشاء ثبوتی دست ببریم، این هویت عمرو است یا زید است؟ کدام مئونه می‌خواهد؟ زید مئونه می‌خواهد. چون انشاء به معین است. و وجود مصلحت لزومی پشتوانه معیّن است، در همه این‌ها اصل عدمش است. مصلحت لزومی در معین، اصل عدمش است. از کجا؟ و تحقق انشاء منفرد هویتی به معین، این هم از کجا؟ این هم موونه می خواهد.

شاگرد١: وجود مصلحت لزومی در دیگری از کجا؟ اصل نافی آن نیست؟

استاد: درست می‌گویید در آن یکی اصل نافی هست، اما این را فرض پیدا کردیم که علم پیدا کردیم که فی الجمله مصلحت لزومی ای بوده. این را می‌دانیم.

شاگرد١: در این قطعی است، ولی در دیگری مشکوک است.

استاد: در دیگری مشکوک است. اصل مصلحت لزومی را می‌دانیم. به‌عنوان این‌که اصل آمده است. آیا معیناً در این است؟ اصل عدمش است. ثبوتاً عرض می‌کنم؛ نه این‌که برای برائت ذمه خودم بگویم. یک وقت هست که صبغه این می‌آید که من حالا چه کار کنم. تا به صبغه من چه کار کنم بیایید، رنگ عوض می‌شود.

شاگرد: شما می‌خواهید نتیجه بگیرید وقتی این درست شد، آن وقت در اینجا کار ما راحت است.

استاد: احسنت تمام حرف ما سر این است. من می‌خواهم بگویم وقتی آن جا آن الزام را با اصل برداشتیم، دیگر من هم با آن اصل مقدم بر او، وقتی در عالم تحیر عملی آمدم دیگر تحیری ندارم، وارد و حاکم بر مقام عمل من است. همه تلاش من برای همین است.

شاگرد٢: عالم ثبوت عالم مصالح و مفاسد است یا عالم جعل و انشاء است؟ مرحله‌ای قبل از مرحله جعل است؟

استاد: آن چیزی که مجرای اصل من است، در انشاء است. آیا مولی لزوماً این کار را انشاء وجوب فرموده یا نه، می‌دانم انشاء کرده اما منحصر در این نبوده؟ اصل عدم تعین این کار خاص است در انشاء مولی.

شاگرد٢: این‌که می‌فرمایید مئونه دارد، در عالم اثبات خوب است، ولی در عالم ثبوت خیلی بعید به نظر می‌آید که در جعل شارع بحث مئونه را مطرح کنیم. شارع در مقام جعل توجهش به چیزهای دیگری است. این مئونه داشتن یا نداشتن به نظر می‌آید با عالم جعل سازگاری نداشته باشد.

شاگرد٣: به تعبیری اگر خودمان بخواهیم انشاء کنیم -می‌توانیم تنظیر کنیم- همان‌طوری که می‌توانم بگویم این را انجام بده، می‌توانم بگویم این دو را انجام بده. این چه موونه ای دارد؟

 

برو به 0:35:32

استاد: یعنی در عالم انشاء چه مولی بگوید این کار را بکن و چه بگوید مخیر بین این و این هستی –که ایشان هم گفت «تسویه»- برای او فرقی نمی‌کند. ما که نمی‌خواهیم به‌عنوان نفس الامریات، بگوییم دو نفس الامر با هم فرق دارند. منظور من این است که در خود نفس الامریات، اگر بخواهیم برای رفع تحیّر خودمان، اصل جاری کنیم. گاهی اصل برای قطع به فراغ ذمه است… .

شاگرد: جایش اینجا نیست.

استاد: یعنی اگر ما شک کنیم یک انشائی صورت گرفته یا نه، نمی‌توانیم بگوییم اصل عدم ازلی – نبود این انشاء- جاری است؟!

شاگرد: این هم جای تردید است.

استاد: عدم ازلی محل بحث بود، بعض مواردش… . تا «عدم» را چطور معنا کنیم. اگر عدم را به‌معنای عدم ازلی رتبی معنا کنیم، ظاهراً مشکلی نداشت؛ نه عدم ازلی زمانی -یعنی یک زمانی بود که این نبود-؛ نه، عدم ازلی رتبی، به این معنا که در رتبه ای هست که این انشاء نیست. در این رتبه نیست، شک می‌کنیم در رتبه متأخر چنین انشائی هست یا نیست. آن اصل باید با یک مئونه ای – با یک مئونه ثبوتی، نه اثباتی- این طرف قرار بگیرد. مثلاً من شک می‌کنم کسی ولد دارد یا ندارد -حالا زمانیِ آن را در نظر بگیرید یا غیر آن را- یک وقتی است که می گویید من می‌خواهم ببینم در لوح محفوظ برای این شخص، بچه می‌شود یا نمی‌شود؟ آیا همین‌جا اصل عدم معنا دارد یا ندارد؟ اصل عملی؟ این را می‌خواهم عرض کنم.

شاگرد: اصل این است که نشود؟

استاد: بله، اگر عدم ازلی را به‌معنای رتبی گرفتیم. یعنی او یک رتبه‌ای دارد «لاولدی». باید از طریق لوح محفوظ یا اخبار به غیب، بفهمیم که این عدم ازلی برای او می‌شود یا نمی‌شود؟ شما وقتی به لوح محفوظ مراجعه می‌کنید، اصل بر این است که وَلَد دار بودن و تقدیر ولد برای شما محرز شود؟ یا می‌گویید هیچ فرقی ندارد؟ وقتی من سراغ لوح محفوظ می‌روم، چه بگویم وَلَد دارد و چه بگویم وَلَد ندارد، فرقی ندارد! خلاصه یا دارد یا ندارد! نه، اینگونه نیست، این ها فرق دارد. ولد داشتن در عالم ثبوت مئونه می‌برد، یعنی من دنبال احراز او هستم. و الّا اگر در لوح محفوظ پیدا نکردم، می‌توانم بگویم اصل نداشتن است. نمی‌دانم این اندازه را ممکن است تصدیق کنیم یا نه؟

شاگرد: مساوی بودن این ها در عالم ثبوت به ذهن می‌آید.

استاد: نه، همان جا هم مساوی نیست.

تفکیک بین تاسیس اصل ثبوتی و مقام احراز واقع

شاگرد٢: شما می‌گویید اگر پیدا نکرد، می‌گوید نیست. مثلاً یک نگاهی کرد و چیزی ندید، می‌گوید نیست. این «نیست» را که باز او برای خودش می‌گوید و عالم اثبات می شود.

استاد: درست است. چندبار دیگر هم جلوتر عرض کردم، ما یک مباحثه‌ای داشتیم، مباحثه درایه، شاید وجیزه شیخ بهائی بود. همان روزهای اول، آقائی می‌آمد. مباحثه شد، داد و فریاد که… . بحثمان سر تصنیفات و مصنفات در اسلام بود. ظاهراً در مورد سنن ابورافع صحبت شد که می‌گویند اول کتاب او بود و… . بحث در این شد که قبل از او بوده یا نه. او می‌گفت اصل عدمش است، نظیر همین‌جا. عده‌ای گفته اند اولین سنن، سنن ابی رافع بوده، حالا شک می‌کنیم قبل از آن  بوده یا نبوده، اصل عدم آن است.

خب عرض من هم این بود که اینجا جای اصل نیست. چند بار دیگر هم عرض  کردم. می‌گفت چه مانعی دارد، اصل عدمش است. آخه در کارهای تحقیقی «اصل عدمش است» یعنی چه؟ در کارهای تحقیقی می‌خواهیم ببینیم هست یا نیست؛ باید برویم و تحقیق کنیم. در احراز واقع جای اصل نیست. آن ها را من قبول دارم.

منظور این‌که من در اینجا همراه شما هستم. وقتی می‌خواهیم تحقیق کنیم و می‌خواهیم ببینیم واقع این است که ولد دارد یا ندارد، از اول بگوییم اصل این است که ندارد دیگر! خب من می‌خواهم ببینم دارد یا ندارد، شما می‌گویید اصل عدم آن است؟! وقتی در مقام تحقیق و احراز واقع است… . اما کسی که احراز دنبال واقع است، یک انگیزه‌های کاربردی هم دارد، یعنی می‌خواهد الآن بر آن تحقیقات خودش یک آثار عملی بار کند، تدبیری کند، برنامه‌ریزی بکند. اینجاست که در مرحله پس از تحقیق و احراز واقع، تحیّر عملی پیش می‌آید، اینجا جای اصل است، پیش می‌آید. هیچ مانعی ندارد که ما در نفس الامریات، به این معنا اصل جاری کنیم. یعنی ما الآن می‌خواهیم ببینیم که بچه دارد یا ندارد؛ برای او مقدّر شده یا نه. اینجا که جای اصل نیست. اینجا تا آخرش هم برایم مجهول است.

 

برو به 0:41:07

اما حالا می‌خواهم برنامه‌ریزی کنم، می‌خواهد برنامه‌ریزی ای کند که وجود ولد در این برنامه‌ریزی دخیل است. حالا چه کار کند؟ بگویم دارد یا ندارد یا مردّد است؟ هیچی. من این را می‌خواهم عرض کنم. عقلائیا می‌گویند «داشتن» باید احراز شود؛ نه این‌که بگوید چون نتوانستی لوح محفوظ را بدست بیاوری که ولد مقدر شده یا نه، همین‌طور به حالت ابهام بگذار. اگر می‌خواهد برنامه‌ریزی کند، در بناگذاری بر طبق کار تحقیقی، بناگذاری بر کدام یک از آن‌ها است؟ عرض من این است که بناگذاری بر عدم ازلی است.

شاگرد: این عالم اثبات، دیگر؟ فرمودید بناگذاری.

استاد: نه، اثبات یعنی کلام مولی. اصل عملی، اثبات نیست.

شاگرد: بناگذاری در مرحله جعل قانون و اعتبارات قانونی مطرح می‌شود؟

استاد: برای رفع تحیر، نه برای چیزی که مطابق با ثبوت است. جعل قانون اصل عملی با جعل تقنین عناوین اولیه دوتا است. من یک وقتی است بناء گذاری می‌کنم و یک وقتی هم هست که بر طبق ثبوتات، قانون می‌گذارم. من الآن نمی‌خواهم قانون بگذارم، می‌خواهم تدبیر بناگذاری بکنم. فعلاً در تدبیر امور، بناء را بر کدام بگذاریم؟ همین‌طور تا آخر مردّد باشم که ولد دارد یا ندارد؟ یا نه، بنابگذارم که دارد یا بنا بگذارم که ندارد؟ در این بناء گذاری کدام جلوتر است؟ من عرضم این است که عدم جلوتر است. عدم ازلی مقدم است. کار عقلائیش همین است. یعنی آن‌ها می‌گویند ولو من دست نیافتم و الآن هم مردد هستم، اما در بناگذاری داشتن ولد مئونه می‌خواهد، عدم مقدم است. این عدمی است که علماء می‌گفتند و عده‌ای در آن خدشه می‌کنند، به نظرم به این معنا، خدشه‌ای ندارد؛ یعنی صرف تقنین بناگذاری است. روی این کلمه بناگذاری خیلی تأکید دارم. من هنوز در ورای بناگذاری،  واقعاً هیچی نمی‌دانم و هنوز هم شک دارم. به تعبیر شما که فرمودید وَلَد داشتن مئونه ثبوتی بیشتری می‌برد یا نداشتن؟ هیچ‌کدام. فرقی ندارند، همین که شما می‌فرمودید. این‌ها نکات خوبی است. هیچ‌کدام موونه بیشتری نمی برد، واقعاً همین‌طور است. من می‌خواهم ببینم سنن ابورافع اول بوده یا قبل از آن هم بوده؟ اصل عدم آن است. اصل یعنی چه؟! واقعاً در ثبوت اول بودن ابورافع با پنجم بودنش، هیچ فرقی ندارد ثبوتاً. باید برویم تحقیق کنیم و ببینیم کدام یک از آن‌ها است. اما در بناء گذاری فرق می‌کند. من الآن می‌خواهم مدیریتی بکنم مصنفات را، نظمی برای آن درست کنم، تحقیقات تاریخی بکنم، در بناء گذاری من تاثیر دارد. نمی‌توانم تا آخر کار، بناءگذاری را مردد بگذارم.

تفکیک بین بناءگذاری در عالم اثبات با بناءگذاری بعد از تحیّر در عالم اثبات

شاگرد: عرض من این است که این بناگذاری در عالم اثبات مطرح می‌شود. یعنی وقتی که کاری به عالم ثبوت ندارد.

استاد: ببینید اصطلاح اصولی عالم اثبات این است که …

شاگرد: یعنی پس از عالم جعل، مثلاً فرض کنید در مرحله امتثال.

استاد: نه، عالم اثبات، نه امتثال است، نه اصل عملی است. عالم اثبات یعنی آن وقتی که مولی می‌آید از انشاء نفس الامری خودش پرده برمی‌دارد؛ عالم اثبات یعنی عالم کلام مولی، عالم پرده برداری مولی از عالم ثبوت و از انشاء خودش. خب من که بناگذاری می‌کنم که کار مولی نیست، عالم اثبات نیست که! عالم اثبات برای من مشکوک بوده که ثبوت را برای من روشن کند، می‌گویم حالا که اثبات برای من روشن نیست، می‌خواهم بناگذاری کنم.

یک بناگذاری این است که برای خودم می‌خواهم قطع به برائت ذمه پیدا کنم، همه علماء فرموده‌اند و ما هم قبول داریم که اصل بر تعیین است. من عرض می‌کنم یک بناء گذاری هم این است که به قبل از بناء گذاری برای خودم برویم، یک بناگذاری ثبوتی بکنیم برای انشاء مولی، که حالت تقدم پیدا کند بر بناءگذاری من در مقام رفع تحیر عملی خودم.

شاگرد: منظور شما از عالم اثبات، عالم تنجیز و تعذیر است؟ یعنی جعل به منِ مخاطب ابلاغ شده و رسیده باشد؛ یعنی پس از عالم جعل، عالم اثبات می‌شود؟ یعنی به منِ مکلف رسیده باشد.

استاد: منِ مکلفی که عالم جعل به من رسیده، این عالم اثبات نمی‌شود.

شاگرد: به من نه، یعنی شرایطی فراهم شود که بدانیم مولی جعل را ابلاغ کرده و می‌خواهد. یک موقعی در جعل فوائدی هست اما به دلائلی آن را نمی‌خواهد. ولی این‌که رسیده و ابلاغ شده…

استاد: آن کاشف هایی را که مولی به کار می‌گیرد برای آن مکشوف -که انشاء نفس الامری است-؛ به آن کاشف ها می‌گوییم عالم اثبات. وقتی هم در مرحله بررسی کاشف های آن‌ها هستیم، می‌گوییم عالم اثبات. اگر صحبت اجماع داریم، اگر صحبت اطلاق داریم، اگر صحبت از شهرت داریم، همه این‌ها عالم اثبات است.

شاگرد: یعنی رسانه‌ای کردن جعل توسط شارع؟

استاد: بله، این رسانه و محتوای رسانه را عالم اثبات می‌گوییم. اگر دست ما از این رسانه کوتاه شد -به این معنا که مبهم بود- حالا من باید چه کار کنم؟ این بناءگذاری من عالم اثبات نیست، نمی‌توان گفت این عالم اثبات است. این بناگذاری من است بعد از این‌که عالم اثبات برای من کاری انجام نداده است.

شاگرد: این بناء گذاری ما است در عالم اثبات. خودش عالم اثبات نیست، ولی در حیطه عالم اثبات، این بناگذاری را می‌کنیم. چاره‌ای نداریم.

استاد: درست است. یعنی دو مرحله داریم. جلوتر هم عرض کرده بودم. اصاله الظهور، اصاله الاطلاق -اگر یادتان باشد این از چیزهایی بود که معروف نبود- من عرض کردم خود این اصل های لفظی، خودشان اصل عملی هستند. این جور معروف نیست. عرض من این بود و الآن هم خیالم می‌رسد همین‌طور است. فقط تفاوت آن همانی است که شما گفتید. بعضی وقت ها در مباحثه بحث به جای خوبی می‌رسد که می‌توان فرق هایی که آدم مد نظرش هست را پیدا کند.

ببینید شما می گویید بناءگذاری در عالم اثبات؛ بله، اگر در عالم اثبات بناگذاری کردید اصل لفظی می‌شود. اما اگر بعد از عالم اثبات بناءگذاری کردید -یعنی نتوانستید در عالم اثبات بناگذاری کنید، سر نرسید و کار ما متحیر ماند- یک بناگذاری داریم بعد از عالم اثبات. همان جایی که می گویید دست ما از اصل لفظی کوتاه است پس برائت است.

این برائت دیگر عالم اثبات نیست. این برائت من، استصحاب من، برای بعد از اثبات است. اثبات نشد و نتوانستم احراز کنم، اماره ندارم -اثبات یعنی اماره دیگر- دست من از اماره کوتاه شد.

شاگرد: عالم اثبات که فعلیت اثبات نیست. یعنی ممکن است اثبات هم نشود ولی هر چه که هست بالأخره عالم اثبات است. بعد از عالم اثبات، چه عالمی داریم؟ چه اثبات بشود و چه اثبات نشود، بالأخره عالم، عالم اثبات است، در قبال عالم ثبوت. ولی ممکن است این اثبات و این کشف را نتوانیم انجام دهیم، ولی بالاخره عالم اثبات است.

استاد: نه، عالم ثبوت خودش چند مرحله داشت که صحبتش بماند. عالم اثبات یک عالم است. عالم اصول عملی در قبال اماره، هم یک عالم است، عالم اثبات نیست. وقتی دست شما از اماره کوتاه شد و اصل عملی جاری می‌کنید، اسم آن را عالم اثبات می‌گذارید؟ نه.

 

برو به 0:48:41

شاگرد: چرا؟

استاد: اصل عملی که اثبات نیست. اصلاً کاشف نیست. می‌گویید من می‌خواهم تحیرم رفع شود و بعداً هم نزد مولی عذر داشته باشم و بگویید خدایا، من نمی‌دانستم.

شاگرد: همان کاری که کشف می‌کند، اصل عملی هم می‌کند.

استاد: اصل عملی کشف می‌کند؟

شاگرد: یعن همان وظیفه ای که…

استاد: نه، رفتید سراغ وظیفه شاکّ، بحث جدا شد.

شاگرد: مکلف دنبال همین است.

مراتب عالم ثبوت و اثبات

استاد: نه، نباید مخلوط کنیم که! قطعاً وظیفه من شاک این بوده، این حرف دیگری است. بله، مکرر در مورد این صحبت کردیم. هر اصل عملی وظیفه واقعی است. اما نه این‌که وظیفه واقعی من، نسبت به عالم واقع باشد؛ نسبت به عالم واقع، که من هیچی از آن را احراز نکرده‌ام. معنای اصل این بود -حالا در استصحاب می‌گفتیم، اصل محرز است. از آن صرف‌نظر می‌کنیم- در اصول غیر محرزه احدی نمی‌گوید که این اثبات است. بله، وظیفه من قطعاً این است. اگر شما می‌خواهید بگویید اثبات یعنی وظیفه فعلیه من، خب، دارید این اصطلاح را توسعه می‌دهید، توسعه‌ای که مباحث اصول را تخریب می‌کند. عالم اثباتی که قبلاً می‌گفتیم یعنی عالم اماره؛ یعنی کشف حکم واقعی مولی؛ نه کشف وظیفه قطعیِ الآن من؛ بلکه کشف وظیفه واقعی من. کشف وظیفه یِ الآنِ من، عالم اصل عملی است. بعد از آن چه بود؟ پس عالم اصل عملی مترتب بر عالم اثبات بود. بعد از عالم بناءگذاری عالم فعلیت بود -که عرض کردم چقدر حرف‌ها در آن است- و مراتب فعلیت. بعد از مراتب عالم فعلیت عالم امتثال بود.

من این را مکرر عرض کرده بودم که اگر این‌ها در اصول جدا شود، بسیاری از بحث‌های سنگین کلاس، اصلاً رنگش عوض می‌شود. بحث‌هایی است که برای عالم امتثال است، یک جوری غلطیده و به عالم ثبوت رفته است. دیدید، خیلی می‌شود. من عرض کردم باید جدا کنید؛ عالم امتثال، عالم فعلیت، عالم بناگذاری، عالم اثبات. این‌ها فرق دارد. عالم اثبات غیر از عالم بناگذاریِ من است. خود عالم ثبوت هم مراتب دارد.

شاگرد: ترتیب آن را می‌فرمایید.

استاد: خود عالم ثبوت هم مراتب دارد. در عالم ثبوت، یکی عالم مصالح و مفاسد است، در ابتدای کار. بعد عالم اراده است. بعد عالم انشاء است، این‌ها در عالم ثبوت است. انشاء که صورت گرفت فعلیت -به اصطلاح آخوند در یکی از جاهایش- فعلیت به معنای تبلیغ به رسول فقط. وقتی در اینجا تبلیغ به رسول صورت گرفت، این فعلیت در اینجا می‌شود عالم اثبات. یعنی انشاء واقعی به تبلیغ به رسول، برای مکلفین مکشوف می‌شود، این می‌شود عالم اثبات. بیاناتی که شرع در آن دارند. بعد از عالم اثبات، عالم علم مکلف به این اثبات می‌شود، یعنی عالم می‌شود. عالم تنجزی که شما فرمودید برای مرحله بعد است. عالم اثبات این است، عالم تنجز علم مکلف است به این عالم اثبات، این هم یک مرحله. بعد مرحله‌ای است که اثبات برای ما کارایی نداشته باشد، یعنی نتواند نقش اثبات بودن خودش را -برای آن غرض ما- انجام دهد. یعنی با این‌که عالم اثبات آمده ولی باز هم در مقصود خودم متحیرم. این می‌شود عالم اصل عملی و بنا گذاری.

البته بناءگذاری در اثبات بود که اصل لفظی بود. بناءگذاری است اما در اثبات. و یکی دیگر این‌که اصلاً بناگذاری در عالم اثبات کار ما را تمام نکرد، این می‌شود بناگذاری بعد از عالم اثبات. بعد از عالم بناءگذاری، می‌شود عالم فعلیت، بعد از آن هم می‌شود عالم امتثال. فعلاً این بعدیت آن هم یک خورده…. . فعلاً در بعدیت بیانی هستیم. بعدیت تحققی ممکن است در شرایط مختلف فرق بکند. بعضی جاها تحقق یکی جلوتر باشد. مثلاً می‌گوییم حکم برای منِ جاهل محقق است ولو علم ندارم. این منافاتی ندارد. من جاهل حکم را دارم ولو علم نداشته باشم، «اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل».

والحمد لله رب العالمین

 

مدیریت امتثال، عوالم تکلیف، عالم انشاء، عالم اثبات، عالم امتثال، عالم بناگذاری، انواع فعلیت، دوران بین تعیین و تخییر،

 

---

 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 44١