بررسی مولفه های قاعده الجمع

[1]«الجمع مهما امکن اولی من الطرح»

«الجمع» :جمع قابل عرضه به عقلا

مقصود ما از «الجمع مهما امکن» و مراحلی که هر کسی پیشرفت بکند می­تواند جمع بالاتری انجام دهد، این است که اگر آن جمع را به عرف عقلاء عرضه کرد، آن را تأیید کنند. نه این‌که مراد، جمعی باشد که هر عاقلی به آن بخندد.

این، غیر از جمع عرفی است.جمع عرفی، جمعی است که ضوابط آن را علماء گفته اند[2]. اما این جمعی که می‌گویم جمعی است که خود عرف بر آن قادر نبوده است. هفتصد سال از علم فقه و مباحثه فقهاء گذشته، همه بین آن دو هنوز تعارض می‌دیدند. اما بعد از هفتصد سال فقیه دیگری می­آید بین آن دو جمع می‌کند[3].

اقسام جمع:

١.جمع عرفی

ما یک جمع عرفی داریم به معنایی که خود عرف جمع می کند مثل عام و خاص و حکومت و این ها. اصولیین حد واسطی بین جمع عرفی و تبرعی قرار ندادند. گفتند جمع یا عرفی است یا تبرعی،

٢.جمع مع الشاهد یا استظهار

اما جمع دیگری هم داریم که می شود اسم آن را گذاشت جمع مع الشاهد کما این که در بعضی جاها گفته می‌شود[4]، که به‌معنای آن جمع عرفیِ عام و خاص و… نیست. مثلاً در مثال ثمن العذره از روایت دیگری به‌عنوان شاهد تفصیل بین ماکول اللحم و غیر ماکول اللحم استفاده می‌کنیم، که اگر آن را به دست عرف دهیم، می‌گوید درست است[5].

استاد: همانی که من عرض می‌کردم: ظهور و جمع عرفی با استظهار[6] و کشاندن عرف به سمت آن چه که ما بعداً فهمیدیم.

شاهد شرعی، شاهد لبّی

شاگرد: مرحله دیگری از جمع هست که جمع بدون شاهد است، یعنی بدون این‌که دلیلی داشته باشیم جمع می‌کنیم، دلیلی نداشتیم ولی شاید این منظور باشد. بعضی جمع ها این طور است[7].

استاد: منظور شما از شاهد، شاهد خارجی شرعی است، یا منظور مطلق شاهد ولو شاهد لبّی باشد؟ قرائن عقلیه و این طور چیزها باشد؟

اگر شاهد به این معنا یعنی قرینه ای که عرف عام می­پذیرد و وقتی آن قرینه را در منظر عرف عام قرار بدهیم، برای او هم این جمع می‌آید، به‌عنوان یک جمعی که ظنِّ موردِ مشیِ عقلاء، به آن تعلّق گرفته است، این جمع هم مقبول است.

چون عقلاء یک سری ظنون اطمینانیه دارند که برای آن‌ها مانند قطع است. اما ظنون دیگری هم دارند که اطمینانی نیست اما طبق آن مشی می‌کنند. دنیای آن‌ها طبق همین ظنون می‌گردد.

٣.جمع تبرّعی

مرحله بعدی این است که این ظن هم نباشد، یعنی همان جمع تبرّعی است[8].

جمع از جیب بیرون آمده است، من درآوردی، یعنی من می‌گویم این به این معنا است و آن به‌معنای دیگر[9].

«اولی»= باید / بهتر؟

چند سؤال ساده :

-«قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح» چه چیزی می‌گوید؟ وجوب جمع یا جواز جمع را می‌گوید؟«اولی» به‌معنای «یجب» است؟   این یک سوال.

صاحب کفایه فرمودند این از موارد «اذا جاز وجب» است؛ «اولی» تعیینیه، «اولی» یعنی حتماً و حال آن که ظهور کلمه «اولی» در این نیست[10]. شما که قبول نکردید و بعداً می‌گویید که هر کجا عام و خاص بود، مجبوریم که حمل کنیم، «اولی» را به‌ معنای تعیینیه گرفته‌اید.

اولویت در عقل عملی؛ اولویت در عقل نظری

این قاعده عقلی یا شرعی است؟ اگر عقلی باشد، اولویت در موارد عقلی تعیّن و وجوب می‌آورد و با اولویت عرفی که رجحان دارد، متفاوت است[11].

اولویت در عقل عملی وجوب نمی‌آورد. در عقل نظری وقتی فهم واقعیات شد، به‌معنای وجوب است. البته در عصر ما می‌گویند عقل نظری هم اولویت تشکیکی می‌آورد و صفر ویکی نیست. امروزه به منطق فازی معروف شده است[12]؛ اما در حکمت عملی اولویت به‌معنای وجوب نیست.

عقل می‌گوید مجموعه‌ای از امور را دیده‌ام و سبک و سنگین کرده‌ام و بهترین آن­ها این است؛ اما خلاف آن را هم رد نمی‌کند. می‌گوید چند راه را دیدم و در بین آن‌ها این بهترین است. به این معنا نیست که چون بهترین است پس واجب است. الآن در عقل نظری هم خدشه می‌کنند، می‌گویند که  قابل شدت و ضعف هست.فعلاً بحث ما در عقل عملی است دیگر.

می توانیم بگوییم تسامح در تعبیر است، چون قرار نیست تعبّدی بر این عبارت داشته باشیم[13].

من که تعبد عرض نکردم، من  می‌گویم: عقل عملی، بناء‌ عقلاء بر این است که می گویند: جمع بهتر است. اما آیا «بهتر» به‌معنای وجوب است؟! عقلاء مجموع امور را دیده‌اند و می‌گویند تا جایی که می‌توانید جمع کنید اَولی است،  یعنی مستحب است، اولویت به معنای استحباب شرعی هم نمی خواهم بگویم؛ یعنی بهتر است. همان بهتری که خودمان می فهمیم. این کجایش ایراد دارد؟ این‌ طور نیست که عقل عملی یا می‌گوید بکن یا می­گوید نکن. عقل عملی چون حِکَم و مصالح را می‌بیند و سبک و سنگین می‌کند، گاهی می‌گوید چند راه جلوی تو هست، این بهتر است.

«اولی»: اولویت تلاش برای جمع

درجایی که در هر دو «صدّق العادل» جاری است و حجیت هر دو ثابت است، حالا اینجا به عنوان یک امر رجحان دار می گویم اگر شد، جمع می کنم و اگر نشد جمع نمی کنم؟! آیا عقل می تواند این چنین حرفی بزند؟ اینجا عقل مجبور است جمع کند؛ چون اگر یکی از آن‌ها را بگیرد، یک «صدّق العادل» را کنار گذاشته است[14].

منظور این نیست که وقتی جمعی صورت گرفت دلبخواهی است، عقل این را نمی گوید. به این معنا که اگر خواستی جمع بکن و اگر خواستی جمع نکن، عقل این را نمی­گوید. شما می­گویید وقتی من فهمیدم که این دو کلام خیلی خوب با هم جمع شد، می­توانم این جمع را کنار بگذارم و به آن عمل نکنم، لکن منظور این نیست، منظور چیز دیگری است. شما می‌گویید مثلاً در عام و خاص، عقل می‌گوید اگر خواستید جمع بکنید، اگر نخواستید جمع نکنید، منظور ما این نیست.

منظور ما «مهما امکن» است، یعنی تلاش برای جمع است، نه این‌که وقتی جمع صورت گرفت، می‌توانیم آن را رها کنیم. وقتی جمع صورت بگیرد به گونه­ای که اگر آن را به عرف عام عرضه کنیم آن را می‌پذیرد، یعنی بعد از این که زحمت کشیدیم و جمعی که نزد عرف مقبول است را پیدا کردیم، حالا بگوییم همچنان مختار هستیم که به آن اخذ کنیم یا نه؛ ما این را عرض نمی­کنیم[15].

موضوع تخییر:  تحیّر مستقر

به قول حاج آقا چشمش را باز کند[16]. «مهما امکن» یعنی اگر به اندازه ی یک مطالعه­ی واضحی انجام داده بود و به همین اندازه تأمل کرده بود، جمع میان آن دو برای او واضح می‌شد، اما با این حال او تعارض دید و حکم کرد، آیا این مجتهد را معذور می‌دانید؟ نه؛ چون منظور شارع درجایی‌که می‌گوید وقتی متحیّر شدی امر بر تو سهل است، منظور تحیّر مستقر است. حتی اگر بعد از نماز مغرب شک کردی که باطل است یا نه، در جایی است که شک بعد از تروّی مستقر بشود[17]، نه این‌که چون مجتهد است، به کوچک ترین تنافی­ای که در ذهنش حاصل شد بگوید تخییر جاری است.

اما اگر تحیر برای این مجتهد مستقر شد و بیش از این نفهمید -اگر شیخ انصاری باشد بین این­ها جمع می­کند، اما این شخص بیش از این نمی­فهمید- اگر چنین شخصی -که اساتیدش گفته اند که او قوه اجتهاد دارد- مطالعه کرد و گیر افتاد، می‌گوید تعارض است، لذا می‌تواند تخییر را جاری کند. زیرا برای او تحیر مستقر شده است، هر چند برای کسی مثل شیخ مستقر نشده باشد.

یعنی اگر برای شخصی تحیّر پیش بیاید حتماً باید بین آن‌ها جمع کند،اما اگر برای دیگری تحیّری نداشت وظیفه او تخییر نیست.«اذن فتخیّر» امام شامل او نخواهد بود. بلکه آن تخییر برای کسی است که متحیّر است. تکلیف نکرده ام آن متحیر را که بایست و فکر کن، آن هم با توسعه‌ای که فقه و حقوق و علوم انسانی دارد، انسان‌های عادی می‌دانند که این علوم چه توسعه‌ای دارد؛ چه برسد به معالی.

تلاش جایز؛  تلاش واجب

بنابراین به صورت کلی تلاش برای رسیدن به جمع جایز است، برای کسی که تلاش مثل «چشم باز کردن» است این تلاش واجب است برای صدق اینکه این تحیّر مستقرّ بشود.

تبیین نظام مراتبی در متعارضین

١. تخییر؛ ادون المراتب

اولویت، یک قاعده کلی می‌دهد.اصل بزنگاه عرض من ، این است.وقتی با دو تا خبر عادل مواجه شدی که منِ‌ مولا گفتم: این ها را تصدیق کن، اذهان مختلف است، به قول شما عرف متحیّر می‌شود، بزرگانی از فقهاء بین روایات تعارض دیده‌اند؛ اما بعدی­ها دقت می‌کنند، می‌بینند که بین روایات تعارض نیست.

الزام به جمع: عسر و حرج

خب وقتی عرف این طور است آیا باید شارع یک تکلیف شاقّی بکند؟ یعنی آیا شریعت سهله سمحه می­گوید که باید خودت را بکشی تا بین آن‌ها جمع کنی؟ نه. اتفاقاً اساس قاعده مرجّحات تخییریه بر سهولت بوده است، لذا کسانی مثل کلینی و… که می‌گویند: ترجیحات جایز است، نه واجب، می­گویند شارع در یادگیری احکام و نشر شریعت با وجود شرایط تقیه و… خیلی آسان گرفته است.خود مولی فرموده که من بین شما اختلاف می‌اندازم و این اختلاف هم مصلحت دارد.[18] شیخ مکرّر استشهاد می‌کند[19] به «انا القیت الخلاف بینکم[20]».

این مطلب با ضمیمه سخن برخی از اصولیین است که قاعده عقلائیه اولیه را تخییر می‌دانند[21] که در این صورت روایات هم ارشاد به همان قاعده اولیه می‌شود.روی این حساب ما تکلیف الزامی نداریم و «فتخیر» می‌آید.

تخییر :  تسهیل

با در نظر گرفتن این شرایط می‌گوییم: اساس حکم به تخییر، برای سهولت در دست یابی به مسائل شرعی است. لذا مولی می‌فرماید وقتی عادل خبر داد از حرف او رد نشو. حالا اگر بعداً گیر ‌افتادید -آیا مراد، گیرافتادنی است که مثل امام صادق ^{علیه‌السلام} گیر بیافتند؟ بابا! چه کسی چنین قدرتی دارد؟! حضرت می‌فرمایند من یک کلمه که برای شما می­گویم، «لی منها سبعین مخرجاً[22]» یک کلام می گویم،هفتاد محمل برایش دارم، خُب عرف کجا این محمل­ها را می فهمد[23]؟

پس وقتی با دو روایت برخورد می‌کنیم – روایاتی که هر کدام ممکن است هفتاد محمل داشته باشد- عرف عام خیلی زود متحیّر می‌شود. شارع در این مواقع چه تکلیفی را برای او قرار داده است؟ شارع می‌گوید وقتی دو عادل مطلبی را آوردند که با ذهن تو نساخت، امر را بر تو سهل گرفتم، یکی از آن‌ها را بگیر. اذا لم تعلم فموسع علیک[24]». یعنی وقتی معلوم نشد مُوسّع است، لذا صاحب کفایه می‌گفتند که تخییر اطلاق قویی دارد[25].

اگر امر به جمع الزامی باشد به عسر می‌افتند، یعنی باید صبر کنند یا جمع کنند؛ کاملاً امر را سهل گرفتند.

بعد وارد کلاس­های بالاتر این مطلب می­شویم. شریعت سهله ای که برای عموم فرموده وقتی تحیّرشان مستقر شد، مخیّر هستند، آن‌ها را نه به ترجیح و نه به جمع الزام نکرده‌ است. کلاس­های بالاتر همین است که شیخ و غوالی اللئالی می­فرمایند که باید صبر کنی و ردّ نکنی.

مرحله اول شارع می‌گوید وقتی عادل برای تو خبر آورد از آن رد نشو. اگر بعد از تصدیق او تحیّر مستقر داری ، یکی را بگیر، بر تو سخت نمی‌گیرم . و لذا از آنجا که نمی‌توانی به هر دو عمل کنی، می­توانی حرف یکی از عادل ها را کنار بگذاری.

اصل بر این است، از باب تسهیل.

٢. ترجیحات

البته ترجیحات هست و عمل به آن مندوب است و می‌توان راجح را گرفت،

ندبی بودن ترجیحات

اما باز هم سراغ راجح رفتن را، بر تو واجب نمی­کنم، حالا بعداً به شواهد آن در روایات می‌رسیم. در آن روایات، خود راوی تسویه درست می‌کند[26]، والّا امام در هر جا یک ترجیحات خاصی را ذکر می‌کند. فلذا شارع رفتن به‌دنبال ترجیح را هم واجب نکرده است، زیرا به‌دنبال ترجیح رفتن تکلیف سختی است و مستلزم عسر است.

کسب شهرت کار آسانی است؟!  یک کلمه می گوییم. مگر «خذ بما اشتهر» کار آسانی است که این راوی عرض کند «کلاهما مشهوران[27]»؟ نمی گوید: من نمی دانم، می گوید: کلاهما مشهوران حالا کسی که نمی­داند که این­ها مشهور اند چه­کار باید بکند؟ الزامی ندارد الآن که وسائل و مستدرک در دسترس است، چه هنگامه­ای می‌شود، چه برسد به زمانی‌که باید مسافرت برود یا صبر کند یا احتیاط کند.

بنابراین شارع می‌گوید: امر سهل است و به‌دنبال ترجیح رفتن، خوب است ولی الزامی ندارد[28].

٣.جمع؛ اعلی المراتب

وقتی به این شکل شد، نوبت به مراحل بعدی می‌رسد. واقع مطلب و کلاس‌های بالاتر این است که بین آن‌ها جمع کنی، یعنی بین هر دو روایت جمع کنید. بیشتر روایات هم به این نحو است.

رویه فقها: تلاش برای جمع

پس اصل جمع کردن الزامی نشد؛ اما فقهاء در طول تاریخ فقه به‌دنبال افضل هستند. افضل، این است که اگر استاد نتوانست جمع کند، شاگرد تلاش می‌کند که بین آن ها جمع کند. آیا این یعنی جمع غیر عرفی؟ نه، بلکه می­خواهد جمعی را پیدا کند -هرچند عرف و علماء بر آن قادر نبودند- اما بعد از این‌که آن جمع را کشف کرد و به عرف عرضه کرد، همه آن‌ را می‌پذیرند. همه عقلاء و عرف بعدی می‌گویند: نِعمَ الجمع. این جمع چه ایرادی دارد؟

از ابتدا این جمع واجب نبود زیرا عسر داشت، اما کار خوبی بود، نه اینکه ممنوع بود، شیخ به‌گونه‌ای معنا می‌کنند که گویا ممنوع است. می‌گوید اگر عرف فهمید فَبِها؛ اما اگر نفهمید دیگر حق نداری به‌دنبال آن بروید. پس چطور این نوع جمع ها را از فقهاء نقل می‌کنید و خودتان تلاش می‌کنید بین آن‌ها جمع کنید؟!

بنابراین کل بحث به این بر می­گردد که باید عادل را تصدیق کنیم و در مراحل بعدی کلاس‌های مختلفی شکل می‌گیرد. تا ممکن است باید به‌دنبال جمع برود و فهم خود را بالا ببرد.

در روایات آمده که «اعرفوا منازل شيعتنا على قدر روايتهم عنا و درايتهم منا[29]»، «إنا و الله لا نعد الرجل من شيعتنا فقيها حتى يلحن له فيعرف اللحن‏[30]»، « لا يكون الرجل منكم فقيها حتى يعرف معاريض كلامنا[31]». آیا این روایات به این معناست که فوراً تا تعارض شد آن‌ها را کنار بگذارند؟! نه، بلکه می‌گوید عادل را تصدیق کن، بعد از تصدیق او کلاس فقاهت شروع می‌شود. والّا اگر این نباشد که فقاهت کنار می‌رود، جمع کنار می‌رود. در خیلی از مواردِ عام و خاص، عرف عام متحیّر می‌شود، اما در کلاس اصول شما با حکومت و ورود و تخصیص آن‌ها را حل می‌کنید، و جلو می­روید. بعد از این‌ هم که آن را حل کردید، دیگر مجاز نیستید بگویید مولی بر من آسان گرفته و می‌توانم بین آن‌ها جمع نکنم. چون مولا بر من آسان گرفته است  ولو مرادش را فهمیده ام، جمع را کنار بگذارم.این دیگر ممکن نیست؛ بله، برخی از جمع ها هست که باز مجال را باقی می گذارد یعنی جمع هایی است که ما را به حدّ اطمینان نمی رساند. این حرف دیگری است. این کلّی بحث من است. روی آن فکر کنید.

مدیریت شارع در تعارض اخبار

فحص در شبهات حکمیه؟

در فضای شبهه حکمیه باید مظانّ آن حکم دیده شود، آن وقت ما در مورد جمع یا ترجیح -که می فرمایید به نحو الزام نیست،-حتی در مظانّش که اگر یک باب دیگر را نگاه کنیم در آن باب شاهدی برای جمع پیدا می کنیم،آیا این کار را نکنیم؟ یا در ترجیح اگر یک مقداری جستجو کنیم می توانیم بفهمیم که آن آقا اعدل است،‌این را هم بگوییم لازم نیست[32]؟!

این فرمایش شما را قبول داریم. بعضی وقت هاست که می گویند«لولا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک[33]»، این قدر قوی است ولی اینکه شما بیایید آن را کلی کنید و یک کلمه الزام روی آن بگذارید؟! خیلی مشکلات به وجود می­آید.

الآن شما به مجتهد می‌گویید: باید صبر کنی و مظانّ را مراجعه کنی، درحالی‌که الآن محلّ ابتلای او شده است، مشکل دارد، ظهر می‌خواهند این غذا را بپزند، فلان شیء باشد یا نباشد؟ بگوییم صبر می‌کنیم و همه جا نباید بپزند[34]. آدم می بیند که  توقف کردن در عمل لوازمی دارد. یعنی بگوییم چون شبهه حکمیه است، باید صبر کنید. به خاطر این بوده  که قاعده اولیه را بر حرمت گذاشته­اند. اگر کلمه الزام به دهن مولی بیاید –الزامی که طبلش زده شده باشد- در صورت تعارض باید صبر کند.

همان جا فرمودند: تنبیه یا تذنیب: «لایجوز اجراء البرائه الا بعد الفحص[35]». دلیل آن چیست؟ وقتی امام می‌فرمایند «کل شیء لک حلال[36]» –اگر بگوییم شامل شبهات حکمیه هم هست- «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی[37]»، شما می‌گویید تا وقتی فحص نکردی؟ دلیل شما چیست؟ دلیل شرعی. می‌گویید اجماع؟ جالب است آن جا را ببینید. ما این‌ها را از اجماع خارجی به دست آورده‌ایم. والّا خود ادلّه فی حدّ نفسه برای آن قیدی نیاورده اند.

در شبهات موضوعیه می‌گویید: بدون فحص اصالت الطهاره جاری می‌کنند و دلیل آن اجماع است[38]. البته در همین‌جا هم اگر مثل چشم باز کردن باشد، چه کسی می‌گوید فحص لازم نیست[39]؟ ولی اصل این‌که در شبهات حکمیه نیازمند فحص هستیم چه دلیلی دارد؟ از کدام یک از ادله برائت این قید را استفاده کرده بودید؟ یعنی اول باید فحص کنم و سپس در شبهات حکمیه، برائت جاری کنم.

قاعده اولیه؛ تسهیل

وقتی تکلیف باشد، طرف توقف می‌کند این است که عسر دارد. کسانی که در امور عبادی دچار وسواس می‌شوند، به محض این‌که بگویید فلان امر الزامی است، مثلاً بگویید واجب است که احراز کنید که در اعضاء وضو مانعی نیست، خب، آن شخص دچار مشکل می‌شود، یعنی هزار بار نگاه می‌کند. لذا وقتی می­گویید که واجب است ترجیح را پیدا کنید یا واجب است جمع کنید، دیگر نمی‌تواند حرف بزند، به خلاف این‌که بگوییم شارع برای دست یابی به احکام شریعت سهولت قرار داده است. « مُوسّع علیک»، « مِن باب التسلیم[40]» یعنی تو تسلیم مولی هستی. اگر به نظرت دو روایت خلاف آمده، هر کدام را می‌خواهی بگیر.

اما وقتی که پیشرفت کردی یا این که شخصی که بالاتر از تو است، آن روایات را می­بیند می­گوید: بین آن‌ها تعارض نبوده است. منظور از این روایت، این است و منظور از دیگری آن است.

بیان مراتب بالاتر؛ کسب فضیلت

به خلاف این‌که از اول بگوییم دست تو بسته است. البته این‌که بگوییم دست تو بسته است از کارهای خوب است. حالا بعداً در روایات توقف عرض می‌کنم. در بسیاری از روایات وقتی معصوم می‌دید که به صلاح شخص است، می‌فرمایند که توقف کن، حرف نزن، انتخاب نکن. معلوم است که انتخاب، از رده‌های بالای احتیاط می‌باشد و فضل است، اما حکم اولی نیست؛ توقف، الزام نیست. اگر بگوییم: توقف کن، ببینید چه عسری دارد برای عده ای که بخواهند توقف کنند. واضح و آشکار است که توقف منجر به عسر می‌شود و لذا قاعده اولیه، تخییر است. این امر سهل را مولی قرار داده که عسری پیش نیاید.

اما برای دفع عسر، ما را از فضیلت محروم نکرده است؛ بلکه به بیانات مختلف رده‌های بالاتر تخییر را بیان کرده است؛ ترجیحات منصوص و غیر منصوص و انواع مطالب مختلف را برای پیشرفت ذهنی و بالا رفتن فهم ما از روایات بیان کرده است. اما این‌ها الزام نبوده زیرا لازمه آن عسر است[41].

[1] متن بالا،‌ برگزیده  مطالب استاد در مورد قاعده الجمع مهما امکن است که در جلسات کفایه الاصول، مبحث تعادل و تراجیح سال ١٣٨٨-١٣٩٩ مطرح شده است. نسخه ی کامل این گردآوری را می توانید در اینجا مشاهده کنید.

[2] در توضیح جمع عرفی چنین گفته اند:

التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضا بأن علم بكذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا

و عليه فلا تعارض بينهما بمجرد تنافي مدلولهما إذا كان بينهما حكومة رافعة للتعارض و الخصومة

بأن يكون أحدهما قد سيق ناظرا إلى بيان كمية ما أريد من الآخر مقدما كان أو مؤخرا

أو كانا على نحو إذا عرضا على العرف وفق بينهما بالتصرف في خصوص أحدهما كما هو مطرد في مثل الأدلة المتكفلة لبيان أحكام الموضوعات بعناوينها الأولية مع مثل الأدلة النافية للعسر و الحرج و الضرر و الإكراه و الاضطرار مما يتكفل لأحكامها بعناوينها الثانوية حيث يقدم في مثلهما الأدلة النافية و لا تلاحظ النسبة بينهما أصلا و يتفق في غيرهما كما لا يخفى.

أو بالتصرف فيهما فيكون مجموعهما قرينة على التصرف فيهما أو في أحدهما المعين و لو كان الآخر أظهر …

…و لا تعارض أيضا إذا كان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر كما في الظاهر مع النص أو الأظهر مثل‏ العام و الخاص و المطلق و المقيد أو مثلهما مما كان أحدهما نصا أو أظهر حيث إن بناء العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر.

و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين (كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 43٧-438)

إذا ورد دليلان متعارضان من حيث الدلالة فإن رأى العرف بينهما جمعا بحيث لم يبق متحيرا في استكشاف المراد منهما و حصل من ضم أحدهما إلى الآخر ظهور آخر لأحدهما أو لكل واحد منهما غير ما كان ظاهرا فيه من دون ملاحظتهما معا بحيث يكون أحدهما قرينة على التصرف في الآخر أو كل واحد منهما قرينة للآخر فيكون الاستظهار من جهة القرينة فلا بد من الجمع بين الدليلين‏لمساعدة طريقة المحاورة العرفية عليه فينتفي التعارض بينهما

و للجمع العرفي أقسام‏

تأتي تحت عنوان القواعد المتفرعة عن هذه القاعدة، و هي قاعدة تقديم النص على الظاهر، و تقديم الأظهر على الظاهر، و تقديم الخاص على العام، و تقديم المقيد على المطلق، و قاعدة الورود، و قاعدة الحكومة، و قاعدة شاهد الجمع، و غير ذلك.(قواعد أصول الفقه على مذهب الإمامية، ص: 449-450)

أن التعارض إذا لم يكن مستقرا في نظر العرف بل كان أحد الدليلين قرينة على تفسير مقصود الشارع من الدليل الآخر، وجب الجمع بينهما بتأويل الدليل الآخر وفقا للقرينة.

و نقصد بالقرينة الكلام المعد من قبل المتكلم لأجل تفسير الكلام الآخر.

و الوجه في هذه القاعدة واضح، فإن المتكلم إذا صدر منه كلامان و كان الظاهر من أحدهما ينافي الظاهر من الآخر، و لكن أحد الكلامين كان قد اعد من قبل المتكلم لتفسير مقصوده من الكلام المقابل له، فلا بد أن يقدم ظاهر ما أعده المتكلم كذلك على الآخر، لأننا يجب أن نفهم مقصود المتكلم من مجموع كلاميه وفقا للطريقة التي يقررها.

و إعداد المتكلم أحد الكلامين لتفسير مقصوده من الكلام الآخر على نحوين:

النحو الأول: الإعداد الشخصي، أي الإعداد من قبل شخص المتكلم. و هذا الإعداد قد يفهم بعبارة صريحة، كما إذا قال في أحد كلاميه أقصد بكلامي السابق كذا، و قد يفهم بظهور الكلام في كونه ناظرا إلى مفاد الكلام الآخر و إن لم تكن العبارة صريحة في ذلك…

النحو الثاني: الإعداد العرفي النوعي بمعنى أن المتكلم العرفي استقر بناؤه عموما كلما تكلم بكلامين من هذا القبيل أن يجعل من أحدهما المعين قرينة على الآخر، و حيث ان الأصل في كل متكلم أنه يجري وفق المواصفات العرفية العامة للمحاورة فيكون ظاهر حاله هو ذلك.

و تسمى جميع حالات القرينية بموارد الجمع العرفي، و يسمى التعارض في موارده بالتعارض غير المستقر، لأنه يحل بالجمع العرفي، تمييزا له عن التعارض المستقر، و هو التعارض الذي لا يتيسر فيه الجمع العرفي.( دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏1، ص: 456-۴۵٩)

[3] با توجه به عبارات اصولیون در تعلیقه سابق،جمع عرفی در فضایی است که عرف برای حل تعارض بدوی، دچار تحیر و سردرگمی نمی شود و یکی از دو دلیل متعارض یا هردوی آن ها را قرینه بر کشف مراد شارع می بیند.به عبارت دیگر، جمع عرفی حلّ بالفعل مشکل و رفع تعارض بدوی موجود بین اخبار است. اما مقصود استاد از جمع، در جایی است که تعارض به حدی جدی است که در وهله اولی عرف را به چالش می کشد و او را متحیر می سازد، پس از سال ها فقیهی می آید و با کنار هم گذاشتن برخی ادله یا عنوان کردن برخی مقدمات چنان دو روایت را جمع می کند که تمامی ناظران خارجی آن را تصدیق می کنند.

در این مقام، نه عدم تحیر است و نه حل تعارض به سادگی و نه قرینیت. لذاست که تعریف جمع عرفی بر جمع ارائه شده از سوی استاد،‌منطبق نیست. اما در عین حال قاعده الجمع طبق بیان ایشان، این مورد را هم در برمی گیرد.

[4] مرحوم سید محمد کاظم یزدی در حاشیه خود بر رسائل می فرماید: ثم إنّ الجمع بين الدليلين،

قد يكون بحمل الظاهر على النص أو الأظهر ممّا يساعده فهم العرف لا يحتاج إلى شي‏ء من الخارج،

و قد يكون جمعا بشاهد كما إذا ورد أنّ العاري يصلّي قائما موميا، و ورد أيضا أنّ العاري يصلّي جالسا فإنّهما بحيث لا يعرف العرف وجه جمع بينهما، لكن لو فرض أنه ورد أيضا أنّ العاري يصلّي قائما مع الأمن من المطّلع و جالسا مع عدم الأمن صار هذا شاهدا للجمع بين الأوّلين بهذا التفصيل و يساعده العرف أيضا. و يمكن إرجاع هذا القسم إلى القسم الأول بملاحظة مجموع الثلاثة،

و قد يكون جمعا بالتأويل و ذلك كما إذا تعارض دليلان بالتباين و كان بحيث لو قطع بصدورهما يحكم العقل بلزوم إرادة ذلك المعنى التأويلي صونا لكلام الحكيم عن التناقض، ثم إنّ ذلك المعنى التأويلي قد يكون متّحدا و قد يكون متعدّدا بعضها أقرب من الباقي أو يكون الكل على السوية في القرب و البعد، إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ محل النزاع في القاعدة ما عدا القسمين الأوّلين كما لا يخفى(حاشية فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص447)

[5] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[6] استظهار آن است که روایتی نزد عرف عام بدواً مطلب را نمیرساند اما با ضمیمه قرائن خارجی یا داخلی ممهّد بیان شما میشود. برای مثال در ابتدای صحبت خود میگویید آقایان به من دل بدهید ؛ این چند مقدمه را در ذهن داشته باشید؛ وقتی روایت را میخوانید[بخاطرمقدمات بیان شده] همه از این روایت یک مطلب واضح و آشکار را میفهمند چون مقدمات شما در ذهنشان هست ؛ این ظهور نیست که همه ابتداءً فوری خودشان بفهمند ولی استظهار است ؛ استظهار یک استنباط معتبر قوی در ادله اجتهادیه میباشد.(درس خارج فقه استاد، تاریخ ٢۵ /٧ /١٣٩۵)

[7] ادامه کلام  یکی از دوستان

[8] ادامه کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[9] مرحوم وحید بهبهانی در رساله الجمع بین الاخبار که سابقاً به آن اشاره شد، جمع را به ٩ قسم تقسیم می کنند:

الأول: الجمع الذي يحصل العلم به بمجرد ملاحظة المتعارضين

الثاني: الذي يحصل العلم به بسبب أمر خارج،

الثالث: الجمع الذي له شاهد ظني يكون حجة،

از امثله ی این قسم، این روایت است: ما رواه‏ الصدوق عن عبد السلام الهروي قال: قلت للرضا عليه السلام: يا بن رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم! قد روي عن آبائك فيمن جامع في شهر رمضان أو أفطر فيه: ثلاث كفارات، و روي عنهم أيضا عليهم السلام: كفارة واحدة، فبأي الحديثين نأخذ؟ قال: «بهما جميعا، فمتى جامع حراما أو أفطر على حرام في شهر رمضان فعليه ثلاث كفارات … إلى أن قال: و ان كان نكح حلالا أو أفطر على حلال، فعليه كفارة واحدة»( الرسائل الأصولية، متن، ص:453- 454)

الرابع: من أقسام الجمع ما يكون هناك شاهد لما اقتضاه و ما ثبت منه، لا لنفس الجمع

تفاوت این قسم با قسم سابق در این است که در آنجا امام خود در روایت، به جمع میان دو دسته ادله پرداخته اند و لذاست که ما برای خود جمع، شاهدی از میان ادله و حجج داریم.

اما در این قسم روایت معتبری بدون اشاره به روایات سابقه و جمع میان آن ها، به حمل شائع راهی برای جمع دو دسته دلیل مقابل ما گذاشته است.

مثال این قسم عبارت است از : ما ورد من أن ناسي النجاسة لا يعيد الصلاة، و ورد أيضا أنه يعيد، و ورد أنه يعيد في الوقت دون خارج(الرسائل الأصولية، متن، ص: 460) که با عنایت به روایت اخیر، مشکل تعارض دو روایت سابق حل می شود بدون این که خود امام اشاره ای به آن ها و جمع میان آن ها کرده باشند.

الخامس: الجمع الذي لا يكون له شاهد حجة، و يكون بناء و عملا بمقتضى أحد المتعارضين من دون تصرف فيه و ارجاعا للآخر إليه بالتصرف و التأويل.

مثال این قسم : يكون ظاهر أحدهما استحباب فعل، و ظاهر الآخر وجوب ذلك الفعل، فيبنى الأمر على الاستحباب، و يؤول الوجوب بحمله على الاستحباب، أو بالعكس جمعا بين المتعارضين.( الرسائل الأصولية، متن، ص: 462)

السادس: الجمع الذي لا يكون له شاهد حجة، و يكون بناء و عملا بمقتضى الطرفين و ظاهرهما في الجملة، و لا يكون خروجا عن مجموعهما بشي‏ء أصلا، و ذلك مثل التخصيصات و التقييدات و نظائرهما.

السابع:- من أقسام الجمع- الجمع بالتخيير بأن يكون بناؤه عليه، و عملا بمقتضاه، و لا يكون له شاهد حجة.

مثال این قسم: مثل ما ورد من أن من أدرك الوقت- و هو في السفر- و لم يصل حتى دخل بلده يتم الصلاة و ورد- أيضا- أنه يقصر(الرسائل الأصولية، متن، ص: 479)

الثامن:- من أقسام الجمع- هو ما لا يكون له شاهد حجة، و يكون بناؤه‏ عملاً بظاهر أحد المتعارضين و خلاف ظاهر الآخر

مثال این قسم: أن كثيرا من الأخبار يدل على أن القبلة لا تنقض الوضوء و كذا مس باطن الدبر و ورد في بعض الأخبار: أنه ينقض الوضوء، و أن من فعل ذلك أعاد الوضوء(الرسائل الأصولية، متن، ص: 480) که در این فرض اخذ به ظاهر روایات اول می شود و روایات دوم به استحباب اعاده تاویل برده می شود.

التاسع:- من أقسام الجمع- ما لا يكون له شاهد حجة، و يكون خروجا عن كلا الظاهرين، و عدولا عن المتبادر في كل واحد من المتعارضين،

مثال این قسم: در تعارض دلالت یک دلیل بر وجوب و دیگری بر حرمت، وجوب را به اباحه و حرمت را به کراهت تاویل می بریم.

مرحوم وحید، در رساله ی خود ابتدا و  پیش از ذکر اقسام، به طرح اشکالات ۵ گانه در مورد قاعده الجمع مهما امکن می پردازند:

الاولى: ما أشرنا إليه من أن التأويل طرح للدليل.

الثانية: إن التأويل قول بالتخمين، و ما المجوز لفعله؟ مضافا إلى ما ورد عنهم عليهم السلام من النهي عن القول بما لا يعلم‏

الثالثة: بحسب الفتوى، فإنه‏كيف يفتى بمقتضى الجمع، مع أنه ورد في الآيات و الأخبار المنع من الفتوى بغير ما ثبت من الشارع، و قد كثر التخويفات البالغة و التهديدات الكاملة على هذا المعنى‏

الرابعة: بحسب العمل، فإنه‏كيف يختار مقتضى الجمع؟ و بأي عذر يرتكب العبادات و يعامل المعاملات و ينكح الفروج و يأخذ الأموال و يضرب و يقتل؟ .. إلى غير ذلك.

الخامسة: إنه خلاف ما ظهر من الأخبار التي كادت أن تكون متواترة، و كذا مخالف للاعتبار و مخالف أيضا لطريقة القدماء- بل المتأخرين أيضا- كما أشرنا(الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص452-453)

و پس از بیان اقسام جمع نه گانه، این اشکالات را در ٧ قسم اول وارد نمی داند، به خلاف دو قسم اخیر که اشکالات را وارد و آن ها را غیر معتبر می داند.

در ادامه مقاله، بسیاری از اشکالات موجود پاسخ داده می شود.

این نکته را هم باید توجه داشت که نگاه وحید به جمع عرفی‌،اوسع  از نگاه جناب شیخ است و مواردی از جمع مع الشاهد را -که در عبارت سید یزدی به آن اشاره شده بود- هم در برمی گیرد.

[10] به پاورقی 34 مراجعه شود

[11] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[12] منطق فازی (به انگلیسی: fuzzy logic) شکلی از منطق‌های چندارزشی بوده که در آن ارزش منطقی متغیرها می‌تواند هر عدد حقیقی بین ۰ و ۱ و خود آن‌ها باشد. این منطق به منظور به‌کارگیری مفهوم درستی جزئی به‌کارگیری می‌شود، به طوری که میزان درستی می‌تواند هر مقداری بین کاملاً درست و کاملاً غلط باشد. اصطلاح منطق فازی اولین بار در پی تنظیم نظریهٔ مجموعه‌های فازی به وسیلهٔ لطفی زاده (۱۹۶۵ م) در صحنهٔ محاسبات نو ظاهر شد.واژهٔ فازی به معنای غیردقیق، ناواضح و مبهم (شناور) است.

کاربرد این منطق در علوم نرم‌افزاری را می‌توان به‌طور ساده این‌گونه تعریف کرد: منطق فازی از منطق ارزش‌های «صفر و یک» نرم‌افزارهای کلاسیک فراتر رفته و درگاهی جدید برای دنیای علوم نرم‌افزاری و رایانه‌ها می‌گشاید، زیرا فضای شناور و نامحدود بین اعداد صفر و یک را نیز در منطق و استدلال‌های خود به کار برده و به چالش می‌کشد. منطق فازی از فضای بین دو ارزش «برویم» یا «نرویم»، ارزش‌های جدید «شاید برویم» یا «می‌رویم اگر» یا حتی «احتمال دارد برویم» را استخراج کرده و به کار می‌گیرد. بدین ترتیب به عنوان مثال مدیر بانک پس از بررسی رایانه‌ای بیلان اقتصادی یک بازرگان می‌تواند فراتر از منطق «وام می‌دهیم» یا «وام نمی‌دهیم» رفته و بگوید: «وام می‌دهیم اگر…» یا «وام نمی‌دهیم ولی…».

تاریخچه

منطق فازی بیش از بیست سال پس از ۱۹۶۵ از درگاه دانشگاه‌ها به بیرون راه نیافت زیرا کمتر کسی معنای آن را درک کرده بود. در اواسط دهه ۸۰ میلادی قرن گذشته صنعتگران ژاپنی معنا و ارزش صنعتی این علم را دریافته و منطق فازی را به کار گرفتند. اولین پروژه آن‌ها طرح هدایت و کنترل تمام خودکار قطار زیرزمینی شهر سندای بود که توسط شرکت هیتاچی برنامه‌ریزی و ساخته شد. نتیجهٔ این طرح موفق و چشم‌گیر ژاپنی‌ها به‌طور ساده این‌گونه خلاصه می‌شود: آغاز حرکت نامحسوس (تکان‌های ضربه‌ای) قطار، شتاب‌گرفتن نامحسوس، ترمز و ایستادن نامحسوس و صرفه جویی در مصرف برق. از این پس منطق فازی بسیار سریع در تکنولوژی دستگاه‌های صوتی و تصویری ژاپنی‌ها راه یافت (از جمله نلرزیدن تصویر فیلم دیجیتال ضمن لرزیدن دست فیلم‌بردار). اروپایی‌ها بسیار دیر، یعنی در اواسط دههٔ ۱۹۹۰ میلادی، پس از خوابیدن موج بحث‌های علمی در رابطه با منطق فازی استفادهٔ صنعتی از آن را آغاز کردند.

دانش مورد نیاز برای بسیاری از مسائل مورد مطالعه به دو صورت متمایز ظاهر می‌شود:

۱. دانش عینی مثل مدل‌ها و معادلات و فرمول‌های ریاضی که از پیش تنظیم شده و برای حل و فصل مسائل معمولی فیزیک، شیمی، یا مهندسی مورد استفاده قرار می‌گیرد.

۲. دانش شخصی مثل دانستنی‌هایی که تا حدودی قابل توصیف و بیان زبان‌شناختی بوده، ولی امکان کمّی کردن آن‌ها با کمک ریاضیات سنتی معمولاً وجود ندارد. به این نوع دانش، دانش ضمنی یا دانش تلویحی گفته می‌شود.

از آن جا که در بسیاری از موارد هر دو نوع دانش مورد نیاز است، منطق فازی می‌کوشد آن‌ها را به صورتی منظم، منطقی و به کمک یک مدل ریاضی بایکدیگر هماهنگ گرداند. (سایت ویکی پدیا)

[13] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[14] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[15] شاید بتوان گفت: قاعده الجمع بیش از آن که یک قاعده فقهی یا اصولی(محتوایی) به شکل رایج باشد،‌یک قاعده ی روشی است یعنی جهت و رویکرد مرضیّ شارع را برای فقیه تبیین می کند. این قاعده به فقیه می گوید بنای اولیه ی خود را بر تلاش برای رسیدن به جمع بگذار حال اگر به جمع عرفی مقبول همه رسیدی به آن عمل کن و در تخلف از آن حجتی نداری. پس تکیه در این عبارت بر کلمه ی مهما امکن است و برای فقیه بیان می کند که تا حد امکان برای فهم و جمع میان ادله کوشا باشد البته لا علی نحو الالزام که در ادامه تبیین خواهد شد. تفاوت قواعد روشی و قواعد محتوایی را می توان در مقاله بررسی قاعده التصحیح بقدر الامکان و الابطال بقدر الضروره پیگیری کرد:

«وقتی ما این روایت معروف را همه می‌شنویم« بعثتُ علی الشریعة السمهة السحلة». این معلوم است که محتوا هم به ذهن می‌آید. اما قبل از این‌که محتوا به ذهن بیاید، آن روش تشریع، روش تقنین، جلوه می کند. یعنی شریعت می‌خواهد بنائش بر تسهیل باشد. در کدام حوزه؟ با محتوا کار نداریم. مثل امور عامه‌ای که در فلسفه می‌گفتید. علم کلی در فلسفه چه بود؟ الاعتباریات النفس الامریه یا همان الامور العامة. هیچ مقوله‌ای در دلش نبود. می‌گفتید واحد، کثیر. علت، معلول. مقدم، مؤخر. راجع به مقولات خاص صحبت نمی‌کردید. راجع به یک اموری صحبت می‌کردید که در همه مقولات ساری و جاری است و بحث، راجع به یک حوزه و مقوله خاصی نبود. نظیر این مطلب را شما می‌توانید در روش‌ها اعمال کنید. علی الشریعة السهلة السمحة به نماز و معاملات کار ندارد. یک روش کلی را دارد بیان می‌فرماید. به عنوان یک روش، نه به عنوان محتوایی که بخواهیم هر جایی در هر موردی رسیدیم از آن فوری استخراج حکم بکنیم.

الآن از کسانی که مهندسی نرم‌افزار می‌دانند  از اینها بپرسید. به‌صورت ناخوداگاه تفاوت بین انواع الگو و مدل و روش و محتوا را کاملاً درک می‌کنند.درک می‌کنند که این مثلاً تِم(theme) است و اعمال آن اعمال مدل است به برنامه و این متفاوت است با مقدار دادن به یک متغیر(به اصطلاح اعمال value). منظور این است که هویّت روش با هویّت محتوا دو چیز است.

مثال دیگر:دو تا کارخانه بزرگ داریم. به  یک کارخانه می‌روید می‌پرسید شما چه جنسی تولید می‌کنید؟ مثلاً می‌گوید موبایل تولید می‌کنیم، ماشین تولید می‌کنیم. می‌روید یک کارخانه دیگر شاید از آن بزرگ‌تر. می‌گوییم شما چه تولید می‌کنید؟ می‌گوید ما اجناس بسته‌بندی. می‌گوییم این اجناس چیست؟ محتوایش را بگو. می‌گوید محتوا ندارد. ما داریم جعبه درست می‌کنیم تا کالای دیگر را داخل آن بگذارند. کارخانه تولید بسته‌بندی. واقعاً در تقنین و در روش تقنین گاهی فضا، فضای روش است، هر چه به این کارخانه بگویید یک کالایی به من بده، می‌گوید من  فقط بسته‌بندی تولید می‌کنم. حالا بروید تا آنجایی که دیگر که مدیریتِ تولید بکنند، که آنها بسته‌بندی هم به طرف نمی‌دهند، فقط می‌آیند نظارت می کنند.

در مقام تطبیق این دو دسته قواعد در فضای فقه،ما گاهی به قواعد فقهی،. به صورت سلّول سلّول توجه می کنیم.درِ این قاعده را باز می‌کنیم،قاعده تجاوز است، دلیلش را می‌بینیم و در را می‌بندیم. دلیل بعدی درش را باز می‌کنیم، قاعده فراغ است. همین‌طور سر می‌زنیم به سلّول‌ها. اما گاهی روش را اعمال می‌کنیم می‌گوییم شارع مقدس اینها را سلّولی ندیده. بلکه یک روشی را در مجموع اینها اعمال کرده که  قرار نیست در جایی که شک می‌کنید الآن محتوا را برای شما بگوییم بلکه دلیلِ آن دلیل، باید روشن شود. اما طبق این روش می‌دانیم آن‌که می‌گوید صحیح است موافق قاعده است».(گردآوری  بررسی قاعده التصحیح بقدر الامکان و الابطال بقدر الضروره، ص ۵)

[16] سوال: در شبهات موضوعیه تفحص لازم نیست، هرچند خیلی مئونه کمی بخواهد؟

آقا: مثل نگاه کردن. نگاه کردن که آیا فجر طلوع کرده، لازم نیست؟! می‌گفت علمش توی مشتش است.(درس خارج فقه، کتاب الحج، ۴/١١/١٣٨۴)

[17] (مسألة 4): لا يجوز العمل بحكم الشكّ من البطلان أو البناء بمجرّد حدوثه، بل لا بدّ من التروّي و التأمّل حتّى يحصل له ترجيح أحد الطرفين، أو يستقرّ الشكّ(العروة الوثقى (المحشى)؛ ج‌3، ص: 249)

[18]  أحمد بن إدريس عن محمد بن عبد الجبار عن الحسن بن علي عن ثعلبة بن ميمون عن زرارة بن أعين عن أبي جعفر ع قال: سألته عن مسألة فأجابني ثم جاءه رجل فسأله عنها فأجابه بخلاف ما أجابني ثم جاء رجل آخر فأجابه بخلاف ما أجابني و أجاب صاحبي فلما خرج الرجلان قلت يا ابن رسول الله رجلان من أهل العراق من شيعتكم قدما يسألان فأجبت كل واحد منهما بغير ما أجبت به صاحبه فقال يا زرارة إن هذا خير لنا و أبقى لنا و لكم و لو اجتمعتم على أمر واحد لصدقكم الناس علينا و لكان أقل لبقائنا و بقائكم قال ثم قلت لأبي عبد الله ع- شيعتكم لو حملتموهم على‏ الأسنة أو على النار لمضوا و هم يخرجون من عندكم مختلفين قال فأجابني بمثل جواب أبيه.( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص65)

محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن عبد الرحمن بن أبي هاشم البجلي عن سالم أبي خديجة عن أبي عبد الله ع قال: سأله إنسان و أنا حاضر فقال ربما دخلت المسجد و بعض أصحابنا يصلون العصر و بعضهم يصلون الظهر فقال أنا أمرتهم‏ بهذا لو صلوا على وقت واحد عرفوا فأخذ برقابهم.( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏3 ؛ ص276)

أبي رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن محمد بن الوليد و السندي بن محمد عن أبان بن عثمان الأحمر عن محمد بن بشير و حريز عن أبي عبد الله ع قال: قلت له إنه ليس شي‏ء أشد علي من اختلاف‏ أصحابنا قال ذلك من قبلي.

حدثنا محمد بن الحسن قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمد عن ابن سنان عن أبي أيوب الخزاز عمن حدثه عن أبي الحسن ع قال: اختلاف أصحابي لكم رحمة و قال إذا كان ذلك جمعتكم على أمر واحد و سئل عن اختلاف أصحابنا فقال ع أنا فعلت ذلك بكم لو اجتمعتم على أمر واحد لأخذ برقابكم.( علل الشرائع ؛ ج‏2 ؛ ص395) در این زمینه هم چنین مراجعه بفرمایید به الحدائق الناظره، المقدمه الاولی، ج ١، ص ۵

سید صدر در شرح وافیه می فرماید:

فأنت إذا تأملت ما بيناه- و نظرت في أحاديث التراجيح من حيث الاختلاف إذ قد اكتفى في البعض بالتوقف، و في البعض بالتخيير و في البعض فصل تفصيلا ثم إن المفصلات منها مختلفة الترتيب و مختلفة العدد، و نظرت- أيضا- في قول الصادق عليه السلام انه هو الذي أوقع هذا الاختلاف بين الشيعة، لكونه أبقى لهم عليهم السلام و لنا– علمت ان الأصل هو التخيير في العمل و الفتوى فيجوز للمكلف العمل بما في الكافي و الفقيه بشرط عدم رد الشيخ له سواء كان له معارض أم لا.

نعم الترجيح بما ذكر في الأخبار مستحب إن أمكن و سيجي‏ء كلام أبسط من هذا إن شاء الله تعالى.( شرح الوافیه، مخطوط، ص ٢٣٣)

[19] فرائد الأصول، ج‏1، ص: 315

[20] و يبين ذلك أيضا: أنه قد روي عن الصادق عليه السلام أنه سئل عن اختلاف أصحابه في المواقيت و غير ذلك؟ فقال عليه السلام: «أنا خالفت‏ بينهم»( العدة في أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص130)

[21] مانند آیت الله بهجت:

مّ إنّ الأصل في المتعارضین هل هو التخییر أو الترجیح؟ …

ویمكن إجراء كلٍّ من الترجیح والتخییر نقلاً في كلٍّ من الوجهین، فقد یقال: إنّ الأصل علی السببیة هو التخییر وعلی الطریقیة التساقط؛ و ذلک لان…

ویمكن المناقشة في البرهان المتقدّم للتساقط علی الطریقیّة؛ … فلا رجحان فرضاً لأحد الظنّین علی الآخر، لا أنّه لیس هناك ظنّان وإلّا لم یكن شیء یصیر حجّة علی نفی الثالث في مثل الوجوب والحرمة إلّا علی ما ذكره الأستاد – قدّس سرّه – من عدم الحجّة في المدلول المطابقي دون الالتزامي، مع أنّ عدم الحجّة في الاُولی رأساً قابل للمنع بما مرّ.

ومقتضی ذلك عدم تأثیر الخبرین والظنّین علی نحو التأثیر في حال الانفراد، وهو التأثیر في وجوب العمل بكلّ طریق تعیّناً لا مطلقاً في وجوبه تخییراً.

وبالجملة: الظنّ بالمخبر به بالإضافة إلی سائر أضداد المخبر به ثابت بمعنی الرجحان، وبالإضافة إلی الإخبار عن المنافي منتف بانتفاء الرجحان علیه لا بانتفاء صفة الظنّ، ومحصَّله من الخبر ومقتضاه ثبوت الظنّین بلا رجحان لأحدهما علی الآخر وتأثیرهما في وجوب التصدیق علی نحو عدم الترجیح علی الآخر، لا علی نحو لا عمل فیه بالرجحان بل لمجرّد الاحتمال…

وممّا قدّمناه ظهر أنّ دعوی اقتضاء الأصل التساقط وأنّ الإجماع والأخبار نفیا ذلك – أعني التساقط مع فقد المرجّح – وأنّ الحكم بالتخییر حینئذ لمكان أنّه هو المشهور الذي علیه جمهور المجتهدین ودلّت علیه الأخبار المستفیضة، لا تخلو عن المناقشة؛ إذ الحمل علی التعبّد المحض في التخییر مع فقد المرجّح منافٍ للالتزام بلوازم الأماریّة المنتفي ملاكها علی الفرض في خصوص المختار من المتعارضین، مع أنّ سیاق التخییر مع عدم الترجیح كالترجیح مع المرجّح، بحسب المستفاد من الروایات، لا یمكن التفكیك بینهما في التعبّد المحض والإمضاء للترجیح العرفي مع التعارض كالحجّیّة العرفیّة مع عدم التعارض(مباحث الاصول، مبحث تعادل و تراجیح)

و هم چنین آیت الله سید صادق روحانی:

المبحث الثاني: فيما تقتضيه القاعدة في الخبرين المتعارضين، و انه التساقط كما هو المشهور، أو التخيير كما هو المختار أو غيرهما… فالاقوال فيه خمسة:

القول الاول‏: حجيتهما معا: و استدل له بوجود المقتضي و عدم المانع..

القول الثاني: ما أفاده المحقق الخراساني‏قال التعارض و ان كان لا يوجب إلا سقوط احد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما، فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر إلا انه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان واقعا إلى ان قال لعدم التعين في الحجة أصلًا انتهى فهو يختار حجية احد الخبرين بلا عنوان…

القول الثالث: حجية الموافق منهما للواقع، و قيل في توجيهها، ان كلا من الخبرين و ان كان في مقام الإثبات حجة، إلا ان الحجية الفعلية الموجبة لتنجز الواقع شان الخبر الموافق المعلوم ثبوته اجمالا فتندرج المسألة في اشتباه الحجة باللاحجة…

القول الرابع: ما هو المشهور و هو التساقط، و قد استدل له بوجهين:

الأول: ما قيل من امتناع التخيير و سيمر عليك ما فيه.

الثاني: ما أفاده المحقق اليزدي (ره) ، و هو ان بناء العرف و العقلاء على‏ ذلك فانا نراهم متوقفين عند تعارض طرقهم المعمول بها عندهم فان من اراد الذهاب إلى بغداد مثلا و اختلف قول الثقات في تعيين الطريق إليه يتوقف عند ذلك حتى يتبين له الأمر.

و فيه: انه لا شبهة في ان بناء العرف و العقلاء في صورة انسداد باب العلم و وجود المصلحة الملزمة في المقصد على العمل باحد الطريقين، و لا يتوقف احد منهم في العمل.…فتحصل ان الاقوى هو التخيير. (زبدة الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص283-285)

[22] بصائر الدرجات بابی دارد با عنوان« باب في الأئمة أنهم يتكلمون على سبعين‏ وجها كلها المخرج و يفتون بذلك »که در آن ١٣ روایت با مضامینی کاملاً مشابه با هم به چشم می خورد: – حدثنا محمد بن عيسى عن محمد بن أبي عمير عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله ع قال: إنا لنتكلم بالكلمة بها سبعون وجها لنا من كلها المخرج.( بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج‏1 ؛ ص329)

موارد دیگر: و في رواية أخرى عن أبي بصير عن أبي جعفر ع قال‏ قيل له و أنا عنده: إن سالم بن حفصة يروي عنك- أنك تكلم على سبعين‏ وجها لك منها المخرج، فقال: ما يريد سالم مني- أ يريد أن أجي‏ء بالملائكة، فو الله ما جاء بهم النبيون- و لقد قال إبراهيم «إني سقيم‏» و و الله ما كان سقيما و ما كذب، و لقد قال إبراهيم «بل فعله كبيرهم‏» و ما فعله كبيرهم و ما كذب، و لقد قال يوسف «أيتها العير إنكم لسارقون‏» و الله ما كانوا سرقوا و ما كذب‏( تفسير العياشي ؛ ج‏2 ؛ ص184)

و روى الكلابي عن أبي الحسين بن علي بن بلال و أبو يحيى النعماني قالا: ورد كتاب من أبي محمد و نحن حضور عند أبي طاهر من بلال فنظرنا فيه فقال النعماني: فيه لحن أو يكون النحو باطلا- و كان هذا بسر من رأى- فنحن في ذلك إذ جاءنا توقيعه: ما بال قوم يلحنوننا و ان الكلمة نتكلم بها تنصرف على سبعين‏ وجها؛ فيها كلها المخرج منها و المحجة.( اثبات الوصية ؛ ص252)

قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا إن الكلمة لتنصرف على وجوه فلو شاء إنسان لصرف كلامه كيف شاء و لا يكذب.( بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص: 184)

[23] در اولین حدیث کتاب شریف معانی الاخبار آمده است : عن داود بن فرقد قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا إن الكلمة لتنصرف على وجوه فلو شاء إنسان لصرف‏ كلامه‏ كيف شاء و لا يكذب. (معانی الاخبار،‌ص ١)

طبق این روایات، فهم محمل روایات نیاز به اعلی درجه از فقه دارد که تکلیف این مرتبه بر فقهای مراتب معمولی تکلیف به شاق است، چه برسد به مردم معمولی که تکلیف به ما لا یطاق می شود.

[24] ما روي عن الحسن بن الجهم‏ عن الرضا ع قال: قلت للرضا ع تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة قال ما جاءك عنا فقسه على كتاب الله عز و جل و أحاديثنا فإن كان يشبههما فهو منا و إن لم يشبههما فليس منا قلت يجيئنا الرجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين فلا نعلم أيهما الحق فقال إذا لم تعلم فموسع‏ عليك‏ بأيهما أخذت.

ما رواه الحارث بن المغيرة عن أبي عبد الله ع قال: إذا سمعت من أصحابك الحديث و كلهم ثقة فموسع عليك حتى ترى القائم فترده عليه.(الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج‏2، ص: 357)

[25] فتلخص مما ذكرنا أن إطلاقات التخيير محكمة و ليس في الأخبار ما يصلح لتقييدها.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص445)

[26] محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن محمد بن عيسى عن صفوان بن يحيى عن داود بن الحصين عن عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد الله ع- عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما إلى السلطان و إلى القضاة أ يحل ذلك …

قلت فإن كان كل رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضيا أن يكونا الناظرين في حقهما و اختلفا فيما حكما و كلاهما اختلفا في حديثكم

قال الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهماو لا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر

قال قلت فإنهما عدلان مرضيان عند أصحابنا لا يفضل واحد منهما على الآخر

قال فقال ينظر إلى ما كان من روايتهم عنا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه من أصحابك فيؤخذ به من حكمنا و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك فإن المجمع عليه لا ريب فيه …

قلت فإن كان الخبران عنكما مشهورين قد رواهما الثقات عنكم

قال ينظر فما وافق حكمه حكم الكتاب و السنة و خالف العامة فيؤخذ به و يترك ما خالف حكمه حكم الكتاب و السنة و وافق العامة

قلت جعلت فداك أ رأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب و السنة و وجدنا أحد الخبرين موافقا للعامة و الآخر مخالفا لهم بأي الخبرين يؤخذ قال ما خالف العامة ففيه الرشاد

فقلت جعلت فداك فإن وافقهما الخبران جميعا

قال ينظر إلى ما هم إليه أميل حكامهم و قضاتهم فيترك‏ و يؤخذ بالآخر(الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص67-68)

[27]  و روى العلامة قدست نفسه مرفوعا إلى زرارة بن أعين قال: سألت الباقر ع فقلت جعلت فداك يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان فبأيهما آخذ فقال يا زرارة خذ بما اشتهر بين أصحابك و دع الشاذ النادر فقلت يا سيدي إنهما معا مشهوران‏ مرويان مأثوران عنكم فقال ع خذ بقول أعدلهما عندك و أوثقهما في نفسك فقلت إنهما معا عدلان مرضيان موثقان فقال انظر إلى ما وافق منهما مذهب العامة فاتركه و خذ بما خالفهم فإن الحق فيما خالفهم فقلت ربما كانا معا موافقين لهم أو مخالفين فكيف أصنع فقال إذن فخذ بما فيه الحائطة لدينك و اترك ما خالف الاحتياط فقلت إنهما معا موافقين [موافقان‏] للاحتياط أو مخالفين [مخالفان‏] له فكيف أصنع فقال ع إذن فتخير أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر(عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج‏4، ص: 133)

[28] در میان اصولیون، مرحوم سید صدرالدین شارح وافیه نیز قائل به استحباب ترجیحات و نه وجوب آن هاست. ایشان در مقام بیان مبنای خود، پس از ذکر وجوه مختلف ترجیح و وارد کردن اشکال بر هر یک از آن ها می فرماید:

فأنت إذا تأملت ما بيناه- و نظرت في أحاديث التراجيح من حيث الاختلاف إذ قد اكتفى في البعض بالتوقف، و في البعض بالتخيير و في البعض فصل تفصيلا ثم إن المفصلات منها مختلفة الترتيب و مختلفة العدد، و نظرت- أيضا- في قول الصادق عليه السلام انه هو الذي أوقع هذا الاختلاف بين الشيعة، لكونه أبقى لهم عليهم السلام و لنا- علمت ان الأصل هو التخيير في العمل و الفتوى فيجوز للمكلف العمل بما في الكافي و الفقيه بشرط عدم رد الشيخ له سواء كان له معارض أم لا.

نعم الترجيح بما ذكر في الأخبار مستحب إن أمكن و سيجي‏ء كلام أبسط من هذا إن شاء الله تعالى.( شرح الوافیه، مخطوط، ص ٢٣٣)

ثم إن المشهور، بل المجمع عليه عند الأصوليين و هو وجوب استعلام التراجيح و وجوب العمل بالراجح، و سننقل دليلهم إن شاء الله تعالى فيرد على قولهم إشكالات على تلك الأحاديث.

منها: أن الواجب على من يسأل عن طريق العمل بالمتعارضين أن يجيب بأن اللازم العمل بالحديث الذي اختص بوجه من جملة ثمانية وجوه إن كان مناط جوابه على الوجوه المعلومة من الأحاديث، و هو ما فوق التوقف حسب ما ذكرناه مع أن الراوي سأل مرة و أجاب عليه السلام بأن اللازم العمل بما هو أصح سندا، ففرض الراوي التساوي فيه فأجاب بترجيح المشهور على النادر، فيشكل الأمر بأن الراوي إن فرض التساوي في الوجوه الأخر غير السند ثم فرض التساوي فيه- أيضا- فالجواب هو التوقف أو التخيير ليس إلا، و إن لم يفرض التساوي، فالعمل بما أصح سندا لا يقتضي قوة الظن بالعمل بما هو حكم الله تعالى في الواقع لأن الأوثقية لا تفيد إلا قوة الظن بصدور الخبر عن المعصوم عليه السلام، و ربما كان خبر الثقة قطعي المضمون فضلا عن قوة الظن به، كما أشرنا إليه، كأن يروي الأوثق ما هو مخالف لجميع أقوال الأمة و يروى الثقة ما هو المعلوم من مذهب الشيعة، و أيضا بعد فرض التساوي في السند فقط ليس اللازم العمل بما يخالف العامة، كما يدل عليه حديث زرارة بن أعنى (رحمه‏ الله) أعني المخالفة لا يقتضي قوة الظن بكون مضمون المخالف واقعيا، كما إذا كان الموافق موافقا لنص الكتاب و محكمه، لأن صدور الأخبار التي ليست واقعية ليس منحصرا في التقية عن العامة، بل لعله كان تقية من بعض سلاطين الوقت الذي لا يبالي بالدين مطلقا، كبعض بني أمية و بني العباس، ألا ترى أن الوليد (لعنه الله) استخف بالقرآن و المتوكل (لعنه الله) صرح بعداوة سيدة النساء صلوات الله عليها مع أن هذين ليسا مذهبا لأحد من العامة.

و منها: أن العرض على كتاب الله تعالى إن كان على المحكم الذي صار مضمونه ضروريا في الدين أو المذهب فلا ثمرة لعرض الحديث عليه إن كان المقصود تحصيل العلم أو الظن بحقيته ليعمل به، لأن مثل هذا الحكم مستغن عن الدليل، و إن كان على الظاهر الذي اختلف في ظهوره و لم يعلم من طريق الأئمة عليهم السلام حاله و المقصود منه، فلا يحصل من موافقته لمثل هذا الظاهر قوة الظن، إذ ربما كانت دعوى الظهور من قائله غير مستندة إلى حجة شرعية و كان ما ليس بظاهر عنده هو المقصود فيكون الحديث المخالف لهذا الظاهر المطابق للواقع.

و منها: الاكتفاء في البعض بالبعض.

و منها: مخالفة الترتيب ففي البعض قدمت الشهرة و في الآخر قدم السند و غير ذلك مما يظهر بالتأمل فيها.

و الجواب عن الكل هو ما أشرنا إليه، من أن الأصل التوقف في الفتوى و التخيير في العمل إن لم يحصل من دليل آخر العلم بعدم مطابقة أحد الخبرين للواقع و أن الترجيح هو الفضل و الأولى. انتهى.

و قد قال في مورد آخر: فنحتاج إلى الترجيح و ليس لازما بل مخيرون بين الترجيح و الأخذ بأيهما شئنا من باب التسليم.( شرح الوافیه به نقل از تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج‏4 ؛ ص248-٢۴٩)

مرحوم شیخ عبدالکریم حائری نیز اختلافات موجود در روایات ترجیح را قرینه ای بر حمل این اخبار بر استحباب می داند و می فرماید:

اقول: الانصاف ان اثبات وجوب الترجيح بهذه الاخبار مشكل من وجوه.

احدها اختلاف هذه الاخبار، حيث ذكر في بعضها موافقة الكتاب‏ و السنة، و في بعضها مخالفة العامة، و اطلاق الاول يقتضى وجوب الاخذ بموافق الكتاب و ان كان الآخر مخالفا للعامة، و كذا اطلاق الثاني يقتضى وجوب الترجيح بمخالفة العامة و ان كان الآخر موافقا للكتاب، فاذا كان احد الخبرين موافقا للكتاب و الآخر مخالفا للعامة فمقتضى اطلاق الاول الاخذ بالاول، و مقتضى اطلاق الثاني الاخذ بالثاني…

و منها: التعارض بين الخبرين المشتملين على جمع من وجوه الترجيح:

احدهما مقبولة عمر بن حنظلة ، و الآخر مرفوعة زرارة حيث انه مقتضى الاول منهما الاخذ برواية الاعدل و الافقه و ان كان الآخر اشهر، و مقتضى الثاني منهما عكس ذلك، و ايضا بمقتضى الاول بعد فرض التساوى في الوجوه المذكورة فيه يجب التوقف حتى يلقى الامام عليه السلام، و بمقتضى الثاني يجب الاحتياط ان كان احدهما موافقا له و إلا فالتخيير.

و منها: الاطلاقات الكثيرة الحاكمة بالتخيير من دون ذكر الترجيح اصلاً ، مع كونها في مقام البيان، و غلبة وجود احدى المرجحات في الخبرين المتعارضين، خصوصا اذا تعدينا عن المنصوصة منها الى غيرها.

و الحاصل ان حمل تلك الاطلاقات الكثيرة على مورد تساوى الخبرين من جميع الجهات مع كونه نادرا بواسطة الامر بالترجيح في الاخبار الأخر ليس باولى من حمل الأخبار الدالة على الترجيح على الاستحباب، بل الاولى العكس، اذ ليس فيها إلا الامر بالاخذ بذى المزية بصيغة افعل، و هي و ان قلنا انها حقيقة في الوجوب، لكن استعمالها في الشريعة في الاستحباب وصل الى حد انكر بعض اساطين الفن ظهورها في الوجوب لو لم تكن معها قرينة، و كيف تطمئن النفس بتقييد تلك الاطلاقات الواردة في مقام البيان بواسطة هذا الظهور الذي من كثرة خفائه صار موردا للانكار، ( دررالفوائد ( طبع جديد ) ؛ ص665-6۶٧)

البته ایشان در ادامه در دلالت روایات تخییر تشکیک می کنند و آن را نمی پذیرند: و لكن الانصاف عدم ظهور للاخبار الدالة على التخيير(همان، ص 668)

[29] الغيبة للنعماني، النص، ص: 22

[30] أخبرنا محمد بن همام و محمد بن الحسن بن محمد بن جمهور جميعا عن الحسن بن محمد بن جمهور قال حدثنا أبي عن بعض رجاله عن المفضل بن عمر قال أبو عبد الله ع‏ خبر تدريه خير من عشر ترويه إن لكل حق حقيقة و لكل صواب نورا ثم قال إنا و الله لا نعد الرجل من شيعتنا فقيها حتى‏ يلحن‏ له‏ فيعرف اللحن إن أمير المؤمنين ع قال على منبر الكوفة إن من ورائكم فتنا مظلمة عمياء منكسفة لا ينجو منها إلا النومة قيل يا أمير المؤمنين و ما النومة قال الذي يعرف الناس و لا يعرفونه و اعلموا أن الأرض لا تخلو من حجة لله عز و جل و لكن الله سيعمي خلقه عنها بظلمهم و جورهم‏ و إسرافهم على أنفسهم و لو خلت الأرض ساعة واحدة من حجة لله لساخت بأهلها و لكن الحجة يعرف الناس و لا يعرفونه- كما كان يوسف يعرف الناس‏ و هم له منكرون‏ ثم تلا يا حسرة على العباد ما يأتيهم من رسول إلا كانوا به يستهزؤن‏( الغیبه للنعمانی، ص 141-142 و  البرهان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 585)

[31] حدثنا جعفر بن محمد بن مسرور رضي الله عنه قال حدثنا الحسين بن محمد بن عامر عن عمه عبد الله بن عامر عن محمد بن أبي عمير عن إبراهيم الكرخي عن أبي عبد الله ع أنه قال: حديث تدريه خير من ألف حديث ترويه و لا يكون الرجل منكم فقيها حتى يعرف معاريض‏ كلامنا و إن الكلمة من كلامنا لتنصرف على سبعين وجها لنا من جميعها المخرج.(معاني الأخبار، النص، ص: 2)

و همین طور:

حمدويه بن نصير الكشي، قال حدثنا محمد بن الحسين بن أبي الخطاب، عن محمد بن سنان، عن حذيفة بن منصور، عن أبي عبد الله (ع) قال: اعرفوا منازل الرجال منا على قدر رواياتهم‏ عنا.

محمد بن سعد الكشي بن مزيد و أبو جعفر محمد بن أبي عوف البخاري، قالا: حدثنا أبو علي محمد بن أحمد بن حماد المروزي المحمودي، رفعه، قال: قال الصادق (ع) اعرفوا منازل شيعتنا بقدر ما يحسنون من رواياتهم عنا، فإنا لا نعد الفقيه منهم فقيها حتى يكون محدثا. فقيل له أ و يكون المؤمن محدثا قال يكون مفهما و المفهم محدث.

إبراهيم بن محمد بن العباس الختلي، قال حدثنا أحمد بن إدريس القمي المعلم، قال حدثني أحمد بن محمد بن يحيى بن عمران، قال حدثني سليمان الخطابي، قال حدثني محمد بن محمد، عن بعض رجاله، عن محمد بن حمران العجلي، عن علي بن حنظلة، عن أبي عبد الله (ع) قال: اعرفوا منازل الناس منا على قدر رواياتهم عنا.( رجال الكشي – إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص3)

[32] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[33] عنه عن جعفر بن محمد عن ابن القداح عن أبي عبد الله ع قال قال رسول الله ص‏ لو لا أن‏ أشق‏ على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة (المحاسن ؛ ج‏2 ؛ ص561)

علي بن محمد عن سهل و علي بن إبراهيم عن أبيه جميعا عن جعفر بن محمد الأشعري عن عبد الله بن ميمون القداح عن أبي عبد الله ع قال: ركعتان بالسواك أفضل من سبعين ركعة بغير سواك قال قال رسول الله ص لو لا أن‏ أشق‏ على أمتي لأمرتهم بالسواك مع كل صلاة.( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏3 ؛ ص22)

[34] گاهی ممکن است شخصی مجتهد باشد ولی موقعیتش طوری است که حال اجتهاد در این مسأله خاص را ندارد یا عسر شخصی برایش دارد؛ خدا رحمت کند استاد یزد را مرحوم آقای کازرونی را که گاهی در جمع طلاب می خواستند بگویند که مجتهد هستند با ملاحت خاصی می فرمودند: اگر من چشمم ببیند و گوشم بشنود و حال داشته باشم هِی) یعنی می توانم استنباط بکنم(  ولی نه چشمم می بیند نه گوشم می شنود و نه حالی دارم. این را عذری برای تقلید خود می دانستند. پس این مطلب که مجتهدی در مسأله یا مسائلی تقلید بکند ممکن است. اینکه استاد به شاگردِ خود رجوع کند سابقه داشته حاج آقا از مرحوم آقای نائینی نقل می کردند که ایشان می فرمودند: از جاهایی که استاد به شاگردِ شاگردِ خود رجوع کرده اینست که مرحوم وحید که استاد أعاظم بودند در سنین پیری بودند و شاگردشان مرحوم سید بحرالعلوم رفتند کربلا به زیارت و بعد رفتند به منزل استادشان وحید و وارد شدند و زانوی ایشان را بوسیدند که وحید فرمودند: اگر حق استادی نبود نمی گذاشتم. نزدیک ظهر بود وحید از سید می پرسند که اگر کشمش را در برنج بریزند شما جایز می دانید یا نه؟ سید گفتند: من اشکال می کنم امّا شیخ جعفر ما جایز می داند. منظورشان شیخ جعفر کاشف الغطاء شاگرد سید بحرالعلوم بود. وحید در اندرون خانه صدا زدند که درست کنید. مرحوم آقای نائینی می گفتند: اینجا استاد رجوع کرده به فتوای شاگردِ شاگردش(اجتهاد و تقلید،سال ١٣٨٧، جلسه اول)

[35] و أمّا البراءة:

فإن كان الشكّ الموجب للرجوع إليها من جهة الشبهة في الموضوع، فقد تقدّم أنّها غير مشروطة بالفحص عن الدليل المزيل لها و إن كان من جهة الشبهة في الحكم الشرعيّ، فالتحقيق: أنّه ليس لها إلّا شرط واحد، و هو الفحص عن الأدلّة الشرعيّة.

و الكلام: يقع تارة في أصل الفحص، و اخرى في مقداره.

المقام الاول

أمّا وجوب أصل الفحص، و حاصله: عدم معذوريّة الجاهل المقصّر في التعلّم، فيدلّ عليه وجوه:

الأوّل: الإجماع‏ القطعيّ على عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الوسع في الأدلّة.( فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص411-۴١٢)

[36]  علي بن إبراهيم [عن أبيه‏] عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة عن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول‏ كل شي‏ء هو لك‏ حلال‏ حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك و ذلك مثل الثوب يكون قد اشتريته و هو سرقة أو المملوك عندك و لعله‏ حر قد باع نفسه أو خدع فبيع أو قهر أو امرأة تحتك و هي أختك أو رضيعتك و الأشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البينة.( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏5 ؛ ص313-314)

محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان عن عبد الله بن سليمان قال: سألت أبا جعفر ع عن الجبن فقال لي لقد سألتني عن طعام يعجبني ثم أعطى الغلام درهما فقال يا غلام ابتع لنا جبنا و دعا بالغداء فتغدينا معه و أتي بالجبن فأكل و أكلنا معه فلما فرغنا من الغداء قلت له ما تقول في الجبن فقال لي أ و لم ترني أكلته قلت بلى و لكني أحب أن أسمعه منك فقال سأخبرك عن الجبن و غيره كل ما كان فيه حلال و حرام فهو لك‏ حلال‏ حتى تعرف الحرام بعينه فتدعه‏( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏6 ؛ ص339)

[37] 937- عن الصادق ع أنه قال: كل شي‏ء مطلق حتى يرد فيه‏ نهي‏( من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏1 ؛ ص317)

[38] إباحة ما يحتمل الحرمة غير مختصّة بالعاجز عن الاستعلام، بل يشمل القادر على تحصيل العلم بالواقع؛ لعموم أدلّته من العقل و النقل، و قوله عليه السّلام في ذيل رواية مسعدة بن صدقة: «و الأشياء كلّها على هذا حتّى يستبين لك غيره أو تقوم به البيّنة»؛ فإنّ ظاهره حصول الاستبانة و قيام البيّنة لا التحصيل، و قوله: «هو لك حلال حتّى يجيئك شاهدان»

لكن هذا و أشباهه- مثل قوله عليه السّلام في اللحم المشترى من السوق: «كل و لا تسأل» و قوله عليه السّلام: «ليس عليكم المسألة؛ إنّ الخوارج ضيّقوا على أنفسهم»، و قوله عليه السّلام في حكاية المنقطعة التي تبيّن لها زوج: «لم سألت»- واردة في موارد وجود الأمارة الشرعيّة على الحلّية، فلا تشمل ما نحن فيه.

إلّا أنّ المسألة غير خلافيّة، مع كفاية الإطلاقات.( فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص140)

[39] سوال: در شبهات موضوعیه تفحص لازم نیست، هرچند خیلی مئونه کمی بخواهد؟

آقا: مثل نگاه کردن. نگاه کردن که آیا فجر طلوع کرده، لازم نیست؟! می‌گفت علمش توی مشتش است.(درس خارج فقه آیت الله بهجت، کتاب الحج، ۴/١١/١٣٨۴)

[40]  علي بن إبراهيم عن أبيه عن عثمان بن عيسى و الحسن بن محبوب جميعا عن سماعة عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر كلاهما يرويه أحدهما يأمر بأخذه و الآخر ينهاه عنه كيف يصنع فقال يرجئه‏ حتى يلقى من يخبره فهو في سعة حتى يلقاه و في رواية أخرى بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك‏( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص66)

[41] به عنوان یک قاعده کلی در تشریع الهی می توان این گونه عنوان کرد که معیار در فضای تشریع احکام بر پایه اضعف عباد است و شارع مقدس با در نظر گرفتن قدرت و توان این دسته از بتدگان، اصل تشریع را انجام می دهد.این قاعده کلی در روایات متعدد مورد اشاره قرار گرفته است:

علی بن إبراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس عن هشام بن الحكم قال: … فأحل الله الفرج لأهل القوة على قدر قوتهم على إعطاء المهر و القدرة على الإمساك أربعة لمن قدر على ذلك و لمن دونه بثلاث و اثنتين و واحدة و من لم يقدر على واحدة تزوج ملك اليمين و إذا لم يقدر على إمساكها و لم يقدر على تزويج الحرة و لا على شراء المملوكة فقد أحل الله تزويج المتعة بأيسر ما يقدر عليه من المهر و لا لزوم نفقة و أغنى الله كل فريق منهم بما أعطاهم من القوة على إعطاء المهر و الجدة في النفقة عن الإمساك و عن الإمساك عن الفجور …فصار تزويج المتعة حلالا للغني و الفقير ليستويا في تحليل الفرج كما استويا في قضاء نسك الحج متعة الحج فما استيسر من الهدي للغني و الفقير فدخل في هذا التفسير الغني لعلة الفقير و ذلك أن الفرائض إنما وضعت على أدنى القوم قوة ليسع الغني و الفقير و ذلك لأنه غير جائز أن يفرض الفرائض على قدر مقادير القوم فلا يعرف قوة القوي من ضعف الضعيف و لكن وضعت على قوة أضعف الضعفاء ثم رغب الأقوياء فسارعوا في الخيرات بالنوافل بفضل القوة في الأنفس و الأموال (الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏5، ص: 363-364)

و علة فرض الحج مرة واحدة لأن الله عز و جل وضع الفرائض على أدنى القوم قوة فمن تلك الفرائض الحج المفروض واحد ثم رغب أهل القوة على قدر طاقتهم‏( عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص: 90)

فإن قال فلم أمروا بحجة واحدة لا أكثر من ذلك قيل له لأن الله تعالى وضع الفرائض على أدنى‏ القوم‏  مرة كما قال الله عز و جل‏ فما استيسر من الهدي‏  يعني شاة ليسع له القوي و الضعيف و كذلك سائر الفرائض إنما وضعت على أدنى‏ القوم‏ قوة فكان من تلك الفرائض الحج المفروض واحدا ثم رغب بعد أهل القوة بقدر طاقتهم‏( عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏2 ؛ ص120)

و قد جاءت أحاديث مختلفة في الأوقات و لكل حديث معنى و تفسير فجاء أن أول وقت الظهر زوال الشمس و آخر وقتها قامة رجل …و جاء إن لكل صلاة وقتين أول و آخر كما ذكرناه في أول الباب  و أول الوقت أفضلها  و إنما جعل آخر الوقت للمعلول فصار آخر الوقت رخصة للضعيف بحال علته في نفسه و ماله و هي رحمة للقوي الفارغ لعلة الضعيف و المعلول

و ذلك أن الله فرض الفرائض على أضعف القوم قوة ليستوي فيها  الضعيف و القوي كما قال الله تبارك و تعالى فما استيسر من الهدي  و قال فاتقوا الله ما استطعتم  فاستوى الضعيف الذي لا يقدر على أكثر من شاة و القوي الذي يقدر على أكثر من شاة إلى أكثر القدرة  في الفرائض و ذلك لئلا تختلف الفرائض فلا يقام على حد و قد فرض الله تبارك و تعالى على الضعيف ما فرض على القوي و لا يفرق عند ذلك بين القوي و الضعيف فلما «لم يجز أن يفرض على الضعيف المعلول فرض القوي الذي هو غير معلول لم يجز أن يفرض على القوي غير فرض الضعيف فيكون الفرض محمولا ثبت الفرض عند ذلك على أضعف القوم ليستوي فيها القوي و الضعيف رحمة من الله للضعيف لعلته في نفسه و رحمة منه للقوي لعلة الضعيف و يستتم الفرض المعروف المستقيم عند القوي و الضعيف… فإن قال لم صار وقت الظهر و العصر أربعة أقدام و لم يكن الوقت أكثر من الأربعة و لا أقل من القدمين و هل كان يجوز أن يصير أوقاتها أوسع من هذين الوقتين أو أضيق قيل له لا يجوز أن يكون الوقت أكثر مما قدر لأنه إنما صير الوقت على مقادير قوة أهل الضعف و احتمالهم لمكان أداء الفرائض و لو كانت قوتهم أكثر مما قدر لهم من الوقت لقدر لهم وقت أضيق و لو كانت قوتهم أضعف من هذا لخفف عنهم من الوقت و صير أكثر و لكن لما قدرت قوى الخلق على ما قدرت لهم من الوقت الممدود بما يقدر الفريقين [الفريقان‏] [قدر]  لأداء الفرائض و النافلة وقت ليكون الضعيف معذورا (في تأخير) الصلاة (إلى آخر الوقت)  لعلة ضعفه (و كذلك القوي معذورا بتأخير الصلاة إلى آخر الوقت لأهل الضعف) لعلة المعلول مؤديا للفرض و إن  كان مضيعا للفرض بتركه للصلاة في أول الوقت و قد قيل أول الوقت رضوان الله و آخر الوقت عفو  الله  و قيل فرض الصلوات الخمس التي هي مفروضة على أضعف الخلق قوة ليستوي بين الضعيف و القوي كما استوى في الهدي شاة و كذلك جميع الفرائض المفروضة على جميع الخلق إنما فرضها الله على أضعف الخلق قوة مع ما خص أهل القوة على أداء الفرائض في أفضل الأوقات و أكمل الفرض كما قال الله عز و جل و من يعظم شعائر الله فإنها من تقوى القلوب(الفقه المنسوب الی الامام الرضا،‌ص 74-77)

البته طبق بیان روایات، الزام حدّاقلی شارع به معنای تفویت مصالح از عباد نیست.بلکه در این مرحله نوبت به مدیریت شارع می رسد. شارع مقدس در این مرحله برای این که مکلفین را به بالاترین درجه از مصالح برساند و جیب آن ها را از مصالح پر کند، با بیانات ندبی متعدّد- بیاناتی که گاه تمییز آن ها از بیان الزامی، برای مکلفِ عادی دشوار است- آن ها را به سمت انجام فرد افضل و اعلی سوق می دهد.

تطبیق این مسئله در بحث تعارض اخبار نیز این است که شارع مقدس در مقام قاعده الزامی و اصل اولیه تشریع خود، قاعده را بر وجوب جمع یا ترجیح مبتنی نمی سازد، اما در عین حال بالاترین فضل برای جمع میان اخبار و تلاش برای این جمع است. لذاست که فقها که به دنبال کسب فضیلتند در طول تاریخ برای رسیدن به وجه جمع میان اخبار تلاش خود را به کار بسته اند.