بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٣٣: ١۴٠٠/٠٨/٢٩

دسته بندی انواع رویت طریقی و موضوعی در کتاب رویت هلال

بحث در این بود که عده ای در رویت هلال قائل به موضوعیت بودند. بلکه همان طور که در جلسه قبل عرض کردم قائل به موضوعیت صفتی به نحو جزئیت هستند. آن قول بررسی شد. قول دیگر برای تکثیر امثله در موارد رویت، استماع و امثال این ها در نصوص بود. کاربرد رویت و استماع و… چند جور است. با این مثال هایی که ذکر کرده اند، رویت را دو جور دسته بندی کرده اند. موضوعی و طریقی. در کتاب رویت هلال در مقدمه جلد اول و مقدمه جلد پنجم آمده است. آن چه که الان عرض می کنم از مقدمه جلد اول است. می خواهند ثابت کنند که تلسکوپ به جای رویت متعارف نمی شیند. چرا؟ چون طریقیت دارد.

استدلالشان به این صورت بنا شده که وقتی ما موارد رویت را می بینیم، در مواردی رویت موضوعیت دارد، چون موضوعیت دارد پس مطلق است. در نتیجه هر رویتی را شامل می شود ولو با تلسکوپ و با چشم مسلح باشد. اما مواردی هست که رویت برای غیر خودش طریقیت دارد. چون برای غیر خودش طریقیت دارد، پس غیر موضوع است. نه رویت. آن غیر و ذوالطریق است که موضوعیت دارد. و لذا میزان ذو الطریق است. رویت طریق به ذو الطریق است.

مثال هایی که زده اند به این صورت است؛ نظر به اجنبیه حرام است. جزء این می شود که رویت در این جا موضوعیت دارد، پس مطلق است. یعنی ولو با تلسکوپ هم به اجنبیه نگاه کنی حرام است. موضوعیت همراه با اطلاق است. ولو با هر وسیله ای باشد. اما سماع اذان یا رویت جدران؛ وقتی می خواهی به حد ترخص برسی و دیوارهای شهر را دیدی؛ این دیدن در این جا موضوعیت ندارد. بلکه این دیدن برای یک فاصله ای که به نزدیک شهر برسی، طریقیت دارد. رویت در این جا اصلا کاره ای نیست. آن چه که موضوع حکم شرعیِ حد ترخص است، یک حد است. یک تعریفی دارد؛ به این محدوده که رسیدی. پس رویت جدران در این جا طریقیت دارد. طریقیت برای غیر خودش. غیر خودش چیست؟ آن فاصله است. آن حدی است که نزدیک شهر می رسی. ما می گوییم حد ترخص. آن است که موضوع است. وقتی که آن موضوع است، میزان همان است. لذا چیزی غیر از رویت هم آن حد را به ما برساند کافی است. موضوع آن است، رویت هم که طریق بود.

یک چیزی طریق باشد اما آن حد را تعیین نکند، باز هم فایده ندارد. اگر رویت با تلسکوپ باشد که از راه دور دیوارهای شهر را ببیند، فایده ندارد. چرا؟ چون این رویت، ولو رویت است اما به آن حد، طریقیت ندارد. باید آن فاصله برسد. این استدلال کتاب رویت هلال است.

پس دسته بندی شد. رویت موضوعی اطلاق دارد ولو با تلسکوپ باشد. رویت طریقی به یک موضوعی که آن موضوع است که موضوعیت دارد. نه رویت. و لذا اگر به آن موضوع می رسیم، غیر رویت هم جای آن می نشیند. اگر به آن موضوع نمی رسیم حتی اگر با آلات و تلسکوپ هم باشد، فایده ای ندارد. این حاصل حرف آن ها در آن کتاب است.

اثبات طریقیت رویت هلال در کتاب رویت هلال

اما آن چیزی که می خواستم در تحلیل این حرف ها عرض کنم. دنباله این حرف ها این را می گویند که حالا رویت هلال کدام یک از این ها است؟ می گویند که رویت هلال طریقی است. چرا؟ چون اصل این که عند المقارنه ماه و خورشید محازی هم قرار می گیرند، بالاتفاق اول ماه نیست. پس باید ماه از خورشید فاصله بگیرد. از آن حالت مقارنه شروع به فاصله گرفتن کند. هی فاصله می گیرد تا هلال شود و رویت می تواند محقق شود. آیا این رویت هلال موضوعیت دارد؟ یعنی مثل نگاه به اجنبیه است؟ ایشان می فرمایند نه. چه موضوعیتی دارد؟ مفصل هم در دو-سه جای این کتاب پنج جلدی بحث کرده اند. برای آن ها دیگر صاف است. می گویند رویت موضوعیت ندارد. رویت طریقیت دارد. طریق به چیست؟ ما که هلال را می بینیم دیدن ما طریق به این است که خلاصه ماه از خورشید فاصله گرفته است.

الان مقارنه نیست. الان ماه و خورشید و زمین در یک راستا نیستند که محاق باشد. پس رویت و دیدن هلال طریقیت دارد. موضوع هم آن فاصله خاصی است که مقر از شمس می گیرد. آن موضوع است. خب وقتی طریقیت داشت، آن موضوع است. اگر ما به هر وسیله ای فهمیدیم زوایه دهانه شمس و قمر باز شده موضوع آمده، ببینیم یا نبینیم. چون طریقیت دارد. ولی موضوع این فاصله است. دیدن طریق به این فاصله گرفتن است. ندیدیم ولی مطمئن هستیم که فاصله شده، کافی است. چون رویت طریق بود. هلال را دیدیدم  اما هنوز این فاصله نیامده؛ فاصله ای که باید بیاید نیامده، فایده ندارد. ما با تلسکوپ داریم هلالی را می بینیم که هنوز موضوع در آن نیامده است. موضوع چیست؟ آن فاصله گرفتن خاص قمر از شمس است. این اساس حرف ایشان است.

بعد می گویند مهم ترین دلیل ما همین است. بعد هم شواهدی را ذکر می کنند که خیلی مفصل است. اگر نگاه نکرده اید خودتان نگاه کنید. باید زوایای همه مطالب در ذهن شریفتان باشد. خب این خلاصه این حرف.

بیان پنج مقدمه

عرض من این است که در مباحثه طلبگی باید زوایای مساله در ذهنمان باز شود. مبادی این ها باید واضح شود. در جلسات قبل پنج مطلب را فهرست وار عرض کردم که الان هم اشاره وار عرض می کنم.

یکی از مبادی بحث، مساله تقسیم شئونات حکم بود؛ حکم و متعلق حکم و موضوع حکم و متعلق المتعلق. بحث های خوبی در کتاب های قدیم بوده، نه به تصریح. بعد از مرحوم نائینی این ها بیشتر مطرح شده، در کتاب های مرحوم آقای صدر روشن تر آمده. همه هم نوعا این تقسیم بندی متعلق ومتعلق المتعلق را می دانید. این اولی است.

دوم؛ مساله موضوعی و طریقی بود. باز موضوعی آن هم، موضوعی طریقی، موضوعی وصفی بود و تنظیر آن به رویت بود.

سوم؛ مساله ملاکات بود. حِکَم حکم و علل حکم. ملاک و مناط. به این ها هم اشاره کردم. این سومی بود.

چهارمین مساله، حسن و قبح بود. حسن و قبحی که افعال و اوصاف نسبت به او سه دسته بودند. یا برای حسن علیت تامه داشتند یا اقتضاء حسن داشتند یا لااقتضاء بودند.

پنجمین مساله، همانی بود که در مباحثه فقه مطرح شد. مساله نظم دادن به علوم اعتباری مطلقا بود. طبق نظام اغراض و قیم. مقدمه آن را عرض کرده بودم. الان هم در عرض چند ثانیه تکرار آن را عرض می کنم تا در ذهنتان حاضر شود و سر تحلیلی که آقایان فرموده اند برویم. تا الان که خدمت شما هستم مورد نقض روشنی در ذهن من نیامده است. فقط شرطش این است که همه عناصر بحث را شناسایی کنیم و هر کدام را در جایش بگذاریم. حتی اگر آن ها را به علامت در بیاورید راحت تر هستید. در ذهن من هم بعضی علامت ها بوده که بعدا عرض می کنم. برای سهولت امر از آن ها استفاده کنید.

اغراض و قیم در علوم اعتباری

اصل مطلب صادق است. می گوییم تمام علوم انسانی –فقه وحقوق، اخلاق و سایر علوم اعتباری- حتی سایر علومی که جهت کاربردی دارد مانند اقتصاد، به یک آبش خور بر می گردند. محورشان بر این است که ما هدف هایی داریم و قیم و ارزش هایی داریم. مردم و عرف عقلاء در علوم اعتباری چه کار می کنند؟ همچنین شارع مقدس در شرع خودش چه کار می کند؟ روش یکی است.

اغراض چیست؟ آن هایی که می خواهد بیاید. اول به صورت ساذج عرض می کنم تا بعد دقیق شویم. یک چیزهایی می خواهد بیاید، خب یک چیزهایی هست که ما را کمک می کند تا آن ها را بیاورد. اسم آن هایی که می خواهد بیاید را غرض می گذاریم. حوزه اغراض. آن هایی که می توانند ما را کمک کنند تا او بیاید، حوزه قیم و ارزش ها است؛ حاملین ارزش. خیلی چیزها هستند که حامل ارزش هستند، یعنی می توانند در آمدن غرض ما را کمک کنند. خیلی چیزها محمل اغراض هستند، یعنی غرض ما می خواهد در آن ها پیاده شود. مثال ساده اش این است:

شما می گویید این آب را دست مریض بده. الان چرا گفتید آب را به او بده؟ چرا او را امر کردید؟ چرا گفتید واجب است یا مستحب است؟ یک غرضی داشتید. این مریض محمل یک غرضی است که سیراب شدن او است. آب حامل ارزش بود. یعنی می توانست او را سیراب کند. می تواند شما را به آن عرضتان برساند و مریض سیراب شود. این جا جهت دهی می کنید. یعنی دستگاه اعتبار می آید. می دانیم که این آب ارزش دارد که او را سیراب کند، پس می گوییم که باید به او داده شود. حالا برو به او بده. وجوب دادن آب به او. این وجوب مقوله فیزیکی نیست. خارجی نیست. اعتباری است. شما در شرایطی می توانید بر عکس آن را هم اعتبار کنید. در مقالات اعتباریات مفصلا از آن بحث کرده ایم. اعتباریات هم قطعا برهان پذیر هستند. برهان پذیر بسیار بالا. در عین حالی هم که فقط اعتباری هستند. فقط تابع حکمت هستند. غلط و درست داریم. نه این که خود اعتبار تابع تکوین باشد. از این ها بحث کردیم.

درچنین فضایی ما یک غرض داریم و یک حامل ارزشی که ما را به آن غرض می رساند. من در این جا فقط اشاره می کنم که به بحث خودمان بیایم. این کلی بحث است که علوم اعتباری جهت دهنده ارزش ها به سوی تحصیل غرض است. این علوم اعتباری است. کلا علوم اعتباری جهت دهنده حاملین ارزش به سوی تحصیل غرض است. شما می خواهید مدیریت کنید، می بینید که یک چیزهایی می تواند آن غرض را برای ما بیاورد. وقتی حُمّال ارزش ها را مدیریت می کنید، این مدیریت شما علوم اعتباری می شود. بعد که مدیریت کردید به عرضتان می رسید. تمام اطلاعاتی که از فقه و مساله دارید را می توانید در این چیز ساده پیاده کنید. فقط با علامت گذاری دقیق. عرض کردم من تا حالا نقصی برای آن ندیده ام. شما مثال ها را تکثیر کنید اگر نقص آن را دیدید به من هم تذکر دهید.

شما همین جا می گویید که غرض داریم و ارزش داریم. خب برای حرام و حلال و مصلحت و مفسده چه بگوییم؟ می گوییم غرض دو جور است. غرض با بار منفی و غرض با بار مثبت. پس نگویید که غرض آن چیزی است که می خواهد بیاید. نه، گاهی غرض چیزی است که نیاید. ما که می گوییم غرض آن است که بیاید، مقصودمان را روشن می کنیم. غرض با بار منفی یعنی مفسده دارد و می خواهد نیاید. غرض مثبت یعنی می خواهیم بیاید. همین جا می خواهیم چند تا علامت بگذاریم. غرضی که خوب است بیاید. احکام خمسه و احکام عشره. غرضی که خوب است بیاید. غرضی که حتما باید بیاید. غرضی که خوب است نیاید. غرضی که حتما نباید بیاید. غرضی که مفسده ملزمه ترک دارد. غرضی که مصلحت راجحه ترک دارد. مصلحت ملزمه حتما باید بیاید و مصلحت راجحه… . می بینید که این ها منافاتی با کلی بحث ما ندارد. بحث را جلو می بریم و علامت ها را اضافه می کنیم.

در ارزش ها هم همین طور است. ارزش هایی که مکمل هستند. ارزش هایی که مقوم هستند و حتما باید باشند. ارزش هایی که مانع هستند. ارزش هایی که شرط هستند. من برای این ها هفت-هشت علامت گذاری کردم. مثلا ارزش مثبت را «ق» می گذارید؛ به معنای قیمت. دست چپش یک علامت مثبت بگذارید. یعنی ارزش مثبت دارد. به عنوان یک متغیری که صاحب علامت است. یک «ق» با دو علامت مثبت بگذارید، یعنی ارزشی است که نه فقط ارجح و مثبت است. بلکه خیلی وجوبی است. مصلحت دارد که باید آن را بیاورید. می توانید سه تا بگذارید. برای چه؟ برای وجوب تکلیفی محض هم نیست. غیر از وجوب تکلیفی وجوب وضعی هم دارد. اگر نیاید همه دستگاه به هم می ریزد.

ما یک وجوب تکلیفی‌ای داریم که اگر آن را نیاوریم عمل باطل نمی شود. اما وجوب تکلیفی‌ای داریم که اگر آن را نیاورید عمل باطل می شود. مثلا رمی جمرات در حج؛ مشهور رمی جمرات در روز یازدهم و دوازدهم را مسلما از واجبات می دانند. اما اگر کسی آن را عمدا هم انجام ندهد حجش اشکال ندارد. واجب تکلیفی در دل مناهج حج است، اما وجوب تکلیفی محض دارد. نه وضعی. شما هر اطلاعاتی که در این زمینه دارید را بعدا می توانید سامان دهید. این هم یک مقدمه است. حالا به بحث خودمان بیاییم.

«رویت» در نظام قیم و غایات

1. عدم اقتضاء در افعال مقولی(رویت) قبل از نظام قیم و اغراض

اگر این پنج مقدمه ای که عرض کردم را در ذهن شریفتان در نظر بگیرید، حالا در رویت و مانحن فیه پیاده اش کنیم. طبق مقدمه اقتضاء و لا اقتضاء، عرض کردم تمام افعالی که مقوله اند، یک بدنه مشت پر کن خارجی دارند، این ها از حیث حسن و قبح، مصلحت و مفسده لا اقتضاء هستند. خودشان بما هو هو. عرف عام همه این را می فهمند. تا بگوییم خوردن، می گوییم خوب است یا بد است؟ اگر عاقل باشد می گوید باید ببینیم. دیدن خوب است یا بد است؟ ضرب خوب است یا بد است؟ رفتن و اکل وشرب؟ هم فعلی که ربختش، ریخت مقوله است. یک کار فیزیکی خارجی است. نمی توان گفت بدنه این کار خوب است یا بد است. شما باید آثار و لوازم آن را در یک نظام دیگری ملاحظه کنید و بالمقایسه بگوییم خوب است یا بد است. خودش فی حد نفسه لا اقتضاء است.

شاگرد: صوم و صلات را می گیرد؟

استاد: نه، مخلوط شد. ببینید سرقت مقوله هست یا نیست؟ باید دقیق جلو برویم. عنوانی که برای بدنه فیزیکی کار است، مراد است. ما در خارج چیزی مشت پر کن به نام سرقت نداریم. یک کارهایی را انجام می دهد که طبق عناوین ثانوی به آن سرقت می گوییم. در صوم چیزی که فیزیکی است، امساک و نخوردن است. این صومی که ما می گوییم نیست. آن چه که بدنه فیزیکی رکوع است، خم شدن است. کارِ خم شدن. اما وقتی تحت عنوان رکوع یا سجود می آید، فقها می گویند که سجده لله تعالی مطلوبیت ذاتیه دارد. آن برای عنوان ثانوی آن است. نه صرف خم شدن. بدنه فیزیکی کار لا اقتضاء است.

شاگرد: به خاطر نیت آن می فرمایید؟

استاد: شما کار را با پشتوانه نیت در نظر می گیرید و یک عنوان می آید. از بحث ما خارج شد. ما داریم بدنه فیزیکی کار را می گوییم. بدنه فیزیکی کار لا اقتضاء است.

شاگرد: نماز که مرکب است.

استاد: خب وقتی آن را با غیرش در نظر گرفتید؛ مصالح و مفاسدی که بر آن مترتب است؛ ارزش ها را که در نظر گرفتید از بحث ما خارج می شود. چرا؟ چون مقصود ما بدنه یک کاری است که تنها به جهت فیزیکی او نظر داشته باشید. همان عنوانی که عرف می فهمد. نه با عناوینی غیر آن. شاهدش هم این است: عناوین فیزیکی قابل حس و لمس برای بچه و بزرگ است. کافر و مسلمان و جاهل و عالم. اما عناوین ثانویه این گونه نیست. مثلا اگر انسان از غار در بیاید هنوز نه ملکیتی می داند و نه اجتماعی می داند. به او بگویند سرقت. نمی داند چیست. می گوید یک چیزی را گرفته دارد می رود. مقصود ما از لا اقتضاء این است. از این محدوده که بیرون رفتید در عناوین ثانویه دو چیز مطرح می شود. یا برای حسن علیت تامه دارد یا اقتضاء دارد. آن وقت است که سرقت اقتضاء قبح دارد. علیت تامه ندارد. علی ای حال باید مقصود معلوم باشد.

شاگرد٢: صوم حتی با عنوان ثانوی خود که کف نفس از طلوع تا غروب است، اقتضاء حسن ندارد.

استاد: مساله اقتضاء نسبتا بحث ظریفی دارد. این که اقتضاء از کجا می آید. اگر وارد آن ها بشویم جای دیگری می رویم. اقتضاء از کجا است؟ علیت تامه از کجا است؟ چرا بعض افعال اقتضاء دارند و بعضی ندارند. صدق چرا اقتضاء حسن دارد و کذب اقتضاء قبح دارد؟ این ها از کجا می آید. تحلیل آن خیلی گسترده است. ما از بحث می مانیم.

مقصود من این است که تاکید کنیم. من که الان می گویم لااقتضاء، صرفا از آن حیثی که کار مقوله است مد نظرم هست. مقوله را در کشف المراد، در جوهر ببینید. مقوله ان یفعل، ان ینفعل. آن مقوله است. سرقت مقوله نیست. سرقت یک مقوله است به اضافه ملاحظه او با چیزهای دیگر. عنوان ثانوی می شود. عنوان اجتماعی. عنوان فرهنگی. حقوقی. عناوین حقوقی همه از محدوده عناوین مقولی خارج هستند.

شاگرد: مقصود شما جوارحی است؟ مثلا دور اندیش بودن. این مقولی نیست؟

استاد: اگر بر کیف نفسانی آن اقتصار کنیم هست.

شاگرد: یعنی خود صبر وحزم لا اقتضاء است؟

استاد: در دور اندیش بودن، شما یک شخصی را در نظر می گیرید که آینده را ملاحظه می کند، اگر این ملاحظات در کار آمد، دیگر عنوان مقولی نیست. اما اگر بگویید یک نفس بشنود، مقوله است. بگویید این دیگر در فیزیک نیست! باشد. ما در مقوله چه گفتیم؟ گفتیم کیف نفسانی است. ده مقوله بود. هر کدام از این ها باشد من قبول دارم که لا اقتضاء است. هفت نسبت بود. دو تا کم و کیف بود. یکی هم جوهر بود. مقولات عشر. در مقولات عشر یکی از آن ها کیف نفسانی بود. یکی از موارد کیف نفسانی، سمع بود. یکی از آن ها بصر بود. دیدن در بحث ما مقوله است. چون کیف مبصر است. کاری است. در نفس هم صورت می گیرد. نه این که در عالم فیزیک باشد. اما در عین حال منظور ما است. چرا؟ چون در عین حال از مقوله کیف است. مقوله کیف بدنه آن است. تصمیم، آیا هست یا نیست؟ آن از فعل نفس بود. هست یا نیست، در کشف المراد بحث شده. یک چیزهایی از آن واضح است. یک چیزهایی از آن هم ممکن است مبهم باشد که روی آن بحث می کنیم.

علی ای حال بحث ما رویت است. بیاییم ببینیم ریخت رویت چگونه است. می خواستیم در این بحث وارد نشویم. اما مقصود من روشن شد. الان در رویت بیاییم. سوالات عرفی واضح؛ دیدن خوب است یا بد است؟ این جا گمان نمی کنم که اختلافی داشته باشیم. لا اقتضاء است. معلوم است. حالا از این جا به بعد می خواهیم به رویتی برویم که خوب و بد بشود. مرحله به مرحله و با دقت جلو برویم.

2. مصلحت در نفسِ «رویت» در نظام قیم و غایات

نزدیک ترین جایی که رویت می تواند خوب و بد شود، جایی است که مصلحت و مفسده در خودش باشد. در نفس عملیة الرویه. کاری با رائی و مرئی نداریم. رویت یک فعل است که یک رائی و یک مرئی دارد. نه کاری با رائی داریم و نه کاری با مرئی. با خود رویت کار داریم. این یکی از موارد خوب است. دقیقا خود رویت را می گوییم که خوب است. می گوییم که بد است.

من مثال بزنم. دکتری چشم مریض خود را عمل کرده، الان در شرائطی است که باید عدسی چشم او کار کند تا سریع غذا به آن برسد. می گوید ببین؛ به این دیوار نگاه کن. الان مصحلت در کجای این نگاه کردن است؟ در مرئی دیوار است؟! در رائی و خودش شخص است که چیزی گیر او بیاید؟! بلکه خود نفس این دیدن دارد کار انجام می دهد.

شاگرد: یعنی منظور این است که در تحلیل نیاز به مرئی داریم تا بگوییم مصلحت دارد اما بعد از تحلیل، مصلحت در خودش است.

استاد: بله، مقصود من همین است. یعنی الان وقتی که دقت می کنیم، آمر کاری با مرئی ندارد، مصلحتی در دیوار نیست که او آن را ببیند. مصلحتی در رائی بما هو رائی نیست. یعنی مصلحت، گیرِ جانِ صاحب ادراک ابصار هم نمی آید. بلکه به خود چشم که وسیله دیدن است، می آید. محمل غرض کجا است؟ محمل غرض ما الان چشم است. حامل ارزش چیست؟ نفس عملیة الرویه است.

شاگرد٢: این که وسیله رویت است. الان ارزش در وسیله و مقدمه دیدن آمد.

استاد: من قدم به قدم جلو می آیم. نفی نکردم. قدم به قدم می خواهیم ببینیم رویتی که فی حد نفسه خوب یا بد است و شما می گویید هیچ کدام، می خواهیم ببینیم نزدیک ترین قدمی که می توانیم بگوییم خوب است کجا است. نزدیک ترین قدم جایی است که کار با خودش داریم. خودش را نگاه می کنیم و می گوییم خوب است. یا در همین مریض می گوییم که نبین. با گفتن نبین، نمی خواهد بگوید که چیز بدی را نبین. یا خودت الان نبین و به نفع تو است که جانِ تو نبیند. با جان تو کاری نداریم. با صورت ذهنی او کاری نداریم. الان می گوییم نفس این عملیة الرویه بد است. نگاه نکن. چشمت را ببند.

شاگرد: چرا بد است؟ بستگی دارد که چه مصلحتی داشته باشد. به لحاظ مصلحت آن می گوییم خوب یا بد است.

استاد: من هم همین را عرض می کنم. اول سوال کردیم که رویت خوب است یا بد است؟ عرض کردیم که هیچ کدام. بعد می خواهیم مصلحت هایی را که می تواند برای دیدن باشد را نگاه کنیم. اولین مرحله ای که می تواند مصلحت در کار بیاید کجا است؟ جایی است که مصلحت در نفس عملة الرویه باشد. اگر مصلحت در امر به او باشد یا مصحلت در امر به او باشد یا مصلحت در رائی و امثال آن باشد، می رسیم.

شاگرد: الان مصلحت در خود رویت چیست؟

استاد: چشمش را الان عمل کرده، الان اگر نبیند غذایی که باید به چشم او برسد نمی رسد. یعنی باید کار بکند. یکی از عجائب خلقت الهی همین چشم ما است. خدای متعال با خون و موی رگ به همه سلول های بدن غذا می رساند. لحظه به لحظه خون دارد می آید و غذا را به سلول های ما می رساند. خدا یک جایی را به ما داده که اساس معیشت ما به آن است، آن چشم است. خب سرو کار آن با نور است. شما ببینید در قرینه ما، در زجاجیه ما، و در تمام محفظه این چشم، اگر می خواست یک موی رگ رد شود، ما دیگر نمی دیدیم. یعنی دستگاه خلقت الهی جایی می رسد که می گویند نباید موی رگ برود. اگر برود دیگر نمی توانی ببینی. خب در این جا خدای متعال چه کار کرده؟ به این سلول ها قدرتی داده؛ برخی از مجالس به قدری شلوغ است که کسی نمی تواند راه برود. وقتی می خواهند غذا بدهند، چه کار می کنند؟ دست به دست می کنند. سلول های چشم هم همین کار را می کنند. یعنی این غذا را به او می دهد و آن هم غذا را به دیگری می دهد. بعد می بینیم که به همه آن ها غذا رسید.

الان متخصص چشم می فهمد که باید این چشم به فعالیت بیافتد تا این ها بتوانند غذا را به دست هم برسانند. می گوید نگاه کن. خب چه چیزی را ببینم؟ برای من مهم نیست که چه چیزی را بیینی. اصلا برای من مهم نیست. مهم این است که خود این نگاه کردن تو انجام شود.

شاگرد٢: یعنی حیث تقییدیه نگاه موضوعیت ندارد، بلکه در این جا واسطه در عروض داریم. مثلا اگر در این جا دیدن حذف می شد ولی به کار افتادن سلول های چشم اتفاق می افتاد، آیا ما آن را نمی خواستیم؟ پس در این جا داریم از مجاز عقلی استفاده می کنیم و می گوییم که رویت حامل این اتفاق است.

استاد: نه، مجاز نیست. همان چیزی است که در چند جلسه قبل عرض کردم. عرض کردم در قدم اول، رویت در هیچ کجا موضوعیت ندارد. فرمایش شما تایید این است. یعنی اگر بالدقه به خود رویت نگاه کنیم لا اقتضاء است. این جا هم طریق به یک غرضی است.

شاگرد٢: موضوع یا متعلق؟

استاد: من الان حکمی را نگفته ام.

شاگرد٢: عبارت این بود: «رویت به عنوان یک مقوله چون اقتضائی ندارد نمی تواند جزء الموضوع باشد، زیرا فی حد نفسه نه مصلحت دارد و نه مفسده».

استاد: الان هم همین است.

شاگرد٢: ولی خب به نظر می رسد که نمی تواند متعلق باشد.

استاد: نه، نمی تواند موضوع باشد. یعنی خودش به عنوان یک امر فیزیکی و قطع نظر از ملاحظه اغراض در نفس او ما چیزی به نام حسن یا قبح نداریم؛ لا اقتضاء است. اما وقتی نسبت به آثارش در نظر می گیرید، به آن اغراض یک نحو طریقیت پیدا می کند. و لذا گفته اند این که موضوعیت ندارد به این معنا است که هر کجا خواستید دهن باز کنید و بگویید این خوب است یا بد است، یک نحو طریقیت در کار است. طریقیت نسبت به تحصیل یک غرضی.

شاگرد٢: باز هم متعلق می شود. آقای نائینی این جور می فرماید که موضوع مفروض الوجود است و متعلق مطلوب الوجود است. آن چه که می خواهد در آن حسن و قبح بیاید متعلق حکم است که متاخر از حکم است. جزء الموضوع می خواهد ارزش داشته باشد یا نداشته باشد. می خواهد قیم باشد یا نباشد.

استاد: من موضوع و متعلق را در این مثالی که گفتم پیاده کنم. دکتر به این مریض می گوید نگاه بکن. حکم وجوب است. فرض می گیریم که در نظر دکتر این حکم استحبابی نیست. بلکه وجوبی است و مصلحت آن لزومی است. می گوید نگاه بکن. حکم وجوب است. متعلق وجوب، رویت است. متعلق المتعلق چیست؟ هر چه. در این جا قدم به قدم جلو می روم. مقصود من همین است. یعنی می خواهم رویتی پیدا کنم که متعلق حکم است و مصلحت در خودش است. الان متعلق المتعلق، مرئی، جانِ رائی هیچ کدام موضوعیت ندارند. چه چیزی موضوعیت دارد؟ اولین درجه موضوعیت؛ خودش است. خودش موضوعیت دارد.

3. مصلحت در نفسِ«امر» در نظام قیم و غایات

مرحله بعد چیست؟ همین جا کسی که می گوید نگاه کن، گاهی است که محمل غرض او چشم او نیست. بلکه امتحان کردن جانِ خود رائی است. به آن، مصلحتِ در نفسِ امر می گفتیم. امر امتحانی، در این جا باز مصلحت در غرض است. غرض امتحان است. محمل غرض چیست؟ جانِ بیننده است. آمر به او چه می گوید؟ می گوید چشمت را باز کن و ببین. چرا می گوید چشمت را باز کن و ببین. یا می گوید چشمت را ببند و نبین. چرا می گوید؟ نه کاری به مرئی دارد و نه مصحلت در مرئی است. نه مصلحت در نفس عملة الرویه است. مصلحت در نفس امر کردن است. به رویت امر بکند. حامل ارزش در این جا چیست؟ چه چیزی او را به غرضش می رساند که آیا او در نفسش مطیع هست یا نیست؟ حامل ارزش امر کردن است. لذا می گوییم مصلحت در نفس امر است. نه در مامور به که رویت است. اصلا کاری ندارد که او ببیند یا نبیند. دیدن یا ندیدن برای آمر موضوعیت ندارد. موضوعیت این است که به حرف گوش می دهد یا نه. این جا می گوییم مصلحت در امر است.

شاگرد: اجماع فقها بر این که احکام تابع مصالح و مفاسد است… .

استاد: این جا را هم شامل است. مصالح در کجا؟ موطن آن را پیدا کنیم.

شاگرد: یعنی اگر موطن صرفا همان امر باشد هم برای معقد اجماع کفایت می کند؟

استاد: بله، من گفتم که در اغراض و قیم باید جای آن را پیدا کنید. کسانی که ذهنشان انس به مباحث سیستمی دارد به راحتی می توانید پارامترهای متغیرها را جابه جا کنند. آن هایی هم که انس ندارند، اگر فکر کنند می توانند به زودی با مثال های مختلفی تطبیق کنند. تمام آن ها را می توانیم با علامت سر برسانیم.

شاگرد٢: در این مثال موضوعیت با امتثال امر است نه خود امر؟

استاد: نه، غرض که امتثال نیست.

شاگرد٢: اگر امر شد دیگر غرض حاصل شده است. حتی او هم انجام ندهد غرض حاصل شده است. منظور شما این است که او حرف گوش کن است؟

استاد: مقصود من همان مطلب کلاسیک واضح است. «یا بنی انی اری فی المنام انی اذبحک»، یعنی امر به ذبح. مصلحت در مامور به –ذیح- است؟ نه.

شاگرد: در امثال امر است.

استاد: نه، امتثال امر به این معنا که مامور به را محقق کند، نه. یعنی انقیاد و اقدام بر آن. یعنی انکشاف طوع یا عصیان که در نفس مامور به است.

شاگرد٣: یعنی غرض امتحان است. یعنی همین که او را در معرض امتحان قرار دهد.

استاد: خدای متعال که می داند. ما می گوییم امتحان صفت فعل الهی است. امر هم که مصلحت دارد، برای این است. یعنی بروز چیزی که در نفس مطیع یا عاصی کامن است؛ به مرحله ظهور برسد.

شاگرد٣: معرضیت گذاشتن آن است.

استاد: بله. لذا است که می گوید «قد صدقت الرویا». آن چه که ما می خواستیم تمام شد. به آن رسیدیم. تو حاضر هستی یا نیستی. قد صدقت الرویا و فدیناه بذبح عظیم».

پس این یک مرحله. مرحله بعد چیست؟

4. مصلحت در «رائی» یا «مرئی» در نظام قیم و غایات

بنابراین رویت گاهی خودش موضوعیت دارد، به عنوان انه العملیه. یک کار است و اثری دارد. اولین مرحله موضوعیت رویت است. خودش مقصود است. مراحل بعدی موضوعیت چیست؟

مراحل بعدی این است که مثلا خیرِ او به رائی بر می گردد. می گوییم به این تابلو نگاه بکن که برای تو آرامش می آورد. ببینید کاملا معلوم است که وقتی می گوید به این تابلو نگاه کن که برات آرامش می آورد، یعنی آن مرئی برای من خیلی موضوعیت ندارد. انواع اقسامی دارد. موضوعیت، آرامش تو است. و مثال های دیگر.

گاهی هم برای مرئی است. می گوید به این جا نگاه بکن و ببین کسی نیاید این را بدزدد. در این جا ما نه کاری با رائی داریم و نه کاری با نفس الرویه داریم. منظور ما مرئی است که کسی او را به سرقت نبرد. اگر سرقت کرد او را بشناسیم.

اگر ذهن شریفتان را همین طور جلو ببرید دیگر این موارد روشن می شود. مطلب ارزش را هم با این چیزهایی که گفتم می توانید در این جا پیاده کنید. همین مثال دکتر برای این که سایر چیزهایش را ببینید مثال خوبی است. الان همه مواردش را بگویم.

دکتر به کسی که عمل کرده می گوید ببین. اولین قدمی بود که نفس عملیة الرویه، خودش خوب و بد داشت.

شاگرد: مصلحت رائی منظورتان است؟

استاد: نه، در این جا مصلحتِ ابزار خود دیدن مورد نظر است. او می گوید ببین برای این که چشمت خوب شود. نه این که خودت به آرامش برسی.

شاگرد: خوب شدن چشم یک چیزی است غیر از مصحلت رائی؟

استاد: بله، یعنی غرض پزشک برای این که چشم خوب شود، غیر این است که جان او چه ببیند. اما وقتی می گوییم به این تابلو نگاه کن تا به تو آرامش دهد، اصلا نه به چشم او کار داریم و نه به آن تابلو و مرئی او کار داریم. مقصود شما فقط این است که از ناراحتی در بیاید و او به آرامش برسد.

ارزشِ تابعی در نظام قیم و غایات

شاگرد٢: این ها در مقدمه چگونه پیاده می شود؟

استاد: در فرمایش شما همین مثال ها را بگویم. کسی که چشمش مریض است، و به او می گویند نگاه بکن یا نکن. ببینید چند فرض دارد. می گوید نگاه بکن خوب است. نگاه بکن که ضروری است. نگاه بکن ضروری است به نحوی که اگر نگاه نکنی عمل ما بی فایده می شود. این ها بالدقه تفاوت دارد.

اولی می گوید نگاه کردن تو در این حال مریضی، راجح است. دومی می گوید لازم است. سومی می گوید شرط عمل است. اگر لزوم، لزوم تکلیفی باشد یعنی مصلحتش خیلی بالا است. اما اگر هم نکردی بعدا خیلی سختی می بینی اما عمل منِ پزشک بالکل باطل نمی شود. همین دیدن الان سه جور امر مثبت دارد. دکتر می گوید باید ببینی؛ دیدن راجح، دیدن واجب، دیدن شرط.

همین طور برای نفی آن؛ می گوید نبین و نگاه نکن. بهتر است که نبینین. نگاه نکن؛ حتما نباید ببینی. به قدری برایت سختی پیش می آورد که حتما نباید ببینی. ندیدنِ به صورت شرط می گوید حتما نباید ببینی، اگر ببینی عمل ما باطل می شود. این برای نفی.

در ادامه در مراحل بعدی وارد می شود دکتر می گوید اگر ببیند، سه مصلحت دارد و دو تا مفسده دارد. اگر نبیند مثلا سه تا مفسده و دو مصلحت دارد. در این جا می گوییم اغراض و قیم وقتی است که یک تابعی تشکیل می شود؛ ارزش تابعی. قبلا توضیح این ها را عرض کرده ام. در این جا دکتر باید بین مصالح و مفاسد عمل دیدن، کسر و انکسار انجام دهد. یعنی خلاصه چه ببیند یک مصالح و یک مفاسدی دارد. چه نبیند یک مصالح و مفاسدی دارد. بعد این ها را کسر و انکسار کند و در خروجی آن بگوید که خلاصه ببین یا نبین. این هم ارزش تابعی است.

اغراض طولی در نظام قیم و غایات

اما فرمایش شما؛ در بسیاری از موارد که می خواهیم به غرض برسیم اغراض طولی داریم. یعنی می خواهیم به غرض نهایی برسیم اما تا بین راه به سه غرض دیگر نرسیم، به آن غرض نمی رسیم. در این مراحل ما حامل های ارزش را ردیف می کنیم، اگر می گوییم ببین، گاهی منظور ما این است که ببین تا برای مقصود دیگری مقدمه ای فراهم شود. آن مقصود، خودش مقصود بالاصاله نیست. باز خودش غرض واسطه است که دوباره از آن مقدمه قرار دهیم. یعنی غرض بدوی که به آن می رسیم خودش حامل ارزش های آینده ما است. حامل ارزش است.

پس ما برای ارزش های طولی چه کار می کنیم؟ برای حامل ارزشی که بالفعل نداریم، غرض تعریف می کنیم. می گوییم فلان کار را بکن، غرض ما این است که یک حامل ارزش را تولید کنیم. حامل ارزش برای غرض بعدی. لذا می بینیم که این نظام، هیچ چیزی کم نمی آورد. کلی آن این است که شما یک متغیر به نام غرض دارید که برای آن اندیس می گذارید. می گویید غرض یک، غرض دو، غرض سه. هر کدام هم در مراحل خودش حامل های ارزشی خودش را دارد.

لذا با این بیانات برگردیم به حرفی که آقایان فرمودند.

 طریقیت دائمی موضوع نسبت به اغراض، در نظام قیم و غایات

فرمودند بعضی جاها رویت موضوعیت دارد. با این بیان فی حد نفسه رویت در هیچ کجا موضوعیت ندارد. آن جایی که می گوییم موضوعیت دارد، موضوعیت در نفس رویت نیست. یک چیز دیگری است که موضوعیت دارد. اتفاقا همه مواردی که آقایان می گویند موضوعیت دارد، اگر فکر آن را بکنید، چیز دیگری موضوعیت دارد. حالا شروع می کنیم.

در یکی می گویند که به اجنبیه نگاه نکن. محض نگاه کردن خوب است یا بد؟ هیچ کدام. به اجنبیه نگاه نکن برای این است که از غرق شدن او را نجات ندهی؟! از دم مرگ و معالجه او را نجات ندهی؟! اصلا موضوع این نیست. وقتی می گویند او را نگاه نکن، منظوری دارند. غرضی پشت «لاتنظر الی اجنبیه» است. آن غرض است که موضوعیت اصلی را دارد. و لذا سر جایش می گفتیم تقرب به ملاک. دستمان از الفاظ و عالم اثبات کوتاه که می شد می گفتیم تقرب به ملاک. فقها خیلی داشتند. می گفتیم آن است که اصل کاری است و ما تقرب به ملاک می کنیم.

پس آن جا که می گویید رویت به نحوی موضوعیت پیدا می کند، همان جا، موضوعیت برای او نیست. موضوعیت برای چیز دیگری است که متشرعه با تناسب حکم و موضوع و با ارتکازشان و حتی عرف عقلاء می فهمند. چرا به اجنبیه نگاه نکن؟ یک موضوعی دارد. خب اگر این موضوع رفت یا تزاحم شد…یکی از مهم ترین حِکَم «لاتنظر الی الاجنبیه» احترام اجنبیه است. «يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْن‏[1]». اصل نگاه برای احترام مومن است. یعنی اساسا شارع برای این فرموده که نگاه نکن، برای این است که او محترم است. حریم او است. به حریمی که خدای متعال برای مومن گذاشته تجاوز نکن.

به محض این که تزاحم می شود یا موارد نادری که اتفاق می افتد، حکم هم متاثر می شود. مثلا می خواهد الان ازدواج کند. یا می خواهد او را معالجه کند و از مرگ نجاتش دهد، در این جا دیگر تزاحم نیست. مصلحت ازدواج با حرمت نظر به اجنبیه در کنار هم می آیند و دو مصلحت با هم معارضه می کنند. نه با یک مفسده. در این جا می گوید که ببین. چرا؟ چون دیگر عنوان معالجه وارد بر حرمت است. دیگر نمی توان گفت اجنبیه‌ای که می خواهد ازدواج کند، احترام دارد. اصلا موضوع احترام رفت. نه این که هست و تعارض می کند. دو غرض با هم وارد و مورود هستند. دیگر در این جا که احترام نیست. در این جا می خواهند که ازدواج کنند. اما وقتی که معالجه می کند، در آن جا احترام هست، نه این که نباشد، خود اجنبیه هم از این ناراحت است و احترام او دارد هتک می شود اما چاره ای نیست. آن جا تزاحم می شود.

مثال هایی را که فرموده اند نگاه کنید. به گمانم هیچ موردی از آن ها نیست که شما در رویت موضوعیت ببینید. موضوع چیز دیگری است که روشن است. فضائل امیر المومنین و سماع آن و مثال های دیگری که زده اند.

اما طریقیت؛ در طریقیتی که آن ها فرموده اند قرار شد رویت کلا طریقیت داشته باشد. در این موارد آن هم طریقیت دارد اما کلام در ذو الطریق است. اما این که ذو الطریق چیست، فردا بحث می کنیم.

شاگرد: این بحث را هم در ماه گرفتگی هم مطرح می کنید؟

استاد: بله، مثال خیلی خوبی است. اتفاقا می خواستم بگویم از ذهنم رفت.

شاگرد: در مورد اقتضاء و علیت تامه که فرمودید، منبعی را می فرمایید.

استاد: نوع کتاب هایی که درمورد حسن و قبح ذاتی بحث کرده اند دارند. اصول الفقه یکی از آن ها است. مثال هم می زدند. البته مثال های ایشان قابل مناقشه بود. عدل مطلق با عدل بخشی مطالب خوبی دارد. ما آن را مباحثه کردیم نمی دانم صوت آن هست یا نیست. مثلا آقای حائری کاوش های عقل عملی دارند. اول تا آخر کتاب برای حسن وقبح است.

تحلیل محمولی حسن و قبح  و مقایسه با ساختار ها

شاگرد: در مثال اول سلامت چشم چه مصلحتی دارد؟ این که به چشم غذا برسد چه مصلحتی دارد؟ اگر به خود رائی کمک نکند خودش چه مصلحتی دارد؟

استاد: در این که غرض طولی ما به رائی بر می گردد حرفی نداریم. فلذا گفتم قدم به قدم جلو برویم.

شاگرد: گام به گام شما درست است. اما به نظرم در برخی از جاها تسامح می شود. یعنی به این جا که می رسید می گویید مصلحت در نفس خودش است اما وقتی به مثال تابلو می رسید می گویید مصحلت در رائی است. در این جا هم خود رویت خصوصیتی ندارد. رویت برای سلامت چشم رائی است که به درد رائی بخورد.

استاد: این حرف درست است. یعنی خود رویت فی حد نفسه مصلحت و مفسده ندارد. نسبت به چشم این آقای این رائی است که می گوییم خوب است.

شاگرد: یعنی برای این که این رائی بتواند ببیند خوب است.

استاد: پزشک می گوید حتی اگر یک ساعت دیگر هم مردی، اشکال ندارد، من فعلا می خواهم عملی را خوب نشان دهم. وقتی استادم که می آید و می بیند؛ وقتی که می خواهند به من نمره بدهند بگویند روی این چشم عمل خوبی انجام گرفته. چرا؟ وقتی استاد آن را می بیند، می گوید خوب است.

شاگرد: حسن و قبح متعارف را در این جا نمی گوییم. چون سالم شدن آن نه حسن دارد و نه قبح. پس حسن و قبحی متعارفی که به معنای ینبغی فعله است، در این جا نیست.

استاد: نه، حیثی است. یعنی از چه حیث حسن دارد؟ از حیث این که چشم را خوب می کند.

شاگرد: این چه حسنی دارد؟

استاد: چشمی که به طبیعت خودش برگردد و از عیب در بیاید، فی حد نفسه حسن ندارد؟!

شاگرد: احساس می کنم که یک جاهایی از ضابطه خارج می شویم، حسن یعنی ینبغی فعله. یعنی انسان را به مصالح و مفاسدی برساند. در این جا خوب شدن چشم هیچ حسنی ندارد. مثل این که شما یک سنگ شکسته ای را تصحیحش کنی. این حسن دارد؟ اگر این مصالح راعی را حساب نکنیم، حسن این خیلی واضح نیست.

شاگرد٢: شاید نقطه ابهام ایشان، نقطه ای نگاه کردن به مصلحت و مفسده است و عدم توجه به قیاس با ساختارها در معنای حسن و قبح است. اصل فرمایش شما در حسن و قبح این بود که مثلا ساختاری بر این چشم حاکم است، و مصلحت به معنای امری است که مطابق با آن ساختار است. مفسده چیزی است که مطابق این ساختار نباشد.

شاگرد: این خروج از معنای متعارف حسن و قبح است.

استاد: نه، دقیقا معنای حسن و قبح است. اگر آن مقالات را ببینید، اساسا تحلیل محمول حسن با موضوع حسن خیلی تفاوت می کند. موضوع حسن بالذات عدل و ظلم است. محمول حسن و قبح است. عرض من این بود که تحلیل محمول راه گشاست، حتی در تحلیل خود موضوع. یعنی ما ابتدا باید حسن و قبح را تحلیل کنیم. ما در مباحثه، کشف المراد را آوردیم؛ مرحوم خواجه فرمودند «ما خلاهن فهو حسن». مفصل در آن جا بحث کردیم که حسن نبود. حتی مرحوم علامه که توضیح دادند مکروه جزء حسن شد. نگاه کنید. گفتم این تحلیل درست نیست. یعنی حسن و قبح چیست؟ اساسِ مفهوم حسن و تحلیل محمول، خیلی اهمیت دارد. اصل محمول حسن این است که یک چیزی با یک نظامی سازگار باشد. ریگ در آش نباشد. یعنی چیز ناسازگاری با این نظام است. هر چیزی که با یک نظام سازگار است، حسن است. مکروه با نظام سازگار نیست. اما روی آن تعریف حسن می شد.

مثلا ما بدنی را در نظر می گیریم. الان گفتیم دکتر می خواهد زمانی که استادش آمد، او را تحسین کند، ببینید در این جا من به غرض دور پل زدم. استاد او که می آید بگوید خوب عمل کردی. این باز غرض است. اما غرض مباشر نبود. شما می گویید این آقا از چشمش استفاده کند و آدم خوبی باشد، این جوری است که می گوییم این چشم خوب است. آن ها باز اغراض طولی است که در نظر می گیرید، مانعی هم ندارد. اما یک وقتی است که حیثی نگاه می کنیم. در یک بدن چشم ناسالم باشد خوب است یا سالم باشد؟ همین را به بچه ای بگویید. چه می گوید؟ می گوید خوب است. چون نظام یک بدن را در نظر می گیرد و کاری هم ندارد که کافر است یا مسلمان، بلکه بدن را می بیند که این یک نظام است. در این نظام می گوید این چشم ببیند خوب است.چون برای دیدن در اینجا گذاشته شده. در این نظام ببیند خوب است نه این که نبیند. شما می گویید چه کسی گفته؟ من عرض می کنم باید نظام را در نظر بگیرید.

شاگرد٢: در نظام تعبدی ممکن است بر عکس می شود.

استاد: بله، نسبت به اغراض دیگر می گویید بد است، چون اغراض طولی شدند. اما فعلا در این نظام خوب است. لذا تاکید می کردم که گام به گام است. یعنی مصحلت و مفسده مباشری و در همین حیث اول. بقیه اغراض طولی را بگذارید بماند. نفس این عمل در این نظام را ببینید. وقتی جدول ضرب را سه بعدی می کنید، می گویید که این جا با بعد سوم جور در نمی آید. آن بماند. فعلا همین جدول را در نظر بگیرید. این بدن را در نظر بگیرید، حتی ماکت این بدن باشد، بگویید که این چشمش کور است. می گویید خوب نیست. چون در این نظامی که ماکت آن را کشیدیم، چشم برای این است که ببیند. اما این که چه چیزی را ببیند، به چه کمالی برسد، آن ها اغراض بعدی است.

شاگرد: این معنای متعارف از حسن و قبح نیست.

استاد: متعارف برای این است که عقلاء به اغراض نهائی نگاه می کنند. این درست است ولی غیر از این… .

شاگرد: مثلا شما یک عقربی را درمان کنید و به حالت اولش بر گردد، حسن است؟ یک ماری سم ندارد و کاری بکنیم که دوباره در دهنش سم تولید کند، این حسن است؟

استاد: الان یکی از مهم ترین داروهای جهانی سم عقرب و مار است. آن را تکثیر می کنند.. .

شاگرد: نه، شما آن را در فضای درمان بردید. وقتی به خودش نگاه می کنیم این ها را نمی گوییم. می گوییم این سم به درد درمان می خورد. اغراض طولی را نگاه می کنیم.

استاد: سم مار می دانید که چیست؟ سم مار بزاغی است که خدای متعال برای او قرار داده. اگر بزاغی نداشت نمی توانست غذا را هضم کند. مارهایی هم که سم بیرونی ندارند، سم درونی دارند. سم بیرونی، دیده ای است که به طعمه خودش می زند. تا سم وارد گنجشک و شکار می شود، بدنش شل می شود. از خصوصیات سم مار این است. یعنی مار به راحتی می تواند آن را ببلعد. مارهای بزرگی که گاو را می بلعد، سم بیرونی ندارد. مار بوآ نمی تواند بزند. اما در حلقش دیده ها موجود است. تا این گاو وارد می شود شروع می کنند به سم زدن. چون بزاغ آن است. بزاغ برای مخلوق خدا خوب است یا بد است؟

شاگرد: بستگی دارد که چگونه آن را حساب کنیم.

استاد: احسنت. ما هم همین را می گوییم. پس نمی توانیم بگوییم متعارف این است که بد است.

شاگرد: در ساختارش نمی توانیم بگوییم خوب است یا بد است. من این برداشت شما را قبول داریم اما تعریف جدیدی است. شما می گویید حفظ ساختاری که خداوند ایجاد کرده خوب است.

استاد: نه، این برای مثال ها است. بر می گردد به تحلیل محمول قضیه حسن و قبح. در قضیه العدل حسن و الظلم قبیح یک وقتی است که از موضوع شروع می کنید و یک وقتی است که از محمول شروع می کنید. در کاوش های عقل عملی تمام از موضوع است. عدل و ظلم و موضوع بالذات. آن چه که من عرض می کردم این بود که چرا از موضوع شروع کنیم؟ اگر ما از محمول شروع کنیم موضوع را روشن تر جلو می بریم. حسن یعنی چه؟ یعنی سازگار. خوب است یعنی سازگار است. اگر شما سازگاری را بگیرید حسن ندارید. سازگار است یعنی شما در یک نظام چند چیز را باهم در نظر نگیرید سازگاری اصلا مفهوم پیدا نمی کند.

تحلیل «شر» بر اساس تحلیل محمولی از قبح

برهان شر را که می گویند چه برهان سنگینی است، من همین طور جواب دادم.

اساسا شر در یک نظام معنا پیدا می کند. همینی که الان گفتم. وقتی به زهر مار به عنوان یک موجود زنده که می خواهد ادامه حیات بدهد نگاه می کنیم، خوب است. سر جایش است. اما همین زهر مار نسبت به نظام بدن انسان که اگر وارد آن شود، نظام و سیستم بدن او را به هم می زند بد است. خب حالا ضرب بد است یا خوب است؟ تا بد و خوب را نسبت به عملکرد آن در یک نظامی در نظر نگیرید، بد و خوب نداریم. پس تحلیل محمولی این است که حسن و خوب به معنای سازگار است.

شاگرد: معنای سازگاری معنای متعارفی است؟

استاد: بله، هر کسی که می گوید، ارتکازش همین است.

شاگرد: شما این را می گویید.

استاد: من عرض می کنم اما می گویم ارتکاز همه بر این است. یعنی وقتی آن را توضیح می دهیم همه قبول می کنند. شما می گویید صدق اقتضای حسن دارد. بعد می گویید چرا در این جا اگر کسی راست گفت و گشته شد بد است؟ می گویم چون عرف به نوع صدق نگاه می کند. یعنی در غالب موارد با نظام سازگار است. در برخی موارد دیگر همینی که در غالب سازگار است، به نظام صدمه می زند. او را دارد می کشد. لذا می گوییم اقتضاء، یعنی غلبه. چرا؟ چون دارد به کار و آثار آن به صورت غلبه نگاه می کند. تحلیل آن جایی که بالذات است، بماند. در آن چه که لا اقتضاء است، عرف می گوید من که حرفی نداریم باید نگاه کنم. غلبه ای را در آن ندیده. در صدق دیده، در سرقت دیده، در سایر موارد دیده، در این عناوین اولیه ندیده، باید نگاه ثانوی بکند.

لذا عرض من این است که این تحلیل محمولی را به مخاطبتان عرضه کنید و توضیح دهید، می گوید همین است. چرا می گوییم علم خوب است؟ چون می بینیم که با نظام وجود انسان سازگار است. نباشد کم بود دارد؛ کمال این نظام یا قوام آن. خیلی از حسن ها محور یک نظام است. شما تا نظام نداشته باشید نه خیر دارید و نه شر. ما اصلا در دستگاه خلقت شر نداریم. شر مفهومی قیاسی است. بله، خدای متعال نظام ها را خلق کرده. بعضی از نظام ها با هم تزاحم دارند. در نظامی که برایش بد است می گوید بد است. می گوید سم مار برای من بد است. مار می گوید برای من خوب است. اگر نباشد میمیرم.

پس تحلیل محمولی می تواند کاملا فضا را بر گرداند.

و الحمد لله رب العالمین

کلید: طریقیت رویت، موضوعیت رویت، طریقیت رویت هلال، نظام قیم و غایات، حسن و قبح افعال مقولی، علوم اعتباری در نظام قیم و غایات، رویت در نظام قیم و غایات، رویت با چشم مسلح، اغراض طولی، ارزش تابعی،تحلیل محمولی حسن و قبح، تحلیل شر، طریقیت دائمی موضوع به غرض در نظام قیم و غایات،

[1] الاحزاب ۵٩