بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٣٢؛ ١۴٠٠/٠٨/٢۶

تقدم زمانی کتاب مصابیح بر فوائد الرجالیه

از افادات آقایان که بهره‌مند شدم به شما هم عرض کنم. این‌که مرحوم سید الفوائد را زودتر نوشته اند یا مصابیح را؟ این‌طور که در تاریخ آن آمده، الفوائد را در تاریخ ١٢١٢ تمام کرده‌اند. ولی معلوم نیست که مصابیح را چه زمانی تمام کردند اما همان‌طور که خودشان گفته اند در سال ١١٩٩ مشغول به آن بودند. «الآن که سال ١١٩٩ است» را در آن ذکر کرده‌اند. ولذا چند سال بعدش بوده را نمی‌دانیم. لذا با آن احتمالی که من عرض کردم موافق است. یعنی قبلاً که مصابیح را می‌نوشتند، اسحاق بن عمار را موثق به حساب می‌آوردند. اما مانعی ندارد در سال‌های بعد در فوائد الرجالیه -که در سال ٢١٢ تمام شده- به «الوجه عندی» رسیده باشند که اسحاق بن عمار یک نفر بیشتر نیست و آن هم مورد توثیق است که دراین‌صورت روایت صحیحه می‌شود. پس «ما رواه فی الموثق» مناسبت زمانی با این مطلبی که فرمودند دارد. این بخش اول.

چند مقدمه در مسأله رؤیت

اما نسبت به مطالب رویت؛ این‌طور که من یادداشت کرده‌ام چهار مسأله اصولی و فقهی هست که همه شنیده‌اید. زیاد هم تکرار شده. نمی‌خواهم آن‌ها را به‌صورت طول و تفصیل عرض بکنم. گاهی که بحث پیش می‌آید حرف دیگری است. می‌خواهم تنها اشاره کنم. در جلسه قبل از یکی از آن‌ها بحث شد. مقدمه‌ای از دیگری را هم صحبت کردیم. این‌ها را فهرست وار عرض بکنم تا حاضر الذهن شوید. وقتی مطلب به ذهن آمد، به بحث اغراض و قیمی که می‌خواهیم در مانحن فیه پیاده کنیم می‌رویم.

الف: تفاوت موضوع و متعلق الحکم

یک مطلب همان بحث حکم، متعلق، موضوع و متعلق المتعلق است. و همچنین انواعی که متعلق المتعلق دارد. این‌که فعل یک مفعولی باشد یا دو مفعولی باشد. اکرم العالم؛ وجوب، حکم است. اکرام، متعلق الحکم می‌شود. چون اکرام یک مفعولی است، متعلق متعلق الحکم ما عالم می‌شود. اما اگر متعلق همین حکم وجوبی دو مفعولی بود، متعلق متعلق ما دو تا می‌شد. با احکام مفصلی که هر کدام برای خودشان می‌آورند. اگر می‌گفت «اعط الدرهم العالمَ» حکم وجوب است. متعلق وجوب، اعطا می‌شود. عطا دو مفعولی است. باید درهم را به عالم بدهی. درهم شرائط و احکامی دارد. خود عالم شرائط و احکامی دارد. اعطاء انواعی دارد؛ زمان دارد، اطلاق دارد. احوال دارد. همه این‌ها یک محدوده وسیعی را در ذهن و در کلاس فقه تشکیل می‌دهد که باید به همه این‌ها رسیده شود.

ب: قطع طریقی و موضوعی

مقدمه دیگر همانی است که در مسأله قطع می‌دانیم. اول کفایه در مسائل قطع بود. تقسیم قطع به طریقی و موضوعی است. قطع موضوعی هم دوباره به قطع موضوعی طریقی و قطع موضوعی وصفی تقسیم می‌شد. هر کدام از قطع موضوعی یا تمام الموضوع بود یا جزء الموضوع بود. این هم نکته‌ای بود که در کفایه بود. من هم آدرس را آورده‌ام که اگر لازم شد عبارت را بخوانم، اما مقصود من تنها اشاره است. اگر بحثی پیش نیامد که می‌رویم اگر پیش آمد عبارت را می‌خوانیم. من تنها اشاره می‌کنم که یادتان بیاید. الآن از قطع مثال می‌زنند برای این‌که بعداً به رویت برسیم.

می‌گفتند طبیعت قطع نسبت به موضوع، طریقی محض است. مثلاً الخمر نجس. در اینجا موضوع ثبوتی نجاست، خمر است. شما که علم پیدا می‌کنید که این خمر است، این قطع شما طریقی محض است. برای این‌که حکم نجاست بالفعل شود.

اما قطع موضوعی این بود که در لسان دلیل، قطع می‌آمد. مثلاً «اذا علمت هذا خمر فهو نجس». اینجا قطع موضوعی شده بود. همین‌جا این تقسیم‌بندی ها بود. در «اذا علمت..»، این علم قطع موضوعی طریقی محض است؟ یعنی در اینجا می‌دانیم که وقتی می‌گویند «اذا علمت»، مقصود از علم چیست. علم دو حالت دارد. یکی کیف نفسانی و حالت شما است. یکی هم طریقیت آن است. در اینجا منظور اصلاً کیف نفسانی آن نیست. «اذا علمت» یعنی این طریق را پیدا کردی. خب خصوصیت قطع موضوعی طریقی چه بود؟ در مثل قطع طریقی، یقوم مقامه سائر الطرق بالدلائل العامه. یعنی ولو قطع موضوعی است اما چون موضوعی طریقی است، می‌توانید با «صدّق العادل»، بیّنه را جای آن بگذارید. در خصوص اینجا نیازی ندارید که شارع بفرماید «اذا اقیمت عندک البینه فی ان هذا خمر». چون فرض گرفتیم که قطع ما موضوعی طریقی است.

حالا جلوتر برویم. گاهی است که قطع، قطع موضوعی است. قطعی موضوعی وصفی است. یعنی شارع قطع را صرفاً به‌عنوان طریق، جزء الموضوع قرار نداده. بلکه به‌عنوان صفت و به این عنوان که یک کیف نفسانی است که برای شما می‌آید، جزء الموضوع قرار داده. با این حالت آن را موضوع قرار داده. خب دیدید در کفایه و رسائل همه فرموده‌اند. وقتی قطع موضوعی صفتی است، عمومات بینه جای آن‌ها می شیند؟! نه. وقتی بدانید؛ یعنی شما با حال قطع فهمیدید که این لیوان خمر است، این حال تو به علاوه خمریت، باعث می‌شود که نجاست بیاید. پس اگر واقعاً خمر باشد و اما شما ندانید، نجس نیست. واقعاً نجس نیست. عند الله نجس نیست. چون خداوند متعال حال شما را جزء الموضوع قرار داده. «اذا علمت» یعنی المعلوم الخمریه نجس. این صفتی شد.

خب حالا بگوییم، بینه می‌گوید خمر است. مولی در اینجا کاری با بینه ندارد. او به این حال من کار داشته. اگر در اینجا بخواهد بینه را جای حالِ من بگذارد، باید تصریح کند. و لذا در قطع موضوعی صفتی، نمی‌توانیم به عمومات بیّنه و شهادت، بینه را به جای این حالت بگذاریم. این‌ها روشن است.

در ادامه صاحب کفایه مطلب اضافه‌ای را هم داشتند. فرمودند همین‌جا که قطع صفتی است دو جور است. یا این قطع موضوعی صفتی تمام الموضوع است یا جزء الموضوع. در همین مثال ما، اگر مولی بفرماید «اذا علمت انه خمر…» یا « معلوم الخمریه نجس» و حال نفسانی شما تمام موضوع نجاست است، به این معنا است که وقتی شما علم پیدا کردید این لیوان خمر است، عند الله نجس است ولو خمر نباشد. چون حال شما تمام الموضوع شده است.

اما اگر حال شما جزء الموضوع باشد، می‌گوییم مولی دو چیز را با هم در نظر گرفته است. هم حال شما و هم این‌که واقع خمر باشد. پس اگر واقعاً خمر نباشد عند الله خمر نیست. چون این قطع تمام الموضوع نشده است، جزء الموضوع است. پس قطع و خمر، با هم دو چیز است. این هم مطلب بود که سریع عرض کردم و یادآوری هم شد.

مبنای علامه تهرانی در جزء الموضوع بودن «وصف رؤیت»

همین‌طور کاری را در مباحث مرتبط با رویت انجام داده‌اند. باید تاریخ آن، مورد نظرتان باشد. پنجاه سال پیش این بحث‌ها با دقت خاص خودش در این مراسلاتی که عرض کردم، صورت گرفته است. برخی از تصریحات را هم دارند که خوب است الآن عرض کنم.

همین را در رویت ببرید. «صم للرویه و افطر للرویه». رویت در اینجا می‌تواند طریق محض باشد. به‌نحوی‌که اصلاً در لسان دلیل نیامده باشد. مثلاً به‌صورت کلی و ثبوتی بگویند «اذا اهل الهلال». کاری به کلمه «رویت» نداریم. «اذا اهل الهلال»،‌«اذا صار القمر هلالا دخل الشهر فصم». این یک جور است. جور دیگر این است که در لسان دلیل می‌آید؛ «صوم للرویه». رویت، موضوعی می‌شود. در لسان دلیل اخذ می‌شود. در اینجا آن تقسیم‌بندی ها دوباره مطرح می‌شود. رویت موضوعی است اما رویت موضوعی‌ای است که رویت صرفاً به‌عنوان طریق اخذ شده است. موضوعی طریقی محض است. شما در اینجا طبق ادله عامه بینه چه می‌گویید؟ می‌گویید «صم للرویه». اما اگر هم رویت نبود، شهادت عادل هم جای آن هست. چرا؟ چون رویتی که جزء الموضوع قرار دادیم، رویت موضوعی است. اما موضوعی طریقی است، نه موضوعی وصفی. ما با خود رویت به‌عنوان طریق خاص کاری نداریم. با ادله عامه بینه جای آن را می‌گیریم.

اما گاهی است که «ٌصم للرویه»، به‌صورت موضوعی طریقی نیست. موضوعی صفتی است. صفتی به‌معنای حال نفسانی نه. یعنی مولی رویت را به‌عنوان یک امر خاص، جزء موضوع دخول شهر قرار داده است. صم للرویه؛ یعنی رویت جزء موضوع، دخول ماه و وجوب صیام است. نه به‌عنوان طریق، بلکه به‌عنوان انه الرویه. به‌عنوان انه طریق خاص. خصوصیت آن مد نظر است. اگر به این صورت شد، آیا عمومات بینه جای آن را می‌گیرد؟! نه.

البته همان‌طور که گفتم در اینجا دو حالت مفروض است. رویت می‌تواند تمام الموضوع باشد. یعنی اگر شما هلال را دیدید ولو واقعاً اشتباه کردید، اما چون آن را دیدید، دخل الشهر عند الله. چرا؟ چون رویت تمام الموضوع است. این‌که در اینجا مراد نیست. ایشان[1] هم این را نمی‌گویند. آن چه که ایشان می‌گویند جزء الموضوع است. می‌گویند در ادله، رویت به‌عنوان رویتِ موضوعی صفتیِ جزء الموضوع است. یعنی اگر شما هلال را دیدید و واقعاً هم هلال بود -نه این‌که اشتباه بکنید- شهر ثابت است. اما اگر ندیدید، لم یدخل الشهر عند الله. اصلاً حکم شرعی نیامده است. لذا تصریح کردند -در جلسه قبل خواندم- و فرمودند که حتی اگر امام معصوم بگویند که در اینجا هلال بالای افق است، اما چون رویت نیست برای خود امام علیه‌السلام هم حکم شرعی نیامده است. چون حکم شرعی برای امام و غیر امام که فرقی نمی‌کند. حکم شرعی این است که باید ببینید. دیدن شما به‌عنوان طریق خاص، به اضافه واقعیت هلال موضوع می‌شود.

حالا در اینجا محضر ایشان سؤال است که آیا عمومات بینه جای رویت را می‌گیرد یا نه؟ نمی‌گیرد. خودشان هم صریح می‌گویند. می‌گویند اگر ما بودیم و این دلیل، بینه فایده نداشت. فلذا بعداً می‌گویند که ببینید دلیل داریم که بینه جای آن را می‌گیرد. همچنین سایر طریق که بینه یکی از آن‌ها است. طرق دیگر جای آن را می‌گیرد یا نه؟ نمی‌گیرد. باید دلیل خاص بیاید. تمام شد. رویت طریق خاص و جزء الموضوع شد. هر چه هم باشد، دلیل خاص می‌خواهد. همین هم هست که ایشان هی سراغ دلیل خاص می‌روند و می‌گویند نگاه کنید.

شاگرد: رویت یعنی رویت خود شما؟ یا رویت هر شخص عادل؟

استاد: حالا آن برای حکومت و بعد از آن است. فعلاً بحثمان در رویت است.

شاگرد: رویت شخصی؟

استاد: روایت این را می‌گوید. لا تصم الا ان تراه. از این حدیث چه می‌فهمیم؟

شاگرد: با توجه به این‌که ماه رمضان برای افراد مختلف متفاوت نیست و از طرف دیگر رویت هم موضوعیت دارد، اگر من بفهمم که دو نفر دیگر دیده‌اند، باز هم کافی نیست؟

استاد: نه، اگر رویت را موضوع گرفتید می‌گوید باید شمای مکلف آن را ببینید. فرض ایشان این است. من الآن داریم مبنای ایشان را می‌گویم.

شاگرد: یک موقع رویت شخص است و یک موقع رویت خود ماه از طرف هر کسی است.

استاد: ببینید شما می‌خواهید بگوییم که لازمه آن نیست، حرفی نیست. خود ایشان دارند تصریح می‌کنند که من دارم تصریح می‌کنم. اما این‌که ما با ایشان بحث می‌کنیم حرف دیگری است. فعلاً آن چه که مقصود ایشان است را بگویم، آدرس آن را هم بدهم. خود ایشان می‌گویند که لوازم حرف من این است. یعنی من که می‌گویم رویت، رویت موضوعی صفتی است، ادله عمومی بینه جایی را نمی‌گیرد. مگر این‌که دلیل خاص داشته باشیم. در صفحه ١٠۶ عبارت را ببینید:

«و معلوم أنّ قيام الأمارات مقام الرؤية إنّما هو بأدلّة خاصّة واردة في مقامنا هذا[2]»؛ که اگر این‌ها نبود، نه. ما می‌گفتیم رویت و تمام.

نکته سوم این است؛ ایشان می‌گویند که رویت جزء الموضوع است. خب من ندیدم ولی هلال هست. وقتی من ندیدم، عند الله حکم شرعی بنابر موضوع صفتی هست یا نیست؟ نیست. خب حالا اگر من فهمیدم که کس دیگری فهمیده من باید قضاء کنم یا نه؟ نه. این هم همین است. یعنی باز طبق مبنای ایشان قضاء هم ندارد. ولذا خود ایشان هم متوجه هستند، هر سه تای این‌ها را شروع می‌کنند طبق ضوابط کلاس اصول و فقه حل می‌کنند. به یک جاهایی می‌رسند و می‌گویند که این دقائق «مِن مزال الاقدام[3]» است. حکومت و جعل بدل و… را که بعداً عرض می‌کنم.

تحلیل «گذشت سی روز» «بینه» «شهادت» طبق مبنای علامه

پس خود ایشان متوجه هستند. اما ثلاثین؛ باید سی روز بگذرد؛ ما می‌گوییم که رویت صفتا جزء الموضوع است. می‌خواهد بگوید که اگر سی روز گذشت حتی اگر ماه را ندیدی، تمام است. قبول است که جای او را بگیرد؟ نه، رویت صفتا جزء الموضوع شد. خودشان این را قبول دارند. در صفحه ١٠٧ می‌گویند:

ففيه ما مرّ من أنّ الثّلاثين يعدّ في الأخبار الكثيرة عدلا للرؤية، و لم يظهر في واحد منها أنّه يكون طريقا و كاشفا إلى دخول الشّهر الجديد[4]

«ففيه ما مرّ من أنّ الثّلاثين يعدّ في الأخبار الكثيرة عدلا للرؤية، و لم يظهر في واحد منها»؛ من الاخبار.

«أنّه»؛ مضی ثلاثین، «يكون طريقا و كاشفا إلى دخول الشّهر الجديد»؛ یعنی علی المبنا، سی روز هم کاشف نیست. شارع جعل کرده است.

خب نتیجه حرف ایشان چه می‌شود؟ می‌گویند شارع با ادله خاصه چه کار کرده؟ اول آمده رویت را جزء موضوع دخول شهر شرعی صفتا قرار داده. خب بینه چه؟ بینه هم از باب حکومت است. دلیل خاص می‌آید و می‌گوید قبول داریم وقتی هم او دید، مثل این است که خودت دیدی. از باب حکومت نه از باب ادله عامه. ادله عامه می‌گفت که طریق است، این هم طریق است. هذا طریق. دلیل خاص می‌گوید که چون من به‌صورت صفت اخذ کردم، خودت حق نداری جای آن بگذاری. اما خود من می‌آیم و حکومتا می‌گویم که این هم جای آن؛ کانه رویة. همان‌طور که رویت موضوع بود، این هم کانه رویت است. خب قضاء را چه کار می‌کنید؟ می‌گویند این هم یک حکومت دیگر است. البته نه در همه بلاد، ایشان که مخالف هستند. در این بلاد نزدیک با این‌که شما ندیدید و با این‌که تکلیفی نیست، اما می‌گویم کانه دیدید. پس این را هم قضاء بکن.

ثلاثین چه؟ در آن هم دلیل خاص می‌آید و می‌گوید دستِ منِ شارع باز است، همان‌طور که می‌توانم جزء الموضوع را رویت صفتی قرار دهم، همان‌طور می‌توانم بدل آن را مضی ثلاثین قرار دهم. این حاصل فرمایش ایشان در رفت‌وبرگشت هایی که شده. به گمانم از حیث دقت های اصولی به اوج خودش رسیده است. در این پنجاه سالی هم که از این نوشته می‌گذرد با این‌که خیلی هم رفت‌وبرگشت شده، مقالات و حرف‌ها گفته شده، اما نمی‌دانم کسی این را می‌گوید یا نه. گمان نمی‌کنم که این تا حالا مانده باشد. ولی خب به جایی می‌رسند که می‌گویند این از مزال اقدام است، این دقت ها را بکنید، حکومت و دلیل خاص را هم می‌گویند.

مطلبی بود که جلسه قبل عرض کردم. در صفحه ١۴۴ کتاب بود.

شاگرد: ایشان قابلیت رویت را نمی‌گویند، خود رویت را می‌گویند. یعنی اگر چشمشان را هم ببندند دیگر واجب نیست.

استاد: ایشان در چند جا به رویت فعلیه تصریح می‌کنند.

شاگرد: یعنی اگر چشمش را هم ببندد، بر او روزه واجب نمی‌شود؟

استاد: این‌ها سؤالاتی است که ایشان باید جواب بدهند. از ایشان هم بپرسیم خوب است. اما آن چیزی که عبارات ایشان است، رویت فعلیه است. به صرف وجود هلال و به صرف قابلیت رویت بدون رویت فعلیه، تصریح می‌کنند.

شاگرد٢: پس اگر این حکومت نبود بر تک‌تک افراد وجوب عینی داشت. همه باید آن را رویت کنند تا موضوع برای آن‌ها محقق شود.

استاد: وقتی این کتاب از چاپ بیرون‌ آمده بود، شاید از اولین کسانی بودم که این کتاب را خریدم. مشهد مشرف بودم، در کتاب‌فروشی دیدم، اما بسته بود. برگشتم و آن را خریدم. خیلی  وقت است. بعد هم این کتاب را مباحثه کردیم. بیش از بیست سال است. خیلی هم آن مباحثه خوب بود. یک چیزهایی هم برای ذهن طلبگی ما صاف شده بود که سال‌ها بعد که فتوای تلسکوپ حاج‌ آقا آمده بود، متصدیان دفتر نمی نوشتند. می‌گفتند نمی‌شود. من از نظر بحثی خاطر جمع بودم و می‌گفتم که مشکلی نیست. شاید آن اولی هایش باشد. به‌نحوی‌که نوشتم در این فتوای ایشان مشکلی نبود تا بعداً بخواهند بگویند که خراب شد. نه!

علی ای حال این کتاب به این صورت است. این مباحث از آن زمان بوده، زحمت کشیدند. فضای علمی دقیقی برپا شده. ولی خب برای امثال من طلبه مأدبه ای است که در آن فکر کنیم و برویم و برگردیم.

نقد مبنای علامه تهرانی

در صفحه ١۴۴ ایشان جواب نامه دوم را می‌دهند. دو نامه بود. یکی را آقای خوئی جواب دادند. دومی را آقای هاشمی شاهرودی جواب دادند. مستندات و تصریح خودشان را هم به دست آورده بودیم. جلسات قبل عرض کردیم. ایشان می‌گویند:

فهب أيّها المجيب أنّ الشّارع يريد مدخليّة الرّؤية بنحو الموضوعيّة، لا الكاشفيّة المحضة، في مقام الثّبوت، فهل يتصوّر جملة بليغة، أو كلام بليغ، أبلغ من هذا الّذي أفاده، في مقام الكشف عمّا أراده، في مقام الإثبات، فقل لنا ساعدك الله: بأيّ كلام يفهمنا، و بأيّ عبارة ينبّهنا؟[5]

«فهب أيّها المجيب أنّ الشّارع يريد مدخليّة الرّؤية بنحو الموضوعيّة»؛ فرض بگیر؛ به شوخی عرض می‌کنم، کفر که نیست! ای مجیب و ای کسی که با ما مخالف هستی، فرض بگیر که شارع به نحو موضوعی گرفتند و حرف ما را می‌زنند. شما هم فرض بگیرد- که واقع هم همین است- که شارع هم به این صورت قرار داده، دیگر بیانی روشن‌تر از این می‌تواند برای مقصود خودش بیاورد؟ یعنی بگوید «لاتصم الا ان تراه». «لا تصم الا للرویه». « إنّه ليس على أهل القبلة إلّا الرّؤية و ليس على المسلمين إلّا الرّؤية». شما این‌ها را ببین، بعد بگو اگر شارع می‌خواست رویت را موضوع قرار دهد، باید بیانات بزرگ‌تری را می‌آورد! شما بگو که شارع چطور بگوید! دیگر چه کار کند که شما بگویید دیگر طریق نیست. این بیانات را گفته. در صفحات بعد هم از نظر خطابی بیانات حسابی ای دارند که در موسوعه ثالثه می‌آورند.

چیزی که من می خواهم طلبگی عرض کنم همین است. شارع باید چطور بگوید؟! عرض من در همین دو روایتی است که در این چند روز خواندیم. شما تیکه ای از این دو روایت را در این جا آورده اید. بقیه آن را هم بیاورید. دو روایت است که همه بیانات شارع است. آن ها را کنار هم بگذارید. بعد ببینید در آن ها نه تنها شارع موضوعیت را نگفته، بلکه قرینه واضحه عرفیه آورده که منظور من موضوعیت نیست. بلکه همین سه موردی است که الان گفتم. در روایت محمد بن قیس و روایت اسحاق بن عمار حضرت چه می گویند؟

امیر المومنین صلوات الله علیه می فرمایند: «اذا رایتم الهلال فافطروا او شهد علیه[6]»؛ «او» یعنی چه؟ یعنی من در این دلیل دارم حکومت به پا می کنم؟! «او شهد» یعنی شهادت هم در کنار رویت است. این قرینه واضحه را کنار بگذاریم و بگوییم شهادت حکومت می خواهد؟! کنار خودش است. دنباله آن می فرمایند «فان غم علیکم فعدوا ثلاثین»؛ یعنی وقتی این را کنار آن ها می گذاریم خودش قرینه است که آن رویت موضوع نبود. من که عاشق دیدن شما نبودم. بلکه موضوع من، هلال بود. این هم راه های آن است؛ ببین، بینه بگویند، سی روز شود.

ایشان می گویند اصلا از روایت بر نمی آید که «ثلاثین» به معنای طریق به موضوع شهر است. بلکه شارع تعبدا گفته وقتی سی روز که گذشت نزد من ماه تمام می شود. این جور است؟! می دانیم که ماه بیشتر از ٢٩ روز و دوازده ساعت نیست. این دوازده ساعت است که این کارها را مشکل کرده. شما بگویید مضی ثلاثین طریق نیست! خود تعبد است.

شارع این ها را در کنار رویت ذکر کرده که خودش قرینه واضحه بر عدم موضوعیت است. در روایت اسحاق[7] گفت: ٢٩ ماه هوا ابری می شود، فرمودند «لاتصم الا ان تراه». بعد می فرمایند: «فان شهد اهل بلد آخر انهم راه فاقضه»، خب اگر رویت موضوع بود چرا قضا بکند؟! می گویند که حکومت است. خب قرینه واضحه هست که این قضاء، قضاء حکومتی نیست، قضاء واقعی است. یعنی حکم بالفعل بوده و شما نفهمیدید. خود «فاقضه» یعنی رویت موضوع نیست. طریق است. من دارم استصحاب را به شما یاد می دهم.

اساس حرف من این است که گاهی ما یک مبنایی را در کلاس اتخاذ می کنیم و می گوییم رویت موضوع صفتی است، بعدا هم می خواهیم قرائنی که نزد عرف عام آن طرف را می گوید را توجیه کنیم. مثل سیستم های محض ریاضی. یک فرض را می گیرد و تا‌ آخر طبق آن می رود. ما هم حرفی نداریم. اتفاقا این ها دقت کلاس فقه و استظهارات است که شما موضوعیت را فرض می گیرید –اصل موضوعی- بعدا هم می روید حکومت و بدل را سر می رسانید.

شاگرد: ایشان رویت شخصی را فرض گرفته اند. اما باز روایات نوعی هم داریم که می تواند جوابش سخت تر بشود.

استاد: آن برای مبانی دیگر است. من فعلا فرمایش ایشان را که می گویند «هب ایها المجیب»، در نظر دارم.

خب عرض من این است که اگر شارع می خواست قرینه واضحه بر این مطلب بیاورد همین را می گفت. بگوید «لاتصم الا ان تراه فان شهد برویته فلا تقضه». قرینه این بود. این جور باید بگوید. حکم خدا برای تو نبود. چون رویت، جزء موضوع بود صفتا. من با این طریق خاص کار داشتم. وقتی نبود حکم من هم نیست. وقتی نبود فلاتقضه. پس وقتی حضرت سریع می گویند «اقضه»، به این معنا است که این رویت کاره ای نبود. شهر مبارک برای خودش چیزی بود. نه این که من این دیدن تو را جزء موضوع قرار دهم.

تناسب روایت «صم للرویه» با استصحاب و مقام مدیریت امتثال

من از عبارت شیخ انصاری بخوانم. مرحوم شیخ وقتی می خواهند ادله استصحاب را بگویند، می فرمایند:

آخرین حدیثی که مرحوم شیخ برای استصحاب می آورند، مکاتبه علی بن محمد قاسانی است.

ومنها: مكاتبة علي بن محمد القاساني: ” قال: كتبت إليه – وأنا بالمدينة – عن اليوم الذي يشك فيه من رمضان، هل يصام أم لا؟ فكتب (عليه السلام): اليقين لا يدخله الشك، صم للرؤية وأفطر للرؤية”. فإن تفريع تحديد كل من الصوم والإفطار – برؤية هلالي رمضان وشوال – على قوله (عليه السلام): ” اليقين لا يدخله الشك ” لا يستقيم إلا بإرادة عدم جعل اليقين السابق مدخولا بالشك، أي مزاحما به والإنصاف: أن هذه الرواية أظهر ما في هذا الباب من أخبار الاستصحاب، إلا أن سندها غير سليم.[8]

مرحوم شیخ تفریع را توضیح می دهند و در روایت قبلی اشکالات استظهاری برای کلی قاعده استصحاب داشتند. بعد می فرمایند:

«والإنصاف: أن هذه الرواية»؛ که همین روایت ما است. «أظهر ما في هذا الباب من أخبار الاستصحاب»؛ یعنی هیچ بیانی برای استفاده استصحاب روشن تر از این حدیث نیست. ایشان می گویند موضوع صفتی، اما مرحوم شیخ می گویند استصحاب. اگر استصحاب باشد چه ربطی به حکم ثبوتی دخول شهر دارد؟! اصل عملی است که الان حاج آقا هم می فرمایند. همه ادله، ادله استصحاب است. اشکالی را هم که صاحب کفایه به حرف شیخ در این جا می کند، جواب داده اند. البته مرحوم شیخ می فرمایند «الا ان سندها غیر سلیم». دیگران از سند دفاع کرده اند. در دلالت آن هم آخوند در کفایه[9] اشکال می کنند که سایر روایت قرینه خارجیه می شود. بعد از کفایه علماء[10] به آن جواب داده اند. واضح است که اشکال صاحب کفایه سر نمی رسد. این بر عهده خودتان مراجعه بفرمایید.

بنابراین ما از ادله ای که در مانحن فیه داریم، تحلیل کلاسیک می کنیم و می گوییم موضوع صفتی است. چه آثاری بر آن بار می شود! اما اگر در همین روایت می گفت که ما باید دو بخش را جدا کنیم؛ ادله شرعیه ای که مدیریت امتثال دلیل قبلی و حکم قبلی را می کند، و دلیلی که با عنوان انشاء اولی دارد انشاء می کند. الان وقتی می گویند «صم للرویه» کدام حوزه کار شارع است؟ شارع روزه ای را برای ماه مبارک واجب فرموده و الان دارد به ما می گوید که آن را چطور امتثال کنیم؟ یا الان ابتدا به ساکن می خواهد شهر مبارک را تعریف کند و می گوید که رویت هم جزء آن است؟ خیلی تفاوت می کند. وقتی می گوییم تمام ادله‌ی «صوم للرویه» برای استصحاب است، روشن است. یعنی برای انشاء ثبوتی شارع نیست. شهر برای خودش است که آن را ثبوتا برای خودش قرار داده. شما که می خواهید امتثال کنید، می فرماید «صم للرویه[11]»، «لیس علی المسلمین الا الرویه[12]». با آن توضیحاتی که که در مورد «علی» گفتم.

بنابراین در این جا ما با این ادله‌ای که داریم –شاید آقای خوئی هم چند دلیل دیگر به آن اضافه کرده باشند- دال بر طریقیت هستند. طریقیتی که روشن است. عرض هم کردم چون در کتاب رویت هلال تکثیر امثله کردند فضای بحث را آماده کردند. خود آن ها با این که از حیث مبنا می گویند تلسکوپ مجزی نیست، چاره ای ندارند که بگویند رویت هلال طریقیت دارد. موضوعیت کنار رفت. ولی خب علی ای حال تا آخر بحث علمی است. استظهار و مطالب را جلو می رویم. حرف همه متفکرین و باحثین روی سر ما است. ما به عنوان بحث طلبگی که روی فرمایشات آن ها فکر بکنیم، آن ها را مطرح می کنیم.

این هم مقدمه دوم. مقدمه اول، حکم و متعلق بود. مقدمه دوم مساله صفتی و قطع بود.

شاگرد: اگر طریق باشد، طریق به چیست؟

استاد: به آن ها می رسیم. فعلا من پایه اصل را بکنم. مهم ترین بحث هم همین است. آن چه که آقایان می گویند این است: طریق الی بعد خاص معین للقمر عن الشمس. حالا به آن می رسیم. اصل بحث ما سر همین است. در این جا خیلی حرف است که اگر طریق است، طریق به چیست.

شاگرد٢: آقای تهرانی بحث ثبوتی را مطرح نکردند؟ چون حکومت بحث اثباتی است. اما در نهایت ثبوت حکم شارع چیست؟

استاد: نمی دانم. باید دوباره نگاه کنم. چون این مفصل است. شما اگر پیدا کردید به من هم بگویید. مشکلی نیست که من روی مبنای ایشان عرض کنم. اما تصریح خود ایشان چیز دیگری است.

برای من خیلی جالب بود که ایشان صریحا می گویند «لیس فی احد من الروایات» که مضی ثلاثین طریقیت و کاشفیت دارد. نه، خدا آن را قرار داده. خب دیگر چطور به این تصریح کنند؟! یا آن جایی که فرمودند که اگر معصوم هم بگویند هلال هست، فایده ای ندارد. البته خودشان هم دیدند که خلاف ارتکازشان است، فرمودند «ولا بعد فی هذا». خب چطور می گویند که مسلمین و دین این است؟ می گویند ای قرآن بیا ببین که با تو دارند چه کار می کنند. عبارات زیبایی دارند. « فأين كنت يا للقرآن العظيم؟ إذا ناديت بصوتك المعجز الدّائم الباقي العامّ ‌لكلّ فرد في العالم يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوٰاقِيتُ لِلنّٰاسِ وَ الْحَجِّ[13]»؛ قرآن بیا و ببین دارند با این کلام تو چه کار می کنند! می خواهند آن را طریق کنند! منظور این که خودشان به این جور عبارت تصریح می فرمایند. در فضای طلبگی برای ما تصریحات مهم است که ما لایرضی صاحبه نباشد. منظور من این است. و الا اشکال و رفت و برگشت جای خودش.

ج: علت و مناط حکم

مقدمه دیگری هم که اهمیت دارد، مساله علت حکم و مناط است. قبلا عرض شد که معمولا ما در بحث های طلبگی ملاک و مناط را در جای هم به کار می بریم. می گوییم مناطش این است و ملاکش این است. آن هایی که تشریف داشتید ما در مباحثات قبلی قرار داد کردیم که بین این ها فرق بگذاریم. مانعی هم ندارد، قرار داد است. از مناط یک جور قصد کنیم و از ملاک جور دیگری. من با یک مثال ساده بگویم و رد شوم.

شما می گویید الخمر حرام لانه مسکر. در اصطلاحاتی که همه می دانیم این جا چند چیز داریم؟ یک اسکار داریم؛ علت حکم است یا حکمت است؟ اگر علت بود که وقتی مسکر بود باید حرام باشد. و حال آن که خوردن یک قطره آن هم حرام است. پس واضح است که اسکار حکمت است نه علت. پس علت چیست؟ مجموعه اموری از مصالح و مفاسدی است که شارع در نظر گرفته و گفته «الخمر حرام» ولو حکمت آن اسکار است، اما اگر یک قطره آن باشد هم حرام است. پس ملاک تامی که برای حکم علیت تامه دارد، ملاک اصلی است. اسم آن را علت می گذاریم. چون علت با خودش معلول را می آورد. اسکار چیست؟ حکمت است. حکت دائر مدار آن حکم نیست. ولی اقتضای تحریم را داشت.

در این جا مناط هم داشتیم. مناط چیست؟ ملاک و علت به مصالح و مفاسد ربط دارد. همانی که خودمان می دانیم و می گوییم اجماع است بر این که احکام شرعیه تابع مصالح و مفاسد و ملاکات است. ملاک در این اصطلاح به معنای علت و مصالح و مفاسد است. اما یک مناط هم داریم. گاهی که می گوییم تنقیح مناط، آن دیگر ربطی به مصالح و مفاسد ندارد. برای خودش یک چیز دیگری است. ارتباط نفس الامری با آن ها دارد. اما در فضای فقه ربطی ندارد.

شما می گویید خمر نجس است. چه چیزی نجس است؟ می گویید المسکر المایع بالاصاله نجس است. این جا می گوییم مناط نجاست در مسکر، مسکر مایع بالاصاله بودن است. اگر به این فکر کنیم، نه حکمت است و نه علت. حیث ترتب حکم است. یعنی همانی است که شارع آن را در نظر گرفته.

مثلا می گویید حاجی نباید استظلال بکند. بعد می گویید حیث و مناط حرمت استظلال در حال سیر بودن است. وقتی حاجی راه می رود نباید چتر بالای سرش بگیرد. اما اگر منزل کرد هیچ مانعی ندارد که زیر سایه درخت برود. می گویید مناط حرمت استظلال سیر است. مناط در این جا به معنای حکمت، علت و مصالح و مفاسد نیست. یعنی آن حیثیتی که شارع آن را در نظر گرفته و حکم را به آن حیث مترتب کرده. مانعی هم ندارد. در خیلی از جاها مناط و علت به جای هم به کار می روند. فعلا می خواهم جدا شود.

شاگرد: حیثیت تقییدیه است؟

استاد: حیثیت تقییدیه و تعلیله می تواند بیاید. فعلا برای یادآوری این جهت بود. این هم برای مقدم سوم.

شاگرد: این حیثیت در مقام فعلیت و تنجز حکم می آید؟ آن ها در مقام انشاء است؟

استاد: نه، این هم در مقام انشاء و ثبوت است. مدیریت امتثال نیست. ولی حیثی است که در لسان دلیل نیست ولو به مسائل نفس الامریه مربوط می شود اما این سبب ترتب شده است. نه این که خودش مستقیما مصلحت مترتبه بر کار باشد. یا مفسده مترتبه بر کار باشد. مصلحت و مفسده مترتب بر یک کار است. اما حیثیت برای این که حکم بیاید همراه او است. همراه او است برای این که حکم بالفعل شود. جزء الموضوع است، به معنایی که عرض کردم. این هم سه مقدمه.

د: حسن و قبح در افعال مقولی

مقدمه چهارم هم مطلب خیلی خوبی است. ولی آن را خلاصه عرض می کنم. مسائل حس و قبح ذاتی است. درباره آن هم سه مثال رایج را عرض کنم تا به بحث خودمان بیاییم. اگر یادتان باشد در مساله حسن و قبح گفتیم عناوینی که برایش حسن وقبح است سه جور است؛

گاهی عناوینی است که برای حسن علیت تامه دارد. یعنی علت برای حسن بودن کافی است. مثل عدل و ظلم. موارد دیگری را هم گفته بودند که آن بماند. نمی خواهم وارد آن بحث ها بشوم. می گفتیم عناوینی است که برای حسن و قبح علیت تامه دارد.

موارد دیگری هم بود که اقتضای حسن و قبح دارد ولی علیت تامه ندارد. مثل کذب. می گفتیم که کذب اقتضای قبح دارد، مفسده دارد ولی علیت تامه ندارد. و لذا اگر در جایی برای آن مضره بار شد، می گفتیم که آن کذب دیگر قبیح نیست.

اما افعال و عناوین دیگری هم داشتیم که به ما مربوط است. عناوینی داریم که لا اقتضاء است. یعنی کار طوری است که هر چه به آن نگاه می کنیم در خودش نه اقتضاء بد دارد و نه اقضاء خوب. نوعا این لا اقتضاء سوم، افعال مقولی هستند. افعال دو جور هستند؛ افعالی که در آن ها عناوین ثانویه حرف می زند و افعالی که عناوین مقولی در آن ها حرف می زند. مقولی یعنی شیء مشت پر کن خارجی. شما می گویید ضرب. اگر به همین ضرب، ظلم بگویید، با عنوان خارجی مشت پر کن خارجی نیست. شما یک ملاحظاتی کردید که به آن عنوان می گویید ظلم است. کتاب در دامن شما است و می گویید این غصب است. آن چه که در این کتاب مقوله خارجی محسوس آن هست، چیزی به عنوان غصب نیست. اما ضرب، یک کاری است در خارج. این قاعده کلی است.

عناوینی که مقوله هستند که یا جوهر یا عرض هستند. فعل نوعا از مقولات نسبیه هستند؛ فعل و ان یفعل. آن هایی که جزو مقوله هستند، لا اقتضاء هستند. ضرب خوب است یا بد است؟ حتی اگر جلوتر برویم، آن حیث مقوله آن را نگاه کنید؛ ضرب یتیم خوب است یا بد است؟ نمی توانیم بگوییم خوب است یا بد است. به فی الجمله چیزی می توانیم بگوییم اقتضاء دارد. آن هم به خاطر یتیم بودن آن است. بگویید اقتضاء دارد. والا خود ضرب اقتضائی ندارد.

حالا به مانحن فیه برگردیم. رویت و دیدن، از کدام این ها است؟ از آن هایی است که از ملاحظه حسن و قبح ذاتی، برای مصالح و مفاسد لا اقتضاء است یا اقتضاء دارد؟ هیچ کدام. چرا؟ چون در مقوله هست. کیف مبصر است. کاری است که در خارج دارد صورت می گیرد. مقوله خارجیه است. تا شما به ملاحظات دیگر رابطه آن را با آثارش که مصالح و مفاسدی است که مترتب بر این رویت است، در نظر نگیرید، نمی توانید بگویید رویت خوب است یا بد است. شما آن را با آثارش در نظر می گیرید و بعد برای آن حکم می آورید. حالا می گویید خوب است یا بد است. لازم هست یا نیست.

این نکته ای بود که در جلسه قبل عرض کردم که اساسا رویت به یک نگاه اصلا نمی تواند برای حکم موضوعیت داشته باشد. چون رویت به عنوان یک مقوله، مصلحت و مفسده ندارد. شارع بگوید من عاشق رویت هستم چرا؟ چون خوب است. یا نه از رویت بدم می آید، چرا؟ چون بد است.

شاگرد: گرسنگی بعد از رویت. چون رویت طریقی برای گرسنگی بعد از رویت است.

استاد: این که گفتید طریق، بحث جدید باز می شود. فعلا شما هستید و رویت.

شاگرد: یعنی می خواهم بگویم آن چیزی که باید از آن بحث کنیم، گرسنگی بعد از رویت است. و الا خود رویت که متعلق حکم نیست.

استاد: شما در روزه رفتید. عرض من اصلا در روزه نیست. من دارم در مورد حسن و قبح عرض می کنم؛ یعنی کلی انشائات که رویت بخواهد دخالت کند. روزه اصلا حرف دیگری است. آن مورد ما نحن فیه است. من مقدمه را عرض می کنم. رویت در باب حسن و قبح عقلی لااقتضاء است. چون لا اقتضاء است، خودش به عنوان هی الرویه نمی تواند جزء الموضوع بشود. چرا؟ چون بماهی هی نه بر آن مفسده مترتب است و نه مصلحت. لذا باید به ملاحظات مورد به آن نگاه کنیم. مثل همین موردی که شما می گویید. موارد را نگاه کنید و بگویید در این جا رویت مفسده دارد. «لاتنظر الی الاجنبیه». یک جا می گویید رویت خوب است؛ «النظر الی وجه علی ع عبادة[14]». دارید دیگری را می بینید.

ذهن شریفتان را روی خود رویت بما هی عملیة تمرکز کنید. نه کاری به صوم داریم و نه گرسنگی و… . فعلا به خودش کار داریم تا بعدا جلو برویم. اگر مبادی بحث واضح نشود، بعدا در آن جا هم دچار ابهام می شویم. در ابتدا رویت به عنوان یک عمل، موضوعیت خودش لا اقتضاء است. چون لا اقتضاء است نمی تواند در عالم انشاء خودش بما هی هی، جزء الموضوع شود. پس باید غیر در کار بیاید. به این معنا رویت مطلقا طریقیت دارد. یعنی باید یک چیز دیگری را نگاه کنیم. به ملاحظه غیر بگویید که الان این جزء الموضوع هست یا نیست. خوب است یا بد است.

شاگرد: شما الان حسن، خوب، مصلحت را مترادف می گیرید؟

استاد: من در این بحث ها وارد نشدم. مفصل در مورد آن ها بحث شده است. در اصول الفقه می گویند که سه جور معنا برای حسن و قبح داریم. ما آن ها را مفصل بحث کرده ایم. سه جور هست یا نیست. اگر یادتان باشد من عرض کردم که این سه جور بی خودی در کتاب های ما آمده. این ها را اشعری ها آوردند و سر ما کلاه گذاشتند. آن ها علی المبنا است. شما هر کدام از آن ها را که می خواهید بگیرید اما فعلا به این جواب بدهید؛ من می خواهم بگویم وقتی فعلی مقوله خارجی است، مقوله خارجی بما هی نه مصلحت دارد و نه مفسده. ضرب خوب است یا بد است؟ من نمی توانم بگویم ضرب مفسده دارد. چون یک مقوله خارجی است، باید آثار آن را ببینم. باید نسبت به آثاری که بار می شود به آن نگاه کنم و بعد بگویم خوب است یا بد است.

اگر به این عرض من ردی دارید بفرمایید. اما این که حسن و قبح به معنای کمال و نقص یا ما یلائم و… هست یا نیست، حرف دیگری است.

شاگرد: می توانیم این گونه بگوییم که ممکن است فعلی خودش ملاک نداشته باشد، این که عبدی را الزام کنیم که این کار را انجام بده یا نده،… .

استاد: آن برای این است که مصلحت در نفس امر باشد. حالا من این را بررسی می کنم. امروز نرسیدیم.

والحمد لله رب العالمین

کلید: مدیریت امتثال، حسن و قبح، حسن و قبح در افعال مقولی،  علت حکم، مناط حکم، قطع موضوعی، جزء الموضوع بودن وصف رویت، موضوع و متعلق حکم، روایت صم للرویه ،

[1] علامه تهرانی در کتاب رسالة حول مسألة رؤية الهلال

[2] رسالة حول مسألة رؤية الهلال، ص: 106‌

[3] همان، ص: 152‌؛ و هنا محلّ الدّقّة و النّظر، فإنّه من مزالّ الأقدام، حيث اشتبه الأمر على كثير من أهل العلم، فادّعوا طريقيّة الرّؤية المحضة، بادّعاء قيام الأمارات مقامها، و لم يتنبّهوا للاختلاف بين متعلّقيهما.

[4] همان١٠٧

[5] رسالة حول مسألة رؤية الهلال، ص: 144‌

[6] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 158

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع إِذَا رَأَيْتُمُ الْهِلَالَ فَأَفْطِرُوا أَوْ شَهِدَ عَلَيْهِ عَدْلٌ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَ إِنْ لَمْ تَرَوُا الْهِلَالَ إِلَّا مِنْ وَسَطِ النَّهَارِ أَوْ آخِرِهِ فَ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ فَإِنْ غُمَّ عَلَيْكُمْ فَعُدُّوا ثَلَاثِينَ لَيْلَةً ثُمَّ أَفْطِرُوا.

[7]  تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 178

[8]  فرائد الأصول، جلد ٣، ص٧١

[9] كفاية الأصول جلد یک، صفحه ٣٩٧

[10] منتهى ‌الدراية،ج٧،ص٢١٣

[11] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 159

[12]  الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏4، ص: 77

[13] ‌ رسالة حول مسألة رؤية الهلال، ص: 163

[14] المسترشد في إمامة علي بن أبي طالب عليه السلام، ص: ٢٩٣

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، قَالَ: رَأَيْتُ مُعَاذَ بْنَ جَبَلٍ يُدِيمُ النَّظَرَ إِلَى وَجْهِ عَلِيِ‏ بْنِ أَبِي طَالِبٍ، فَقُلْتُ: تُدِيمُ النَّظَرَ إِلَى وَجْهِ عَلِيٍّ كَأَنَّكَ لَمْ تَرَهُ؟! فَقَالَ: إِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ (ص) يَقُولُ: النَّظَرُ إِلَى وَجْهِ عَلِيٍّ عِبَادَة