مدرس : استاد یزدی زید عزه
شماره جلسه: 38
موضوع: فقه
تاریخ: 6 آذر 1400
بازدید :
356
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه ٣٨ :١۴٠٠/٠٩/٠۶
به چهارمین عبارت رسیدیم.
٤- لكنّ الانصراف إنّما يمنع من التمسّك بالإطلاق إذا كان بحيث يوجِب صحّة السلب عن بعض حصص المطلَق، و إلّا إذا كان الانصراف من محض الأنس الذهنيّ ببعض الحصص، فلا ريب في عدم مانعيته من التمسّك بالإطلاق. و لعلّ هذا أيضًا ممّا اتَّفق الباحثون عليه بحمد الله تعالی، فهناك فرقٌ بين «الانصراف إلی» و «الانصراف عن»، و المانع من التمسّك بالإطلاق هو الثاني، و لو كان الأوّل ممّا يمنع من الإطلاق فلربما لا يسلم إطلاقٌ منه[1]
«و لعلّ هذا أيضًا ممّا اتَّفق الباحثون عليه بحمد الله تعالی»؛ در این جا تلاش این است که به مشترکات اخذ شود تا از طریق اخذ به مشترکات به مطلبی برسیم که برای همه واضح باشد. اساسا مقصود از این مباحثه حتما سررساندن مختاری نیست. بیشتر منظور این است که مبادی بحث به گونه ای واضح شود که کسانی که در آینده روی این مباحث بحث می کنند، برخی از مبادی که نیاز به تامل دارد، بیشتر تامل شده باشد و در تصمیم گیری نهائی راحت تر باشند.
«فهناك فرقٌ بين الانصراف إلی و الانصراف عن»؛ خیلی از الفاظ انصراف به یک چیزی دارد. به چیزی انصراف داشتن مهم نیست. از چیزی انصراف داشتن مانع است. به چیزی انصراف داشتن می تواند به انس ذهن باشد. مثلا کسی منکر این نشود که وقتی هلال می گوییم هلال انصراف به هلال مرئی دارد؛ آن چیزی که مردم می بینند. انصراف به او. اما اگر با تلسکوپ دیدند کلمه هلال از آن انصراف دارد؟ یعنی می گویند این که هلال نیست. آن چیزی که ما در تلسکوپ دیدیم هلال نیست. خیلی تفاوت می کند. مثل وجه است.
کلمه وجه، به وجه متعارف انصراف دارد. صورتی که همه مردم دارند. حالا اگر رشد کسی نا متوازن شد؛ طوری شد که دست و پای او همه متعارف است اما جمجمه و سر او بسیار بزرگ شد، مثلا فرض بگیرید هفتاد سانت و پنجاه سانت شد؛ یک چیز وسیعی شد. الان او می خواهد وضو بگیرد. وجه انصراف به متعارف دارد. این قبول است. اما وقتی که صورت این شخص را می بینند که بسیار بزرگ شده می گویند که کلمه وجه انصراف به این که ندارد. اما از این انصراف دارد؟! یعنی می گویند که این دیگر وجه نیست؟! کسی احتمال این را می دهد که وقتی به این شخص نگاه می کنند، بگویند که این دیگر صورت نیست؟! چرا صورت هست. موضوع له کلمه وجه انصراف به متعارف از وجوه دارد اما انصراف از این وجه بزرگ غیر متعارف ندارد. یعنی صحت سلب ندارد که مردم بگویند این صورت نیست. این خیلی اهمیت دارد. انصراف به یک چیزی داشتن از مانوسات است، با این که وقتی شما می خواهید موضوعات را تشخیص دهید، انصرافِ از، می خواهید. یعنی متکلم بگوید ببین صحت سلب داشت، تو چطور می خواستی این را از این کلام به من نسبت دهی. لذا «انصراف مِن» با «انصراف الی» فرق می کند.
«و المانع من التمسّك بالإطلاق هو الثاني، و لو كان الأوّل»؛ که صرف انصراف الی بعض الحصص مانع بود، «ممّا يمنع من الإطلاق فلربما لا يسلم إطلاقٌ منه»؛ پس دیگر اطلاق نداشتیم. به خاطر این که کدام اطلاق را می توانید پیدا کنید که انصراف به بعض حصص نداشته باشد. یعنی آن چه که مانعیت دارد «انصرافِ از» است؛ صحت سلب از منصرَف عنه دارد. نه صرف «منصرَف الیه» که یک انسی برای ذهن باشد.
چون این بحث انصراف مهم بود، برخی از آقایان هم به من افاداتی داشتند. ان شالله همه آن ها را هم پی گیری می کنیم.
در جلسه چهارشنبه از مرحوم حکیم مطلبی را عرض کردم. به ذهنم آمد که به صورت خلاصه یک تحلیلی از آن عرض کنم، شاید نافع باشد.
مرحوم آقای حکیم در مستمسک در مورد انصراف خیلی صحبت کردند. عرض کردم شاید بالای صد جا باشد. اما دو جا از آن خیلی مهم بود. یعنی در فرمایش آقای حکیم در دو جا، یک نکته ای دارد که باید بین دو حوزه تمایز قائل شویم. نقل این فقیه بزرگ برای ما -کانّ حاصل یک عمر فقیه است- باید خیلی نافع باشد. دو عبارت بود. یکی در جلد دوازدهم، صفحه ١۴۶ بود. بحث این بود که آیا می توان در عقد واحد بین بیع و اجاره جمع کنیم. و حال این که این متعارف نیست. ممکن است بگوییم ادله شرعی امضاء معاملات منصرف از آن ها است. چون متعارف نیست.
برو به 0:05:53
آن جا فرمودند که چه مانعی دارد؟! سید هم فرمودند: «يجوز الجمع بين الإجارة و البيع[2]». توضیحات آقای حکیم به این جا رسید:
فالعمدة: منع الاختصاص بالمتعارف، بل ضرورة الفقه على خلاف ذلك، و إلا لزم تأسيس فقه جديد، كما أشرنا إلى ذلك في غير مورد من مباحث هذا الشرح[3]
«فالعمدة: منع الاختصاص بالمتعارف»؛ چه کسی گفته وقتی یک مطلقی آمده، آن مربوط به متعارف است و غیر متعارف را نمی گیرد؟! جلوتر هم رفتند:
«بل ضرورة الفقه على خلاف ذلك»؛ خیلی مهم شد. ضرورت فقه منع اختصاص به متعارف است.
«و إلا لزم تأسيس فقه جديد، كما أشرنا إلى ذلك في غير مورد من مباحث هذا الشرح»؛ که می فرمایند انصراف مانعیت و حجیت ندارد. متعارف حجیت ندارد.
در جلد چهاردهم با این که همین را دوباره تکرار کردند و تایید کردند، یک استثناء به آن زدند. چه فرمودند؟ وکیل یا عبد برای مولی عقدی می خواند. سه حالت داشت. تعیین مهر، عموم هر مهری، اطلاق. سید فرمودند: «ينصرف الى المتعارف[4]»؛ در صورت اطلاق منصرف به متعارف است. «وإذا تعدى وقف على إجازته»؛ فضولی است.
ایشان فرمودند:
قد تكرر بيان أن التعارف لا يوجب الانصراف المعتد به ، ولو أوجب ذلك لزم تأسيس فقه جديد. لكن بناء الفقهاء في باب التوكيل في البيع والشراء والإجارة وأمثالها. على الانصراف الى المتعارف ، وتقييد الإطلاق به ، فاذا تعدى الوكيل كان العقد فضوليا ، ولا يصح إلا بإجازة المالك[5]
«قد تكرر بيان أن التعارف لا يوجب الانصراف المعتد به»؛ ما این را مکرر گفتیم. اما باز این جا نظر خودشان نیست. نقل یک شیوه و سیره جا افتاده است.
«ولو أوجب ذلك لزم تأسيس فقه جديد. لكن بناء الفقهاء في باب التوكيل في البيع والشراء والإجارة وأمثالها على الانصراف الى المتعارف»؛ بنائشان این است. جواب هم می دهند:«وتقييد الإطلاق به»؛ اگر مطلق گفته، می گویند نه، منصرف است.
الان که فرمایش ایشان را در نظر بگیریم سوال این است: رمز این چیست؟ چرا بناء فقها این است که این انصراف حجیت دارد؟ چرا در سائر موارد فرمودند که ضروری فقه این است که این انصراف نیست؟ می توانیم برای آن تحلیلی ارائه دهیم یا نه؟ گاهی این تحلیل ها برای پیشرفت بحث خیلی کمک می کند.
قبلا هم راجع به غلبه جزوه[6] مُمَتع خوبی به من داده بودند. چهار جور غلبه را می شمارند. غلبه ممارست، غلبه اراده، غلبه وجود، غلبه استعمال. در آخر کار به این نتیجه رسیدند که باید طوری باشد که بر گردن متکلم بگذاریم؛ «و الحاکم فی الجمیع فهم العرف». یعنی حاکم در این که کجا می توانیم بر گردن مخاطب بگذاریم که مقید مراد او بوده یا مطلق. حاکم در این جا فهم عرف است.
خب «العرف یفهم ما یفهم جزافا؟»؛ چون عرف هستند، دلشان می خواهد؟! یا نه، اگر حاکم فهم عرف است، فهم عرف برای خودش یک مبادی دارد که اگر استیعاب کنیم و مدون کنیم، آن ها روشن می شود. از آن اوائلی که بحث انصراف مطرح بوده تا الان که قرن ها علماء و فقها در مورد آن بحث کرده اند، برای کسی که این ها را می بیند، مطالب خیلی بازتر است و موارد مخلوط نیست. فهم عرف هم همین طور است. مبادی ناخودآگاهی دارند. حالا آیا می شود یک بحث تحلیلی داشته باشیم که انصراف عن و الی، غلبه وجود به یک ضابطه و تحلیلی برگردد یا نه؟!
در این جا تحلیل ها جورو واجور است. هر کسی هم ممکن است مطالبی به ذهنش بیاید و بگوید. من به عنوان یک احتمال خدمتتان عرض می کنم. این جا ملاحظه کنید که چقدر بحث جلو می رود. آن چه که می خواهم عرض کنم، از چند مطالب قبلی که همه آن ها هم خیلی خوب بود، اشاره وارد عرض می کنم و می خواهم که از آن ها استفاده کنیم.
یک بحث، مساله صحیح و اعم بود. در مباحثه ما مکرر صحبت شد. گفتم که وقتی همه کتب اصولی را ببینید، می گویند که اسامی عبادات برای صحیح یا اعم از صحیح و فاسد وضع شده است؟ خب بزرگان فقه و علماء بحث می کنند. طرفین هم قائلین قویای دارد. مختار شما این باشد که برای صحیح یا اعم وضع شده باشد، من به این کاری ندارم. اما تحلیل یک نکته خیلی مهم است. من مکرر عرض کردم. جالب این است که در فضای علم هر دو عالم که هر دوی آن ها اهل عرف و کلاس هستند، می گویند که برای صحیح وضع شده للتبادر و دیگری هم می گوید برای اعم وضع شده للتبادر.
برو به 0:11:38
ما کاری نداریم که حق با کدام است. ما می خواهیم تحلیل کنیم چطور می شود در فضای علمی دو تبادر مقابل هم شوند؟ تحلیل این مهم است. یکی از چیزهایی که فکر مرا مشغول می کرد و از خاطرات علمیای که دارم همین است. وقتی در یزد مشغول فکر بودم و این نکته به ذهنم آمد، دیدم کانه مساله صحیح و اعم برای من حل شد. حالا به خیال خودم. هر کسی در فضای ذهنی خودش هست.
چطور می شود که هر دو تبادر می گویند؟ می خواهند دروغ بگویند؟ چه کسی در تحقیق علمی دروغ می گوید؟ به تبادر مراجعه می کنند که این است. دیگری هم به تبادر مراجعه می کند که این است. خب چه شد؟ هر دو هست؟ آن ها که دارند یک دیگر را نفی می کنند! موضوع له که بیشتر از یکی نیست. پس آن ها چه می خواهند بگویند و چگونه با هم جمع می شود؟! پس این یک جور است. ما نیاز به تحلیل داریم.
مطالب دیگری هم هست که آن ها هم مهم است. انسان اسم جنس است، موضوع له آن کلی یا جزئی است؟ کلی است. حال شما همان طور که از اسد، رجل شجاع را قصد می کنید، از انسان، خصوص شاعر را قصد کنید. این مجاز یا حقیقت است؟ مجاز است. شما لفظ انسان را در شاعر استعمال کنید. این مجاز است و روشن است. اما یک مورد داریم که آدم را به تامل وا می دارد. شما می گویید «جائنی انسان»، این جمله حقیقت یا مجاز است؟ کسی می گوید که این مجاز است؟! نه. خب کسی در این جا می گوید که انسان، کلی است؟! جزئی است. در موضوع له استعمال شده؟ اگر نشده باشد که مجاز می شود. پس چطور محکم می گویید که حقیقت است؟ از طرف دیگر هم می گویید که در موضوع استعمال نشده است.
این هم از مثال های جالب است. یعنی ذهن ما یک کارهایی را انجام می دهد که باید با کلاس مدون خودمان جفت و جورش کنیم و آن را تحلیل کنیم. نیاز به ارائه تحلیل دارد. «جائنی انسان» یک استعمال صاف عقلائی است و مشکلی هم نداریم و معنای انسان هم برای ما روشن است، در این تعبیر متکلم چه کار کرده که انسانی که اسم جنس است را در زید- در یک فرد- به کار می برد و مجاز هم نیست؟!
البته قبلا از این ها بحث شده و نمی خواهم وارد آن ها بشوم. آقای حکیم فرمودند که ما دو حوزه انصراف داریم. یک حوزه انصرافی که ضروره فقه این است که نباید به آن اعتناء کنیم. و یک حوزه انصراف و تعارف داریم که بناء فقها بر اعتناء به آن است. فرقش چیست؟ شما می گویید در این حوزه به این شکل است، خب چرا؟ رمز دارد یا ندارد؟ برای رمز آن می خواهم یک احتمال عرض کنم. طبق این احتمال جلو برویم. آن چه که من می خواهم عرض کنم ابتدا از تحلیل وضع شروع می شود. اساسا وضع چیست و موضوع له چیست؟ مطالبی را هم که همه می دانید را اشاره وار عرض می کنم.
یکی از مطالب بسیار خوب در کتب اصولی همین مساله وضع بود که ذهن ها را تلطیف می داد و به یک چیزی می رساند که همه باحثین و ناظرین قبول داشتند، اما با این که همه قبول آن را قبول داریم و مردم هم با ما همراه هستند، ولی قبل از آن به فکرش نبودیم. خیلی جالب است. یعنی در ذهن ما لطافت هایی هست که وقتی آن را می گویند همه قبول داریم اما قبلش از آن غافل هستیم. چون بسیار لطیف است. از بس ظریف و نزدیک به هم است. آن مساله چه بود؟ می گفتند وقتی واضع بخواهد وضع کند باید لفظ را در ذهن بیاورد و معنا را هم در نظر بیاورد، لفظ را برای معنا وضع کند. این خیلی واضح است. البته واضع خاص و تعیینی است.
بعد می گفتند که فرد لفظ را به ذهن می آورد یا طبیعی لفظ را؟ طبیعی را. وقتی پدر و مادر می خواهد اسم بچه شان را زید بگذارند می گوید که اسم او را کدام زید بگذاریم؟ زیدی که از دهن بابا در می آید؟ یا زیدی که از دهن مادر در می آید؟ یا زیدی که از دهن همسایه در می آید؟ هیچ کدام. خب این زید یعنی چه؟ یعنی طبیعی لفظ زید. همه کسانی که در عمرشان شنیده اند که لفظ را وضع می کنیم و اسم کسی را می گذاریم، وقتی به این نکته توجه می کنند که در هنگام اسم گذاری، طبیعی آن اسم را می گذارند نه افراد آن را، دیگر اصلا اختلاف نمی کنند. همه قبول داریم. اما قبل از آن توجه نداشتیم. چرا؟ چون رابطه بین طبیعی و فرد نزدیک هم است. لطیف است. طبیعی در دل فرد به الطف وجود موجود است.
برو به 0:17:05
این از طبیعی لفظ، اما معنا چه؟ وقتی شما می خواهید طبیعی لفظی را وضع کنید، برای یک فرد و یک وجود وضع می کنید؟ یا برای طبیعی معنا وضع می کنید؟ کدام یک از این ها ؟ برای طبیعی معنا. این را مکرر و مفصل عرض کردم. الان اشاره می کنیم. لفظ زید را برای این بچه در قنداق وضع می کنیم. الان لفظ برای فرد و وجود وضع می شود یا برای طبیعی؟ بزرگانی می گویند که این برای وجود وضع شده است. این جا دیگر برای طبیعی نیست.
همان جا مناقشه شد که اگر همین جا به ذهن پدر و مادر دقت کنید، در هنگام نام گذاری بچه، یک جور طبیعی را فرض می کنند. یعنی طبیعت شخصیه را فرض می کنند. لذا اگر از آن ها سوال کنیم لفظ زیدی را که وضع می کنید برای این بچه است یا برای بیست سالگی او؟ توسعه بدهید. می گویند نه حالا و نه برای بیست سالگی او. بلکه این لفظ را برای این وضع می کنیم. این یعنی چه؟ یعنی این بچه غیر از وجود سیالی که یکی در قنداق است و یکی در بیست سالگی اش است و یکی در صد سالگی است و یکی برای قبر است که تلقین می خوانند، یکی برای زمانی است که در کلاس او را صدا می زنند و یکی برای آخرت او است، اسم همه این ها را زید گذاشتیم. این یک جور طبیعت شخصیه ساریه در شئونات وجودیه او است. البته چون محل اختلاف بود نمی خواهم روی آن سان دهم.
می خواهم این را تاکید کنم که خلاصه ریخت آن چه که موضوع له است، ریخت طبیعت است. ریخت فرد نیست و به وجهی نمی تواند باشد. اما نمی گویم که محال است. بحث ما سر استحاله نیست. استحاله حرف دیگری است. این مطالبی که سریع و فشرده عرض کردم، به ذهنتان آمد. حالا به این جا بر گردیم.
یکی از راه حل هایی که برای تبادر صحیح و اعم عرض کرده بودم همین بود. وقتی می گوید «جائنی انسان» دارد چه کار می کند؟ این جا اصلا انسان را در غیر معنای انسان به کار نبرده است. متکلم به خزینه ذهنی خودش که لفظ و موضوع له انسان است، مراجعه کرده. یعنی قبلا در آرشیو و خزینه ذهن خودش یک چیزی دارد که انسان یعنی اسم جنس خاص کلی طبیعی. این را دارد. او را صدا می زند و او را به کار-استعمال می کند- می گیرد. الان هم انسان را در همان معنای خودش استعمال می کند. یعنی همان علقه را به کار می گیرد. ولی در کنار کاربرد انسان در معنای خودش یک چیزی را هم به اشاره به آن ضمیمه می کند. یعنی به جای این که بگوید من الان لفظ انسان را در معنای انسان استعمال می کنم و می خواهم به ذهن تو آن معنای طبیعی را اخطار کنم، در این جا می گوید من از آن علقه وضعیه استفاده می کنم اما نه برای اخطار آن معنای کلی به ذهن تو. بلکه برای اشاره کردن به یک فردی از او. اشاره کردن کار ذهن است.
الان به جای این که مخاطب استعمال لفظ در معنا بکند، دارد از علقه وضعیه استفاده اشاری به فرد می کند. و لذا نه مجاز است و نه حقیقت به آن معنایی که ما می خواهیم بگوییم. یعنی الان انسان در معنای کلی استعمال نشده، ولی از علقه انسان با معنای کلی متکلم استفاده ظریفی کرده و برای اشاره به زید ترفند زده و می گوید «جائنی انسان». اشاره که مجاز نمی شود. چرا؟ چون مجاز آن جایی است که در غیر ما وضع له استعمال شود. در حالی که او در غیر ما وضع له استعمال نکرده است. بلکه اتفاقا همان علقه وضعیه را صدا زده اما دارد اشاره می کند.
شاگرد: یعنی عنوان مشیر است؟
استاد: اگر عنوان مشیر اصطلاحی را می خواهید بگویید نه. ما یک عنوان مشیر اصطلاحی در کلاس اصول داریم. اما آن نه. از آن چیزهایی که ما می گفتیم عنوان مشیر هست، این نیست. ما از «جائنی انسان» ارتکازی داریم. اما عنوان مشیر لغوی هست. یعنی خلاصه یک جور عنوانی است که الان دیگر آن معنا کلی مراد متکلم نیست. بلکه متکلم دارد از آن علقه وضعیه استفاده بیشتری می کند. دارد ترفند ذهنی به کار می زند برای این که در او به کار ببرد.
همچنین در مباحثات یک بحث خوب دیگری هم بود که اشاره می کنم.
مفاهیم سه دسته بود. مفاهیمی که متمحض در اشاره بودند. مثل اعلام. مثلا اسم او را زیبا گذاشته اند. وقتی مردم اسم او را می دانند، می گویند زیبا آمد و زیبا گفت و زیبا رفت. اگر شما ذهن مخاطبینی که این را می شنوند تحلیل کنید و مانیتور بگذارید تا کاملا آن را ببینید، می بینید به ذهن هیچ کدام از آن ها زیبا به معنا قشنگ خطور نمی کند. زیبا یعنی او. در این جا لفظ و معنا فقط اشاره گر هستند. یعنی از معنای وصفی کلا تخلیه شده است. این یک جور الفاظ هستند.
الفاظ دیگری هم هستند که سرو پا توصیف هستند. اصلا در آن ها اشاره نیست. مثلا می گویید سفیدی. ذهن شما با شنیدن سفیدی، خودش سراغ یک وصف می رود. کاری با سفید ندارد. این هم متمحض در وصف است.
اسماء دیگری هم داریم که هر دو را دارند. یعنی هم یک جور سراغ توصیف می رود و در دلش توصیف است و هم یک جور با وجود کار دارد، مثل سفید. وقتی به سفید نگاه می کنیم هم در آن وصف سفیدی است –توصیف در آن است- و هم می خواهد فردی که در او سفیدی محقق است را نشان دهد.
برو به 0:23:14
این ها هم خودش دو جور بود. قبلا صحبت آن شده و الان تنها اشاره می کنم. اسمائی که مشتمل بر توصیف و اشاره است، دو جور است. گاهی محور در آن، توصیف است و اشاره پشت آن است. گاهی محور در آن اشاره است و توصیف پشت آن است. مثال های آن جای خودش. چهار قسم شد. حالا به مانحن فیه برگردیم.
وقتی مطلقات به کار می رود، کاربرد مطلقات در فضای وضع یک چیز است و در فضای استعمالات چیز دیگر است. سرو کار وضع با طبایع است. این ادعای من است. شما یک وضع پیدا کنید. حالا بعضی از مصادیق دیگر را پیدا کنید، مانعی ندارد. من نمی خواهم استحاله را بگویم من طبیعت کار را می گویم. در نوع موارد سرو کار وضع با طبایع است. طبیعی لفظ برای طبیعی معنا. اما در استعمال دست متکلم باز است. متکلم با یک فضایی مواجه است که می خواهد از اندوخته زبانی خودش برای اغراضش استفاده کند. وقتی که دستش در استفاده از اندوخته های زبانی برای اغراض بیرونی، باز است، چه کاری را انجام می دهد؟
برگردیم به صحیح و اعم. من صحیح و اعم را به این صورت حل کردم. آن وقتی که حوزه وضع عبادات است، صحبت سر طبیعت است. اصلا وضع مال طبائع است. در حوزه وضع کاری با افراد نداریم. ما می گوییم برای صحیح یا فاسد وضع شده؟ صحیح و فاسد، وصف افراد است. تصنیف به فاسد و صحیح بعد از وجود است، نه قبل از وجود. تصنیفات قبل از وجود را قبول داریم که اشاره وار عرض می کنم. خب این برای بعد از وجود است و ما با افراد کار داریم. خب چرا از لفظ صلات، صلات صحیح متبادر می شود؟ صحیحی ها چه می خواهند بگویند؟ یعنی ذهن آن ها در حوزه وضع می رود و می بینند که طبیعی لفظ برای طبیعی معنا وضع می شود. در فرد فاسد که اصلا صحبت طبیعی نیست. حوزه صحت و فساد افراد حوزه طبایع نیست. حوزه افراد است.
یعنی در کدام حوزه است که شما صحیح و فاسد می گویید؟ فرد را در نظر می گیرید و فاسد می گویید. یعنی اگر بعدا می گویید که دو جور فاسد و صحیح داریم، بعد الوجود تقسیم بندی کرده ایم. نه قبل الوجود و برای خود طبیعی صلات. و لذا وقتی مخترع صلات می خواهند مرکب صناعی صلات را در نظر بگیرد، دو جور-نماز باطل و صحیح- در نظر نمی گیرد. چون می خواهد مرکب را اختراع کند. اختراع مرکب لا یوافق الا الصحه. صحتی که مرحوم صاحب قوانین[7] فرموده اند و مباحثات آن را کردیم.
شاگرد: یعنی دوران آن بین وجود و عدم است. یعنی یا هست یا نیست.
استاد: بله. تفاوتی در اصول متاخر بود که ظاهرا صاحب قوانین خوب بیان کرده بود.
شاگرد٢: کسی مفهوم صحت را نمی گوید. می گویند مرکب نه جزئی یا ده جزئی. بحث سر صحت و بطلان نیست.
استاد: شما تبادر را توضیح دهید. هر دو می گویند متبادر است. او می گوید العرف ببابک، دیگری هم می گوید العرف ببابک. شما این را جواب بدهید.
شاگرد٢: کسی مفهوم صحیح و اعم را اراده نمی کند، یعنی ده جزء یا نه جزء.
استاد: من که مفهوم را عرض نکردم. گفتم صحت و فساد جزء فرد است.
شاگرد٢: یعنی وجود نه جزئی و ده جزئی.
استاد: شما می گویید مفهوم فساد. مفهوم فساد فرد است؟
شاگرد٢: مفهوم فساد که اصلا دخالت ندارد.
استاد: احسنت. پس چه چیزی است که فاسد است؟
شاگرد٢: نه جزئی.
استاد: نه جزئی فرد یا طبیعت است؟
شاگرد٢: طبیعت
استاد: نه جزئی طبیعت است؟
شاگرد٢: نه جزئی موجود نه. مثلا شما می گویید آش نه جزئی یا ده جزئی. همه یک مفهوم است و الان هم در خارج وجود ندارد.
استاد: به اصول الفقه ارجاع بدهم. به بحث واجب توصلی و تعبدی مراجعه بفرمایید. فرمودند التقسیمات الاولیه للواجب. التقسیمات الثانویه للواجب. تقسیمات ثانویه چه بود؟ مکلف که دارد انجام می دهد قصد قربت می کند یا نمی کند؟ بعد الامر است؛ امر آمده اما قصد امر می کند یا نمی کند؟ تقسیمات ثانویه است. همین فضا هم برای طبایع و افراد است. یعنی شما یک وقتی می گویید انسان و خودش را تقسیم می کنید. می گویید انسانی که در قوه عاقله قوی است. انسانی که در قوه عاقله ضعیف است. تقسیماتی می کنید حتی قبل از این که به افراد نگاه کنید.
اما گاهی است تقسیماتی می کنید که بعد الافراد است و به خصوصیت فردی است. مثلا می گویید انسان هایی که الان در قم هستند و انسان هایی که الان در قم نیستند. تقسیمات درستی است. الان هم می توانید بگویید کلی است و من دارم کلی می گویم. انسان هایی که در قم هستند، جزئی است؟! درست است که کلی هستند اما تقسیمات بعد الوجود است. یعنی شما الان فرد انسان دارید. تصنیف صفتی کلی برای انسان نیست که بگویید انسان از حیث صفات دو جور است، بعدا هم بگردیم فردهای آن را پیدا کنیم. افراد را دیدید و دارید تقسیم می کنید.
شاگرد: ولی هنوز وضع نکرده اید. مثل این که همه طالبان علم را دیده ایم ولی هنوز لفظ طلبه را وضع نکرده ایم. لفظ طلبه را برای کسی گذاشته ایم که به قم آمده و تحصیل علم دینی می کند. لفظ طلبه را برای او وضع می کنیم. این که تقسیمات بعد الوجود نیست. می توانم اسم گذاری ام را به فرقه ای اختصاص بدهم.
استاد: من اندازه ای که فرمایش شما را می فهمم، با آن چه که من می گویم منافاتی ندارد. یعنی شما هی بحث را در فضای وضع می برید. یعنی ذهنش شریف شما به حوزه آن چه که من می خواهم تاکید کنم نمی آید. شما «جائنی انسان» را چه کار کردید؟
شاگرد: ما مثال شما را قبول نداریم. انسان برای حیوان ناطق وضع شده و آن تنوین برای وحدت است. مثل این است که می گویید یک انسان آمد. انسان در معنای خودش است و یک هم در معنای خودش است. انسانٌ هم همین طور است. اما شما می گویید انسان در این فرد وضع شده است. ما می گوییم درست نیست. انسان در همان حیوان ناطق وضع شده است. تنوین آن، یک مصداق از معنای انسان را می گوید.
استاد: چه کسی می گوید؟ واضع می گوید؟
شاگرد: بله، می گوید که هر وقت من «رجلٌ» گفتم به معنای یک رجل است.
استاد: انسان مطلق، حتما برای این باید «ال» داشته باشد؟! یعنی شما مواردی را دارید که اسم جنس با تنوین می آید.
شاگرد: باید قرینه داشته باشد.
استاد: اگر تنوین تنکیر داشته باشد، بله. و الا جاهایی هست که با تنوین می آید اما اسم جنس است. «َما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلاَّ غُرُورا[8]»، «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»[9]. این «نفسٍ» به معنای نوع نفس انسانی است یا یکی؟
شاگرد: نوع
استاد: خب پس چطور تنوین آورده است؟
شاگرد: تنوین که یک قسم ندارد.
استاد: الان این چه قسمی از آن است؟ «نفس» چه قسمی از تنوین است؟
شاگرد: این ها را خیلی بلد نیستم ولی مختلف است.
استاد: نه، صحبت سر این است که وقتی واضع وضع می کند، ذهنش در یک حوزه لطیف است و وقتی هم که متکلم دارد آن وضع را به کار می گیرد، ذهنش در حوزه لطیف دیگری است. باید این دو حوزه لطیف از هم جدا شود.
شاگرد: «انسانٌ» در چه چیزی استعمال شده ؟
استاد: در فرد استعمال شده است. اما استعمال که در اصول می گوییم نیست. چرا؟ چون در اصول می گفتیم –درست هم می گفتیم- اگر کلی در فرد استعمال شود مجاز است. این مطلب درست بود.
شاگرد: الان در این جا استعمال در فرد شده؟
استاد: نه. استعمالی که لازمه آن مجازیت باشد نیست. یعنی یک وقتی است که انسان را برای زید استعمال می کنید، به عنوان استعمال لفظ در معنای زید و شخص خاص. این مجاز می شود. اما یک وقتی هم هست که شما از علقه انسان بدون این که آن را در معنای جزئی استعمال کنید، در معنای خودش استفاده می کنید. اما نه استعمالی که به معنای قصد اخطار معنای حیوان ناطق به ذهن مخاطب باشد، بلکه آن را استعمال می کنید برای اشاره به فردی از او. استفاده از علقه برای اشاره همان چیزی است که وقتی آن را در آن فضاء یافتم، دیدم برای من حل شد. همه تبادرها حل شد. شاید نزدیک سی سال است. الان هم که خدمت شما عرض می کنم می بینم این فضاء، فضایی است که ما از عملیة الاشاره ذهن در کتاب های مدون نیاورده ایم. این را برای این می گویم.
یعنی ذهن ما یک کاری می کند که ما در کلاس ها نخوانده ایم. وقتی نخواندیم، روی آن معلوماتی که بلد هستیم تحلیل می کنیم. فلذا وقتی به دو طائفه از بزرگان فقه می رسیم، یکی می گوید تبادر و العرف ببابک، دیگری هم می گوید تبادر و العرف ببابک!
برو به 0:33:14
شاگرد: یعنی صحیحی ها تبادر را نگاه کرده اند و اعمی ها استعمال را نگاه کرده اند؟
استاد: بله، یعنی می بینند که ذهن شما به راحتی می تواند صلات بگوید و سراغ فرد فاسد برود. در فرد فاسد هم استعمال می کنید بلا مئونه مجاز. خب دو کار است؛ دو حوزه است. حوزه طبیعت حوزه وضع است. واضع نمی تواند با غیر طبیعت کار داشته باشد و فاسد هم که طبیعت نیست. شما به لحاظ این که فاسد، جزئی از طبیعت را ندارد، به آن فاسد می گویید. از چیزهایی که اگر مراجعه کنید خوب است، توضیح محل نزاع صاحب قوانین[10] است. در بحث صحیح و اعم شاید بیش از یک سال است که مباحثه شده است.
اما بعد از مدتی این توضیح خوب صاحب قوانین کنار رفت. لذا عرض کردم صاحب کفایه که بحث را تمام کردند در آخر کار به نظرم تذنیبان دارند. من عرض می کنم که این تذنیب دوم شما باید به اول بحث برود تا سرنوشت بحث عوض شود. صاحب قوانین همین کار را کردند. یعنی اول می گویند که ما یک صحتی برای طبیعی صلات داریم. اما در کفایه و مطارح در اول کار می گویند که صحیح یعنی تام الاجزاء و الشرائط است. تمام! انحراف از همین جا شروع شد. واضع که می خواهد صلات را وضع کند، شرائط را در نظر می گیرید؟!
صاحب قوانین فرمودند صحتی داریم که برای طبیعی صلات است. آن دیگر برای فرد نیست که بگوییم صحیح یا فاسد است. کسی که می خواهد صلات را اختراع کند نمی آید صد جور صلات در نظر بگیرد؛ صلات نه جزئی، صلات بدون رکوع و.. . من صلات صحیحه را برای این وضع می کنم و صلات فاسده را برای نه جزئی وضع می کنم. اصلا این جور نیست. بلکه او می آید مرکب ده جزئی را در نظر می گیرد و می گوید که این صلات است. یعنی طبیعی صلات که می خواهم به آن امر کنم. بعدا که خواستید امتثال کنید می توانید نه تا بیاورید. ولی آن فاسد است و آن طبیعتی که می خواستم نیست.
ببینید این ده جزء، صلاتِ درست است که من می گویم. نه جزء که شد وضع می کنم که آن هم صلات فاسد است. این ها خلاف فطرت وضع و ذهن و ارتکاز هستند. ولو محال نیست. تقسیم صحت و فساد چه زمانی پیش می آید؟ وقتی شما طبیعت موضوع له را امتثال می کنید و از آن کم می گذارید. شرائط چیست؟ شرائط، باز شرائط ترتب است. یعنی آن فردی که من خواستم الان این را ندارد. صاحب قوانین خیلی خوب آن را مطرح کردند.
این ها بحث هایی برای سابق است که خیلی روی آن ها بحث شده. من به آن ها اشاره می کنم که اگر احتمال می دهید که مطلب خوبی باشد، فایل های آن را به تفصیل گوش دهید. اگر هم می بینید که از ابتداء مطلب بی خودی است، خداییش من نمی خواهم وقت شما به یک چیزی که ممکن است بی خودی باشد، تلف شود.
آن چه که فعلا می خواهم تحلیلش را عرض کنم، این است:
این دو حوزه در ذهن شریف شما جدا شود و ببینیم که هست یا نیست. به مانحن فیه برگردیم. آن جایی که آقای حکیم می فرمایند ضرورت فقه است، برای این است که فقها از اطلاق لفظ برای موضوع له آن دارند صحبت می کنند. وقتی که کلام در حوزه موضوع له است، یک جور حرف می زنند و قواعد را یک جور اجراء می کنند. اما آن جایی که صحبت سر افراد است یعنی ریخت آن اصلا ریخت طبایع نیست. صحبت آقای حکیم را باز کنم.
مثلا وقتی شما می گویید که صلات دو جور است، صلات کسوف و خسوف و صلات یومیه. این یک جور است که تقسیم بندی می کنید. اما یک وقتی هم هست که می گویید صلاتی که در خارج است صحیح و فاسد است. این که طبیعی از کجا آمده مفصل صحبت شده است. چون یکی از سوالات مهم این بود که نماز ظهر و عصر که با هم فرقی ندارد. حالا دو طبیعت است یا یک طبیعت؟ اگر یادتان باشد مفصلا راجع به این بحث کردیم. بحث های مفصل و ظریفی بود. طبیعی صلات ظهر با طبیعت صلات عصر دو طبیعت است یا یک طبیعت؟
در این مساله که اگر صبی در بین نماز بالغ شود باید نمازش را اعاده کند یا نه، مفصل صحبت کردیم. آن جا این ها را عرض کردم که دو طبیعت است یا یکی؟ نوعا ارتکاز یاری می کند که دو تا است. همه می گویند فرق دارند، دو تا نماز است. آن نماز ظهر است و آن هم نماز عصر است. اگر این ارتکاز است، از کجا می آید؟ و حال این که هر دوی آن ها عین هم هستند. پیکره خارجی آن ها هیچ تفاوتی ندارد. جز این که ما به آن می گوییم نماز ظهر است و دیگری نماز عصر است. خب شارع می خواسته امر کند. چه طبیعتی را در نظر گرفته و بعد به طبیعت اول امر کرده است؟ صرف صلات ظهر؟ تفاوت در چیست؟ این ها سوالات خوبی بود.
الان که شما می گویید صلات را تقسیم بندی می کنیم، من مشکلی نداریم. اما این طرفش بیایید. وقتی شما می خواهید وضع کنید، احساس نیاز می کنید که بگویید الان صلات که دو جور است، یکی صلات صحیح و یکی هم صلات فاسد. خب از اول بیاییم دو لفظ وضع کنیم. چرا این دو را وضع نکنم؟ مثلا اسم یکی از آن ها را الصلاة می گذارم و دیگری را صلات می گذارم. می خواهم فرض بگیریم. چرا احساس نیاز نمی کنید؟
برو به 0:39:43
چهارشنبه یکی از مثال های آن را گفتم. مثال خود صاحب عروه در مستمسک بود. فرموده بودند که به عبد می گویند برو برای من زنی را عقد کن. اما مطلق می گوید. به چه مهری را نمی گوید. فرمودند که ناظر به متعارف است. سوال چهارشنبه من این بود: کسی که فرهنگ زبان فارسی می نویسد، در نوشتن فرهنگ احساس می کند که باید تذکر بدهد که در زبان فارسی مهر به معنای متعارف است؟! مردم از آن متعارف می فهمند. احساس می کند یا نه؟ نه، چرا نه؟ امروز داریم آن را تحلیل می کنیم.
شاگرد: چون در وضع نیست.
استاد: چرا در وضع نیاز نیست؟ چون بستر متعارف، بستر افراد است. فرهنگ نویس می خواهد چه چیزی را بنویسد؟ وضع را. بستر وضع، طبایع است. بستر متعارف از بیوع، بستر افراد است. اصلا ارتکاز می بیند که این مال من نیست. این کل عرض من است. اگر این را بفهمید بقیه چیزهایش همه حواشی است. اگر در این اشکال دارید بفرمایید.
شاگرد: چهارشنبه عرض کردم این که مهر به متعارف منصرف است، به خاطر خصوصیت مهر نیست. همان جا آقای حکیم اطلاق مهر را می گوید که اصلا مربوط به لفظ نیست. مهر همیشه به معنای مهر است.
استاد: این که می فرمایید مهر همیشه یعنی مهر، کلمه یعنی به چه معنا است؟
شاگرد: یعنی موضوع له.
استاد: تمام شد، یعنی حوزه وضع. بعد می گویید مهر متعارف داریم و غیر متعارف. آن به چه معنا است؟
شاگرد: یعنی از حالات متکلم.. .
استاد: حالات! ببینید به فرد رفتید. عرض من هم همین است.
شاگرد: ما از این جهت مخالفتی نداریم. شما می گویید که چرا فرهنگ نویس این ها را لحاظ نمی کند،…
استاد: به خاطر این که سر و کارش با وضع است.
شاگرد: پس نباید تبادر را به لفظ ببرید و بگویید این لفظ در این جا تبادر به این دارد و در آن جا تبادر به آن دارد. این که تبادر از لفظ نیست. بلکه سکوت این دلالت را می رساند. مهر همیشه به معنای مهر است. اگر در این جا متعارف می گوییم یعنی کسی که این کلمه را به کار می برد و در کنار آن این قید را نمی گوید، به خاطر سکوتش این را اراده کرده است.
استاد: شما در جلسه قبل فرمودید که سکوت یعنی همه آن. و حال آن که فقها می گویند سکوت این جا یعنی فقط متعارف، لذا اگر تجاوز کرد، فضولی می شود. من این جور یادم است که شما فرمودید سکوت که می کند از سکوتش عموم را می فهمد.
شاگرد: سکوتش تعارف را می فهمد.
استاد: یعنی تمام اطلاقات به این صورت می شود؟ این را که آقای حکیم فرمودند خلاف ضرورت فقه است. یعنی اگر شما از مطلقات که ساکت است، متعارف را بفهمید خلاف ضرورت فقه است. لزم منه فقه جدید.
شاگرد: ایشان که معاملات را که پذیرفتند.
استاد: همین را می گویم. تفاوت آن ها چیست؟ آن جایی را که پذیرفتند هم ساکت است، آن را چه می گویید؟! در غیر حوزه معاملات هم اطلاق سکوت است. چرا آن جا متعارف خلاف ضرورت فقه است؟ اما این جا این است؟ تحلیلی که من عرض می کنم این است که حوزه آن جا، حوزه طبایع است. تا اندازه ای که من می فهمم این چیز کمی نیست. یعنی رابطه طبیعت و فرد به قدری لطیف است که ذهن ما از این رابطه برای اشارات استفاده می کند. انواع ترفندها را دارد که هنوز شناخته شده نیست. لذا گفتم که در این جزوه به این خوبی در آخر کار می گویند که «و الحاکم فی الجمیع فهم العرف». فهم عرف مبداء دارد، مبنا دارد. ذهن عرف دارد کار می کند. با یک حوزه های مواجه است که خودش ناخود آگاه می فهمد که دارد چه کار می کند. وقتی هم به هم بگوییم تصدیق می کنیم.
الان هم آن چه که من می گویم تحلیل بین حوزه فرد و حوزه طبیعت است. اگر نوع مردم –شما و دیگران- که قبلا در ذهنشان نبوده، آن را بشنوند و به ذهنشان مراجعه کنند، می گویند که در ذهن ما همین می گذرد. اگر آن را تایید کنند یعنی تحلیل یک ارتکاز و تحلیل یک چیزی که هنوز مدون نبوده. اگر این تحلیل سر برسد، نقطه شروع بسیار ظریفی است، به این صورت که با فکر روی فکر چیزهای ظریفی مرتب می آید.
شاگرد: به فرمایش شما طبیعت انسان برای فردی است که یک سر و دو پا و دو دست دارد؟
استاد: این را در صحیح و اعم هم عرض کرده ام. عرض می کردم که انگشت جزء بدن انسان به عنوان یک طبیعت هست یا نیست؟ حتما هست. اما وقتی که وضع می کردند انگشت را برای بدن وضع کرده اند یا نکرده اند؟
شاگرد: طبق این بیانتان باید بگوییم که برای همه انگشت ها هم بدن وضع شده است.
استاد: قطعا همین طور است. اما وقتی انگشتش قطع شد، حالا بدن هست یا نیست؟ این جا نیاز به تحلیل دارد. طبق تحلیل های کلاسی می گفتیم که نمی شود مقوم عند وجوده و لا مقوم عند عدمه باشد.
شاگرد: در آن تحلیل می گویند که اگر کلی انسان انگشت هم نداشته باشد، باز هم انسان است.
استاد: نه، بدن انسان. مثال دقیق است. بدن انسان کلی یا جزئی است؟ اول باید مثال را ببینیم تا مقصود ما روشن شود. ببینیم که چطور می شود یک چیزی جزء المکمل باشد. الجزء المکمل لا الجزء المقوم. ما مفصلا از این ها بحث کردیم. وقتی واضع بدن الانسان را وضع می کند، حتما بی‌انگشت وضع نمی کند. اما وقتی یک پیکره را در نظر می گیرد، لازم است که همه اجزاء مقوم آن و اصل کار باشند. ما اجزائی داریم که مکمل هستند. و لذا دیدم که خود مرحوم حکیم در مستمسک به این جا رسیدند که قنوت جزء نماز نیست. چرا؟ چون مستحب است. آخه قنوت جزء نماز نیست؟! ایشان گفتند که جزء نماز نیست، چون مشکل کلاسیک داشتند. اما وقتی می خواهند لا تعاد را درست کنند، بر می گردند. قبلا عرض کردم. وقتی می خواهند لاتعاد را درست کنند می گویند که طبیعت صلات مراتب دارد. خب همان حرف را هم در قنوت بگویید.
برو به 0:47:03
مرحوم آقای خوئی در حج می گویند که رمی جمرات واجب نفسی است و جزء مناسک نیست. چون مشکل کلاسیک دارند می گویند که رمی روز یازدهم و دوازدهم جزء مناسک نیست. چرا؟ چون اگر عمدا آن را ترک کنید اشکالی ندارد. خب تحلیل کلاسیک شما غلط است. ما جزئی داریم که جزء تکلیفی بلاشرط است. جزء وضعی نیست. می گویید معقول نیست. خب بحث می کنیم. در همین بدن الانسان؛ کلی هست یا نیست؟ انگشت جزء آن هست یا نیست؟ اگر جزء آن هست، وقتی نبود بدن هست یا نیست؟ مفصل بحث کردیم. و مثال های دیگر. تحلیل کلاسیک در جایی که رهزن شده خیلی مهم است.
شاگرد: بنابراین جایی که می فرمایید صلات برای طبیعت کامل وضع شده، منظورتان یک وضع نیست، بلکه چند وضع در طول هم است؟
استاد: نه، این که صلات برای چیست؟ سه مبنا بود. امروز یکی از مبانی آن را عرض کردم. بهترین مثال، مثال مرحوم مظفر[11] بود که خیلی روی آن صحبت کردیم؛ کلمه بود. فرمودند «الکلمة حرفین فصاعدا». این منظور نیست. آن چه که من الان می خواهم عرض کنم، تصور جزئی بود که مقوم للکمال عند وجوده و غیر مقوم عند عدمه. معقول هم هست. لذا روی این مبنا عرض می کنم که شهادت ثالثه جزء اذان است. همه مشکل[12] دارند. می گویند که جزء نیست. با این بیان بسیار صاف است. اگر بعد فکر آن را بکنید، از نظر ضوابط کلاسیک هیچ مشکلی ندارید که شهادت ثالثه جزء اذان است. چرا جزء اذان نیست؟! با ادله ای که دارد جزء است. اما جزئی است که باید تصورش کنیم. جزء مکمل است نه جزء مقوم. جزء مستحبی است. یعنی جزئی است که وقتی آمد درجه آن را بالا می برد. وقتی هم نیامد اصل ماهیت از بین نمی رود.
والحمد لله رب العالمین
[1] https://almabahes.bahjat.ir/10932/
[2] مستمسك العروة الوثقى، ج12، ص: 146
[3] همان
[4] مستمسك العروة الوثقى،جلد ١۴، صفحه٢٩٩
[5] همان
[6] توسط یکی از شاگردان نوشته شده
[8] النساء ١٢٠
[9] الشمس ٧و٨
[10] قوانين الأصول،جلد١،صفحه۴٣
