بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٢٨ : ١۴٠٠/٠٨/١٩

منطق تشکیک در استظهار

شاگرد: دیروز شواهدی را برای «من وسط النهار» آوردید. اگر ثابت کنیم که «من» اشتراک لفظی ندارد، حرف شما درست است. اما اگر «من» به‌معنای «فی» به کار رفته باشد، به‌نحوی‌که دیگر نتوان استظهار کرد که «من» برای ابتدائیت است، خب این اشکال هنوز برقرار هست که «من» به‌معنای «فی» باشد.

استاد: من الآن می‌خواهم دنباله فرمایش شما را پی بگیرم. هم طول پیدا نکند و هم این‌که خلاصه حرف‌ها زده شود. مجموع آن‌ها خلاصه، استظهار است. استظهار از کلام ریخت کارش خیلی صفر و یکی نیست. ریختش، منطق تشکیک است. خروجی کار ما درصد است. این خیلی مهم است. و لذا مبادی استظهار که اهمیت دارد، برای این است که ذهن عقلاء یک چیزهایی را ناخود آگاه به‌عنوان مؤلفه ای از امور در نظر می‌گیرد که خروجی آن را می‌گوید که این کلام ظهور در این دارد. ولو خیلی از چیزهایی که در ذهنش در نظر گرفته را خودش هم توجه ندارد. مدتی طول می‌کشد که در کلاس به عقلاء نشان دهیم که ذهنشان این را در نظر گرفته تا دراین‌صورت تأیید هم بکنند. حالا در ذیل فرمایش شما می‌خواهم مطالبی را عرض کنم.

انواع سه گانه ی «نحو»

ببینید اول برای این‌که مبادی ظهوراتی که در ذهن ما شکل می‌گیرد را تدوین کنیم، باید یک چیزهایی را در نظر بگیریم. چند سال پیش ما یک مباحثه‌ای داشتیم؛ مناظره سیرافی با متی بن یونس در نزاع بین زبان و منطق. مقاله خوبی بود و مدتی هم طول کشید. یادم نیست چقدر شد که آن را بحث کردیم. آن جا یک چیزی را عرض کردم که الآن آن را می‌گویم. تفصیلش جای خودش. اگر در ذهن شما ردی بر آن می‌آید، آن برای جای دیگری باشد. الآن آن را پی نگیریم. من فقط الآن اشاره‌ای می‌کنم.

آن جا به این نتیجه رسیدیم که ما سه نوع نحو داریم؛ البته صرفش هم ممکن است ولی فعلاً کاری نداریم. سه نوع نحو داریم. نحوی که بین همه زبان‌ها مشترک است. عناصر نحوی‌ای که نمی‌توانید در هیچ زبانی آن‌ها را پیدا نکنید. نحوی که مختص به یک زبان خاصی است؛ اصلاً مال زبان است. و نحوی که از هم بافت زبان و منطق است.

آن نحوی که برای همه زبان‌ها بود، پشتوانه منطقی داشت. آن جا بحثش را کردیم. مهم‌تر از پشتوانه منطقی که بسیار نقش ایفاء می‌کرد، ثابت های منطقی بود. ثابت های منطقی بین همه زبان‌ها مشترک است. ثابت های منطقی هنوز بین کل بشر تدوین نشده است. ما در اینجا آن را مباحثه کردیم که برای ما خیلی جالب بود. ثابت های منطقی خیلی اهمیت دارد. یک بخشی از ثابت های منطقی را حروف تشکیل می‌دهند که نوعاً حروف بین زبان‌ها یکی است. لفظ هایشان فرق می‌کند، مقصود آن حرف است. حرف «فی»، حرف«من» در هر زبانی که بروید آن را پیدا می‌کنید. در این زبان به «من» چه می‌گویند. می‌بینید که دنبال آن می‌گردید.

این ثبات های منطقی خیلی مهم بودند. آن نحوی که پشتوانه منطقی دارد، بین‌المللی بود. این یک.

دوم؛ نحوهایی که برای سیستم زبانی خاصی بود که اصلاً انتظار نداشتید که در یک زبان دیگر باشد. به آن، نحو خاص یک زبان می‌گفتیم. یک جور نحو دیگری هم بود که از هم بافته ی زبان و منطق ناشی می‌شد. این اهمیت خاصی داشت.

شما آن را که در نظر بگیرید به ما نحن فیه می‌آییم. طولش ندادم برای این‌که تنها اشاره باشد. در مانحن فیه چرا این استظهارات به ذهنمان می‌آید؟ چرا از روایات شریفه این استظهارات به ذهن می‌آید؟ برای این است که زبان و معنایی که بین بشر بین‌المللی است و زبان که به‌عنوان یک علامت و نشانه –علم نشانه شناسی- که می‌خواهد یک معنا را برساند، رابطه بین نشانه و ذو نشانه؛ رابطه بین لفظ و معنا؛ این رابطه یک علقه وضعیه در ذهن صاحب زبان ایجاد می‌کند. اینجا از جاهایی است که رابطه بین زبان و معنا است؛ نشانه و ذو نشانه.

این علقه که هم بافتی از زبان و معنا است، نقش‌های مهمی ایفاء می‌کند. لذا الآن می‌خواهم مثالِ این‌که چرا این استظهارات در مانحن فیه فرقی می‌کند را عرض کنم.

انعطاف کلمه و نقش آن در استظهار

در مباحثه تفسیر نمی‌دانم در کدام یک از آیات شریفه بود. آن جا هم از این صحبت کردیم. شاید ذیل این آیه شریفه «وَ قالَ قَرينُهُ هذا ما لَدَيَّ عَتيد[1]» بود. شاید هم آیه دیگری بود. من عرض می‌کردم این آیه به قدری از عطاف معنای بالا برخوردار است که شما می‌توانید ده‌ها و صدها محمل را برای آن بیاورید. چرا؟ عرض می‌کردم چون واژه‌ها و مفرداتی که در آیه به کار رفته این انعطاف را دارد. « وَ قالَ قَرينُهُ هذا ما لَدَيَّ عَتيد»؛ «قرین» یک لفظی بود که به‌صورت خیلی روشن روی یک مفردی دست نمی گذاشت. «هذا»؛ اشاره بود که مشار الیه دارد. خیلی منعطف است. اشاره به چیست؟ «هذا ما لدیّ»؛ مای موصول است. ببینید بعضی از واژه‌ها هست که در زبان به‌گونه‌ای وضع شده که از انعطاف برخوردار است. شما می‌توانید آن‌ها را رنگ آمیزی کنید. می‌توانید با انواع مختلف حروف، به‌معنای آن صبغه های مختلفی بدهید. حالا به مانحن فیه بر گردیم.

انعطاف کلمه «وسط»

فرض بگیرید یک پاره خط داریم که ده سانت است. می‌گویم نصف این پاره خط. شما از این لفظ من چه می‌فهمید؟ یک معنای ساده عرفی. نصف این پاره خط.

شاگرد: یک دوم

استاد: من می‌گویم نصف این پاره خط کجاست؟ شما از این چه می‌فهمید؟

شاگرد: اصلاً نمی‌توانیم به این جواب دهیم.

استاد: شما می‌دانید که من چه می‌خواهم بگویم. چون جواب سؤال را می‌دانید می‌گویید نمی‌توانیم جواب دهیم. و الا عرف عام مشکلی ندارند و می‌گویند نصف خط روشن است. اما وقتی که این پاره خط ده سانتی را تقسیم کردیم، اگر بگویند نصفش کجا است، یک راه این است که انگشت را روی خط وسطی که رأس پنج سانت است، می‌گذارید. می‌گویید نصف آن اینجا است. درست هم می‌گویید. یک راه دیگر این است که می‌گویید از نقطه صفر تا رأس پنج نصفش است. «جا» به‌معنای فاصله‌ای است که نصف می‌رود. هر دوی آن‌ها هم درست است. این از کجا آمد؟ چرا ایشان گفتند که نمی‌توانیم جواب دهیم؟

شاگرد: چون احتمالات زیادی دارد.

استاد: چرا احتمالات زیادی دارد؟ بحث من سر همین است.

شاگرد: به‌خاطر واژه نصف.

استاد: احسنت، معنا و لفظ واژه نصف و کاربردی که در این زبان دارد –هم بافته نشانه و ذو نشانه- انعطاف پذیر است. یعنی طوری است که شما بعداً می‌توانید با بیرون از آن، معانی مختلفی را قصد کنید. واقعاً این جور می‌شود. یکی از مبادی استظهارات این است. شما در مبادی استظهارات یکی از چیزهایی را که باید در نظر بگیرید، واژه‌های منعطف است. درجات انعطاف هم معلوم باشد. پس واژه نصف این جور است.

حال واژه وسط کدام یک از این‌ها است. من می‌گویم وسط روز؛ شما الآن چه چیزی به ذهنتان آمد؟ همین حرف آقا را باید بزنید. خب ادامه بده تا بفهمیم. من می‌گویم خب، وسط روز خانۀ کسی را زدند. شما از این چه چیزی به ذهنتان می‌آید؟ یعنی ظهر؟ نه یعنی روشن. یعنی ولو خورشید طلوع کرده، وسط روز است. این وسط روز است. معنایش هم خیلی روشن است. هیچ کسی هم نمی‌گوید که مجاز گفتی. اینجا «وسط» معنای خودش را دارد. اما با استعمالات دیگر می‌بینید خودش را نشان می‌دهد. خیلی آن را طول ندهم می‌خواهم شواهد زیادی را عرض کنم.

انواع دلالت تصوری

ببینید کلمه «وسط»، کلمه «آخر»، کلمه «اول» ریخت وضعشان در محدوده دلالت تصوری مفرد؛ دلالت تصوری ناشی از علقه منفرد، یک چیز است و دلالت تصوری ناشی از کاربرد لفظ با حروف اضافه یا اضافات دیگر، در تراکیب نحویه یا صرفه –به یک وجهی- یک چیز دیگری است. آن هم دلالت تصوری آن. تصوری به این معنا که ذهن به آرشیو و خزینه خودش مراجعه می‌کند؛ نه این‌که بخواهد از قرائن مخاطب بفهمد که چه می‌گوید. در تعریف ها دقیق باشیم. ما وقتی می‌گوییم دلالت تصوری همانی است که مرحوم مظفر قبول نداشتند که اصلاً دلالت تصوری، دلالت باشد. فرمودند این تداعی است. آن جا بحث کردیم که نه دلالت است. مفصل بحث کردیم که ما قبول نداریم که دلالت نباشد.

دلالت تصوری واقعاً دلالت است. اما این استدلالاتی هم که ایشان می‌فرمودند مطالب خیلی خوبی در برداشت. این‌که به تداعی تعبیر می‌کردند مانعی ندارد. ما می‌گوییم دلالت تصوری به این معنا است که ذهن یک خزینه‌ای دارد که به بدنه زبانی مربوط می‌شود که با آن محشور است. در بدنه زبان یک امر بالقوه ای هست که اهل زبان آن را دارند. اگر ولو از دل سنگ یک جمله‌ای بیرون بیاید، اهل آن زبان آن را متوجه می‌شوند. نمی‌توانیم بگوییم که این دلالت نیست. ایشان به «لافته[2]» تعبیر می‌کردند. می‌گفتند آن تابلو و لافته ای که روی زمین افتاده نمی‌گوید که بپیچ. فقط تداعی می‌کنید که این می‌خواهد بگوید که بپیچ. خب همان تداعی هم مرتبه‌ای از دلالت بود. ما ترید من الدلاله؟ ما یحصل من العلم به العلم بشیء آخر. ما نرید من العلم بشیء آخر. علم به اراده یک متکلم؟ یا علم به علقه یک معنا به یک لفظ؟ العلم لشیء آخر. مانعی ندارد.

خلاصه بحثش جای خودش.

رابطه بدنه زبان با کلام

الآن ما از این الفاظ دلالت تصوریه داریم؛ از این تراکیبش در بدنه زبان. قرار شد که بدنه زبان با گفتار فرق داشته باشد. زبان فارسی و زبان عربی با کلام عربی دو تا است. زبان عربی، یک نظام، یک امر مفصلی است که متکلم به یک زبان با آن … اما کلام عربی تولید شده از زبان است. مصداق زبان نیست. ممکن است مسامحه بگوییم «قام زید» مصداقی از زبان عربی است. ولی وقتی دقت کنیم کلی و فرد نیست. مصداق و فرد نیست. عنوان و معنون نیست. بلکه کارخانه تولید آن است.زبان عربی کارخانه است. کلام از آن کارخانه تولید شده. یک موبایلی که از یک کارخانه تولید می‌شود مصداقی از آن کارخانه نیست. تولید شده‌ای از آن کارخانه است. تفاوت بین زبان و تولید شده از زبان، بالدقه با کلی و فرد تفاوت دارد. این ها مطالب مهمی است. یعنی آثار دارد. یک چیزی نیست که بگوییم و رد شویم و تنها بگوییم نکته خوبی است. نه، آثاری دارد.

تحلیل دلالت تصوری و تصدیقی بر اساس بدنه زبان و کلام متکلم

کلام است که یک بدنه ای دارد. دلالت تصوری ناشی از بدنه زبان است. از آن کارخانه گرفته شده است. ببینید هر دستگاهی که از کارخانه بیرون می‌آید، یک شاکله ای دارد که از مدیریت و مهندسی کارخانه آن را گرفته. و یک چیزهایی هم دارد که برای شخص خودش است. می‌گویید شخص این موبایلی که من داده‌اند، مثلاً ماده که در آن به کار رفته خوب نبوده. این ربطی به مهندسی کلی این طرحی که کارخانه برای آن موبایل در نظر گرفته ندارد. این‌ها تفاوت می‌کند. شما وقتی یک کلامی را ارائه می‌کنید، متکلم از بدنه زبان و از نظام زبان یک چیزی ارائه داده و ایجاد کرده، یک چیزهایی را از بدنه ارث برده و یک چیزهایی را از متکلم به ارث برده. یعنی متکلم به‌عنوان انه شخص متکلم مستفید من زبان که کلامی را ایجاد کرده، یک چیزهایی را در این کلام گذاشته است. ما از اینجا اسم آن را دلالت تصدیقی می‌گذاریم. البته این دلالت تصدیقی به‌معنای خاصی است که می‌گوییم. و الا لا مشاحة فی الاصطلاح.

شما بعضی از مراتب مادون دلالت تصوری را می‌توانید تصدیقی بگویید، من حرفی ندارم ولی فعلاً دارم با دقت در اصطلاح حرف می‌زنم. الآن که دلالت تصدیقی را می‌گوییم، یعنی چه؟ یعنی آن چه را که ما از شخص متکلم -به‌عنوان چیزهایی که او در کلامش اعمال کرده؛ از قرائن حالیه، مقالیه و امثال این‌ها- بدست می‌آوریم، اراده او از کلام است. اینجا تصدیق است. دلالت تصدیقی یعنی داریم اراده او را از کلام به دست می‌آوریم.

شاگرد: همان استعمال است؟

استاد: نه، استعمال مختلف است. ما ترید من الاستعمال؟ در استعمال، لفظ هم در معنا استعمال می‌شود.

شاگرد: همین‌جا ممکن است شوخی کنیم. مثلاً می‌گوید رایت اسدا یرمی. اما ممکن است شوخی کند.

استاد: بله، درست است. و لذا ما به شوخی، دلالت تصدیقی اولی می‌گوییم. صحبت از دلالت تصدیقه ثانوی و ثالثیه هم شد. اگر نگاه کنید یک متکلم از القاء یک کلام اراده هایی دارد که در طول هم هستند. اراده استعمالیه قبل از شوخی محقق است. مرحوم آقای صدر از مواردی‌که برای دلالت تصدیقیه می‌شمارند، اراده استعمالیه است. یعنی می‌فهمیم که او خواب نیست. ساهی نیست. سهو اللسان چیست؟ اراده استعمالیه ندارد. الآن نمی‌خواهد این لفظ را در آن معنا استعمال کند. اما زبانش گشت. ما می‌گوییم سهو اللسان کرد. یعنی حال متکلم را در نظر گرفتیم و فهمیدیم که اراده استعمالیه ای که پشت این لفظ گفت باید باشد، نبود. سهو شد. لسانش سهو کرد. مثلاً وقتی می‌گفت بقر، منظورش اصلاً بقر نبود. زبانش گشت. نمی خواست این لفظ را در معنای خودش استعمال کند.

مراتب مدلول تصدیقی خیلی لطیف و ظریف است. اگر این‌هایی که الآن عرض کردم را باز کنید و تفصیل دهید، می‌بینید که چه دستگاهی به پا می‌شود.

استظهار انفرادی و استظهار جمعی

در مانحن فیه کلمه «من»، کلمه «وسط» الفاظی منعطف هستند. الفاظی هستند که ما می‌خواهیم آن‌ها را به کار ببریم و این مراتب را در آن‌ها پیاده کنیم. آن چه که در ذهن قاصر خودم مهم بود و روی آن تأکید کردم، این بود: ما با روایت محمد بن قیس که مواجه می‌شویم، یک وقتی است که به تعبیر حاج آقا -که زیاد در درس می‌فرمودند- ما باشیم و این روایت؛ یعنی وقتی کاری به بیرون از آن نداشته باشم، از آن چه چیزی می‌فهمیم.

این بحث‌هایی را هم که تا حالا می‌فرمودید همین بود. ما باشیم و این روایت «و إن لم تروا الهلال إلا من وسط النهار أو آخره فأتموا الصيام إلى الليل[3]» از آن چه می‌فهمیم؟ بحث‌هایی که دو-سه روز هم بود این بود. ولی آن چه که من عرض کردم نکته ی کمی نیست. اگر ما بعداً از این روایت بیرون آمدیم، یک استظهار جمعی هم داریم. یعنی شما می‌گویید یک گوینده –چون کلام همه معصومین یکی است- سه جمله را فرموده است. یکی جمله روایت حماد. یکی جمله روایت عبید و یکی جمله روایت محمد بن قیس را. می‌گوییم این سه جمله را یک گوینده گفته است، آیا منظورش دو چیز بوده یا یک چیز؟ عرف عام چه می‌گویند؟ این هم استظهار است. ولی استظهاری است که بالمقایسه است. نه این‌که ما باشیم و این روایت. عرف عقلاء وقتی روایت محمد بن قیس را ببینند، اگر آن‌ها باشند و این روایت چه می‌فهمند؟ این یک حرف است. اما عرف عام عقلاء سه کلام از یک گوینده را در کنار هم بگذارند، حالا بگویند که دو مقصود دارد یا یک مقصود؟ این هم چیز دیگری است.

یعنی وقتی بالقیاس به دو روایت دیگر باشد، چه بسا عرف بگوید حالا «من» به معنای زوال است. پس اگر «من وسط» را به‌معنای زوال بگیرید، در دو مرحله ما استظهار داریم. استظهاری از درون خود کلام که به آن قرائن داخلیه می‌گوییم. با قرائن داخلیه یک استظهاری می‌کنیم. اما یک وقتی است که آن را در کنار روایت دیگری می‌گذاریم و از آن‌ها استظهار عقلائی و در عرف عقلاء می‌کنیم، اما با قرائن خارجیه نه صرفاً قرائن داخلیه.

زمان خطاب و نقش آن در استظهار

شاگرد: نباید ببینیم که عرف آن زمان از روایت محمد بن قیس چه چیزی می‌فهمد؟ مخصوصاً این‌که دو روایت قبلی از امام صادق علیه‌السلام بود و این روایت از امام باقر علیه‌السلام است. یعنی روایت سوم، زودتر از این روایت دوم صادر شده بود.

استاد: این‌که یک کلامی در چه موقعیتی صادر شده، نقش بسیار مهمی دارد. ما در این حرفی نداریم. این را قبول داریم. حتی نکته‌ای را هم گفتند که آن هم خوب است. کسی گفته بود اگر فرض بگیریم که امام علیه‌السلام  این جمله را «من وسط النهار او آخره»، ساعت دو بعد از ظهر گفته باز فرق می‌کند. یعنی گوینده و مخاطب الآن در بینی هستند که گوینده می‌فهمد که این «من» از نصف است. «او آخره» هم یعنی همانی که بعد از آن برای ما می‌آید. خب این هم درست است. یعنی واقعاً زمانی‌که کلام از متکلم صادر می‌شود هم نقش دارد. این را من نگفتم. دیدم یکی از آقایان می‌گویند که گفتم در مباحثه هم بگویم. زمانی‌که متکلم جمله را می‌گوید، چه بسا این «من» را معنا می‌کند. قرائن حالیه است بر این‌که «من وسطه النهار او آخره» مراد را تعیین می‌کند.

شواهدی بر استعمال «من وسط» و اراده ابتدائیت

الف: بیان مرحوم فیض در وافی

دیروز آخر جلسه بحث به مطالب دیگری رفت. من مطلبی را از وافی یادداشت کرده بودم. الآن را عرض کنم. استظهاری را که عرض کرده بودم را جایی ندیده بودم. دیروز صبح بود که آن را دیدم و می‌خواستم آن را در مباحثه بگویم اما نشد. مرحوم فیض در وافی همین عرضی را که من گفته بودم را می‌گویند. من که آن را دیدم خوشحال شدم. جلد یازدهم وافی، صفحه ١٢٢. فرموده بودند:

بيان‏

إلا من وسط النهار أو آخره يعني به بعد الزوال كما يشعر به إيراد لفظه من هاهنا و حذفه من الحديث السابق فلا منافاة بينهما و يأتي ما يؤيدهما و يؤكدهما[4]

 «الا من وسط النهار او آخره»؛ آخرِه یا آخرَه. نوعاً دیدم که «آخرِه» ضبط کرده‌اند. این روایت در کافی که نیست. نمی‌دانم این روایت را که اعراب کردند یک گروه بودند یا یک شخص. کافی شریف را مرحوم آقای حسن زاده اعراب کردند. به تعبیر خودشان –من از ایشان نشنیدم- استاد ما می‌گفتند که ایشان می‌فرمودند که ما برای این کتاب زحماتی را کشیدیم. البته برای این‌که لبخندی هم به لبتان بیاید عرض می‌کنم. استاد ما به ما شرح لمعه می‌فرمودند. وقتی که به ما می‌گفتند، درس ایشان هم می‌رفتند. گفت که در درس آقای حسن زاده چه اتفاقی افتاده است. آقای حسن زاده به کاربرد الفاظ توسط طلبه‌ها خیلی حساس بودند. خیلی حساس بودند که غلط نگویند. می‌گفتند که دهنش را باز می‌کند و می‌گوید «منتهی الاَرَب»! منتهی الاِرَب. یعنی حالتی که می‌گفتند چرا توی طلبه دهنت را باز می‌کنی و می‌گویی «منتهی الاَرَب»؟! این جور می‌گفتند. نظیر این را خیلی داشتند. تذکر می‌دادند که طلبه‌ها باید در الفاظ و تعبیراتشان دقیق باشند.

استاد ما می‌گفت آن روز حاج آقا شروع به حمله کردن به این کتاب‌های خودآموز کردند. چرا طلبه‌ها را بد بار می‌آورند و کتاب‌های ساده را می‌نویسند؟! کتاب باید علمی باشد و متین باشد و دقیق باشد. طلبه را دقیق بار بیاورد. می‌گفت بین صحبت ایشان که به این کتاب‌ها حمله کردند، یکی از شاگردان گفت: بله آقا نمی‌دانیم چطور شده که رسم شده و از این کارها می‌کنند. عبارت عربی که اعراب نمی‌خواهد. یک کسی آمده اصول کافی را اعراب زده است. خبر نداشت که خود حاج آقا این کتاب را نوشته اند. استاد ما می‌فرمود فوری ایشان گفتند نه آقا. خیلی فرق می‌کند. ما چقدر برای این کتاب زحمت کشیدیم.

همین‌طور هم هست. واقعاً آدم اسم هر راوی را ببیند و ربط آن را ببیند و معنا را بفهمد. گفتند که ما چه زحماتی کشیده‌ایم تا این کتاب را نوشتیم.

البته این روایت مانحن فیه در کافی نیست که به ایشان منتسب باشد. من تهذیب را نمی‌دانم اگر شما خبر دارید بفرمایید. تهذیب و سایر کتاب‌ها را یک گروه اعراب گذاری کرده یا شخص بودند. علی ای حال من احتراماً به نظر آن‌ها «آخرِه» می‌خوانم. در ذهنم دور نیست که «آخرَه» باشد. یعنی در آن «فی» مقدر است. «من وسط النهار» یعنی از زوال. «او آخرَه»، ظرف است؛ یعنی «ان لم تروا الهلال فی آخرِه». کلمه «آخر»،‌«فی» دارد ولی «من» ندارد[5].

فیض می‌فرمایند:

«إلا من وسط النهار أو آخره يعني به بعد الزوال كما يشعر به إيراد لفظه من هاهنا»؛ ایشان می‌خواهند بفرمایند که «من» در اینجا یک خصوصیتی دارد که از آن ابتدا فهمیده می‌شود. نه ظرفیت.

«و حذفه من الحديث السابق»؛ حدیث سابق همین حدیث اسحاق بن عمار است که در صفحه هفتم جزوه می‌آید. حضرت می‌فرمایند: «اذا رایته وسط النهار فاتم صومه الی اللیل[6]». فیض می‌فرمایند آن جا «من» نمی خواسته چون منظور زوال نیست. اما اینجا «من» آمده و به «من» نیاز بوده، چون منظور زوال است. این حرف ایشان در اینجا است.

«و حذفه من الحديث السابق»؛ چون منظور از «وسط»، زوال نبوده، «من» نیامده است. اینجا چون منظور زوال بوده، «فلا منافاة بينهما و يأتي ما يؤيدهما و يؤكدهما».

این در صفحه ١٢٢ بود. در وافی صفحه ١٢١ در حدیث قبلی آن، توضیحات خوبی برای «وسط انهار» دارند. می‌فرمایند:

قوله ع و إذا رأيته وسط النهار يعني به قبل الزوال لأنه إذا رآه بعد الزوال كان اليوم من الشهر الماضي كما يدل عليه حديث محمد بن قيس الآتي و غيره من الأخبار و يشهد له الاعتبار و إنما عبر عمار قبل الزوال بالجزء الأخير لأنه الفرد الأخفى المستلزم حكمه إثبات الحكم في سائر الأفراد بالطريق الأولى و معنى إتمام صومه إلى الليل أنه إن كان لم يفطر بعد نوى الصوم من شهر رمضان و اعتد به و إن كان قد أفطر أمسك بقية اليوم ثم قضاه‏[7]

«قوله ع و إذا رأيته وسط النهار يعني به قبل الزوال»؛ به خلاف سید بحر العلوم که در اینجا می‌خواهند بگویند «وسط النهار» یعنی بعد از زوال. اینجا استظهار این دو بزرگوار تفاوت می‌کند.

ب: روایت جعفریات

مورد دیگر از الجعفریات –صفحه۴۴- است.

أخبرنا محمد حدثني موسى حدثنا أبي عن أبيه عن جده جعفر بن محمد عن أبيه قال: كان رسول الله ص يصلي الجمعة حين تنزع [تبزغ‏] الشمس من وسط السماء[8]

این هم یکی دیگر از «من وسط النهار» است. به گمانم دلالت این دیگر خیلی روشن است. مناقشاتی که معمولاً در اذاهان پیش می‌آید و در استظهار، مبادی مختلفی را در نظر می‌گیرند، در این روایت کم‌تر است. «یصلی الجمعه حین تنزع» یا «حین تبزغ». «فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّي[9]».

«حين تبزغ‏ الشمس من وسط السماء»؛ «وسط السماء» در اینجا مکان است. «وسط» هم نقطه می‌شود. «تبزغ من وسط» هم زوال می‌شود. یک امر روشنی که منظور همان ظهر است.

شاگرد: مرحوم فیض «من» را زائده گرفت؟ از این‌که در جای دیگر حذف شده و آن جا حتماً بعد از زوال است. این جور استفاده کرد؟

استاد: نه، به نظرم «من» را ابتدا گرفتند. نه این‌که «زائده».

شاگرد: یعنی یشعر به ایرادش در اینجا و حذفش در آن جا.

استاد: آن جا حذف شده چون نمی‌خواهند از زوال بگیرند. می‌خواهند قبلش را هم بگیرند. استظهار فیض این است. من عبارت را خواندم مراجعه کنید. آن در صفحه ١٢٢ بود. ایشان در صفحه ١٢١ آن حرف را توضیح می‌دهند. لذا اگر آن را ببینید ظاهراً نمی‌خواهند زائده بگیرند.

مبنای آیت الله بهجت در مواجهه با کتب روایی

شاگرد: کتاب جعفریات اعتبار دارد؟

استاد: حاج آقا یک مبنایی داشتند. من که چیزی نیستم. ضبط صوت هستم که حرف را از اساتید شنیده باشم برای شما نقل می‌کنم. حاج آقا مبنایی داشتند که با هیچ کتاب روائی به‌صورت صفر و یکی برخورد نمی کردند. مثلاً شما می‌گفتید دعائم، فقه الرضا، تفسیر امام حسن عسگری علیه‌السلام، ایشان نمی گفتند که کل کتاب را کنار بگذار. اصلاً سبکشان به این صورت نبود. می‌گفتند کتاب را بخوانید و به محتوا نگاه کنید. یعنی درست است که کافی با فقه الرضا فرق دارد. هیچ احدی نیست که فرق آن را نفهمد. اما برخورد حاج آقا با دو کتاب یک جور بود. این نکته مهمی است. یعنی چه روایت کافی را می‌بینید و چه روایت جای دیگری را.

نگاه موضوع محور به روایات

من این جور عرض می‌کردم: نگاه موضوع محور؛ که سند یکی از مؤلفه‌های تابع ارزش روایت است. ارزش‌گذاری یک روایت، یک تابع است. یعنی شما باید چندین مؤلفه را در نظر بگیرید، خروجی آن اعتبار یا عدم اعتبار شود. سند یکی از آن‌ها است. کتاب یکی از آن‌ها است که نقش بسیار مهمی دارد. اما محوری نیست؛ که شما بگویید کتاب و تمام؛ آن را ببند و کنار بگذار. اصلاً سبک حاج آقا این جور نبود.

جعفریات هم همین جور است. شاید در همین امسال عرض کردم. مثل جناب شیخ بهائی حبل المتین نوشته اند. قبلش هم صاحب معالم، منتقی الجمان فی احادیث الصحاح و الحسان را نوشتند. خب چرا ضعاف کنار برود؟ بینی و بین الله عرض می‌کنم. یک فایل هم باز کردم اگر توانستید کمک کنید. مواردی‌که حدیث ضعیف است اما همان هایی که به کسانی که به حدیث ضعیف نگاه کند معامله کافر می‌کنند، این فایده را در حدیث ضعیف می‌بیند. یعنی حدیث‌های ضعیف فوائدی دارد؛ لغوی، ارشادی و… . زمینه‌هایی دارد که موقعیت روایت صحیح که یک قرینه حالیه یا مقالیه در آن مفقود شده را نشان می‌دهد. یک روایت صحیح است که ده سال روی آن فکر کردید، اما هنوز برای شما ابهام دارد. بعد یک روایت ضعیف می‌بینید و برای شما حل می‌شود. یعنی ولو روایت ضعیف است اما نکته‌ای دارد که ابهام شما را بر طرف می‌کند. بگوییم چون این روایت ضعیف است، آن را کنار می‌گذاریم؟! یک تراث عظیمی را داریم از بین می‌بریم. نباید این جور باشد. یعنی نگاه ما به روایات اول باید به محتوا باشد. این‌که دارد چه می‌گوید. این خیلی اهمیت دارد.[10]

شواهدی بر استعمال «الی آخر» در معنای «نقطه پایان»

یکی از چیزهای دیگر هم که در مانحن فیه دیدم «الی آخر النهار» بود. کلمه «آخر النهار» استعمالات زیادی داشت. دیروز هم آقا زحمت کشیده بودند و موارد «من آخر النهار» را گفته بودند، من گفتم «الی آخر النهار». دیروز یک مثال بود که روشن بود «آخر»، آخر نیست. عرض کردم «من آخر النهار الی غروب الشمس[11]». این یک مثال بود.

حالا دنبال «الی آخر النهار» گشتم. جالب این است که وقتی دیدم از ٧٠٠ مورد بالاتر رفت، دیگر گفتم بس است. موارد خیلی متفاوتی برای «الی آخر النهار» بود. وقتی این موارد را می‌بینید، می‌بینید که آن جا «آخر» به‌معنای غروب به کار می‌رود. یعنی «آخر» را  که -می‌گفتیم اول و وسط و آخر – لفظی منعطف است، همین جوری به تثلیث تقسیم می‌کردیم. البته ما که قبول نداشتیم. با این توضیحاتی که عرض کردم، با یک پیش فرضی جلو می‌رویم که صحیح نیست. یعنی به قول آقا باید صبر کنیم تا بعدش را ببینیم. شما «الی آخر النهار» را که می بینیدف مقصود همین غروب است. حالا موارد متعدد آن را ببینید.

مثلاً یکی از موارد آن‌که در تفاسیر[12] هم آمده این است: « غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْر[13]». یا حدیثی که در کتاب‌ها مفصل آمده است: حضرت فرمودند: « لغدوة في سبيل الله أو روحة خير من الدنيا و ما فيها[14]». یعنی از طول آفتاب تا ظهر فی سبیل الله یک کاری بکنی؛ فی سبیل الله قدمی برداری. «او روحه»؛ چون در اینجا روایت آمده همه می‌گویند که «روحه»، از نصف نهار تا آخر نهار است.

ببینید الآن «رواح» چیست؟ «من الزوال الی آخر النهار[15]». اینجا «آخر النهار» یعنی چه؟ یعنی نزدیک مغرب؟ یک ساعت به مغرب؟ نه، اینجا روشن است. کلمه «آخر» در اینجا قطعه‌ای از روز نیست. نقطه پایانی است. چون کلمه «الی» آمده.

الآن حرفِ رنگ کننده «الی» ذهن همه عرف عام را از کلمه «آخر» و انعطافش، بیرون می‌برد. «آخر» واژه‌ای انعطاف پذیر بود که با «الی» آن را در نقطه ی آخر منحصرش می‌کنیم که دیگر معنای دیگری را هیچ کسی نمی فهمد.

با همه این‌ها حدیث محمد بن قیس با استظهار جمعی و تنها بماند، جمع‌بندی آن برای بعد ان شالله. یعنی دوباره بر می‌گردیم. اگر تا اینجا فرمایشی دارید بفرمایید.

لزوم استقراء کامل در استظهار جمعی

شاگرد: روایت محمد بن قیس را باید با مجموع روایات دید.

استاد: بله، این حرف خوبی است. یعنی استظهار بالمقایسه بخش بخش است. گاهی سه روایت را کنار هم می‌گذاریم. این یک جور مقایسه است. اما این بی‌انصافی است که همین سه روایت را کنار هم بگذاریم و تمام. اگر در مانحن فیه ده روایت داریم، برای جمع‌بندی باید کل ده روایت را کنار بگذاریم و استظهار بالمقایسه کنیم. مقصود من نفی این فرمایش شما نبود.

دور هرمونوتیکی در فضای استظهار

شاگرد: اگر قرار است که استظهار از مجموع  روایاتی باشد که در آن موضوع خاص آمده، انفرادی نگاه کردن به روایت از استظهاری جمعی به روایات، رهزن نمی‌شود؟

استاد: نه، شاید فرمایش شما را در دور هرمونوتیک که می‌گفتند جواب داده باشیم. در جوابی که آن جا می‌دادیم، جواب اینجا هم می‌شود. شما از یک کلام این کار را می‌کنید. یعنی گوینده که یک کلام می‌گوید، نمی‌گویید که منظورش چیست. یعنی منظور او را مراعی نگاه می‌کنید، از صدر کلام برای ذیل و از ذیل برای صدر، قرینه می‌آورید. دور معی است. یعنی هی از این الفاظ قرینه می‌آورید. می‌گوید «رایت اسدا» بعد صبر می‌کنید تا می‌گوید «یرمی» دوباره بر می‌گردید و اسد را از حیوان مفترس در می‌آورید. این کار مانعی ندارد.

وقتی ما در یک موضوع ده روایت داریم، مثل همین دور را در آن جا هم اجراء می‌کنیم. یعنی می‌گوییم فعلاً تک‌تک این‌ها به این معنا است. بعد شروع می‌کنیم مجموع آن را نگاه می‌کنیم. چیزی نیست که خلاف مشی عقلاء باشد.

شاگرد٢: خود متکلم روی این دلالت تکیه کرده است. همان جوری که ایشان می‌فرمایند ممکن است رهزن باشد، همین حرف را در مورد دلالت تصوری می‌توان زد. ما اول سراغ دلالت تصوریه می‌رویم و هر چیزی که از آن می‌فهمیم، از همان به‌عنوان قرینه استفاده می‌کنیم تا دلالت تصدیقیه را به دست بیاوریم. خود متکلم هم که افاده می‌کند از همان دلالت تصوری استفاده می‌کند. فلذا از همین قسمت‌های مختلف کلام هم بهره می‌گیرد. این جور نیست که بگوییم رهزن می‌شود.

استاد: منظور شما تأیید ما است؟

شاگرد: بله

استاد: قرائن خارجیه را چگونه توضیح دادید؟

شاگرد: خود متکلم به‌عنوان بخشی از کلام به دلالت تصوریه تکیه کرده است. لذا برخی از قرائن خارجیه روی این‌ها سوار می‌شود. نه این‌که رهزن باشد. مگر در ایهام.

استاد: اگر بخواهم فرمایش شما را بگویم به این صورت می‌شود که هر متکلمی که در بستر هر زبانی صحبت می‌کند، بنائش بر این است که من قرائن و پیش زمینۀ خارجیه دارم. نه این‌که فقط من هستم و تنها کلام من را بگیر و خلاص. منظور شما این بود؟

شاگرد: بله، آن کلامی را که افاده می‌کند در بستر آن‌ها افاده می‌کند. خودش هم به دلالت تصوریه اشراف دارد. والا چرا از این کلمه استفاده می‌کند و از کلمه دیگری استفاده نمی‌کند.

استاد: مثل همین اجماعی که سید می‌گویند. یعنی اجماعی که سید می‌گویند به این معنا است که اجماع نزد متکلم معلوم است، مطلب روشنی است. خود متکلم هم با تکیه بر آن اجماعی که نزد کل معلوم است، حرف می‌زند. این را سید فرمودند.

شاگرد٢: این‌که فرمودید باید به همه کتاب‌ها نگاه شود. در مقام تأسیس اصل هیچ فرقی بین کافی و بقیه کتب نیست؟

استاد: ببینید تأسیس اصل به‌عنوان اصل فقهی به کافی ربطی ندارد. تأسیس اصل ثانوی که با اتکاء به استظهارات است، چرا. یعنی نزد حاج آقا معلوم بود که روایات کافی با غیر آن، فرق می‌کند. اما نه این‌که او یک باشد و دیگران صفر باشند. درجه بندی و در صد بود. مثلاً اگر اعتبار کتاب کافی هشتاد درصد است، آن سی در صد می‌شود. فرقی سی در صد و هشتاد در صد خیلی است. اما این جور نیست که به این عدم الاعتناء مطلق باشد و به آن اعتناء مطلق باشد.

شاگرد: در مقام تعارض درصورتی‌که هیچ مرجحی نداشته باشیم، حدیث کافی را بر تهذیب ترجیح می‌دهیم؟ وجود در کافی خودش دلیل بر ترجیح می‌شود؟

استاد: بله، صاحب جواهر[16] دارند و خود حاج آقا هم قبول داشتند. الکلینی اضبط. حتی از صدوق. از شیخ که معلوم است. شاید خود صاحب جواهر از صدوق را هم داشتند. کسی که کم‌تر کار می‌کند کارش دقیق‌تر است تا کسی مثل شیخ و صدوق که کثیر التصنیف هستند. رضوان الله تعالی علیهم.

والحمد لله رب العالمین

کلید: مبادی استظهار، دلالت تصوری و انواع آن، دلالت تصدیقی، اراده استعمالی، انواع نحو، رابطه بدنه زبان و کلام، استظهار انفرادی، استظهار جمعی، دور هرمونوتیک در فضای استظهار، انعطاف کلمه، منطق تشکیک در استظهار، مواجهه با کتب روایی، نگاه موضوع محور،

[1] ق ٢٣

[2] أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج‏1، ص: 21؛  و لأجل أن يتضح هذا الأمر جيدا اعتبر باللافتات التي توضع في هذا العصر للدلالة على أن الطريق مغلوق مثلا أو أن الاتجاه في الطريق إلى اليمين أو اليسار و نحو ذلك فإن اللافتة إذا كانت موضوعة في موضعها اللائق على وجه منظم بنحو يظهر منه أن وضعها لهداية المستطرقين كان مقصودا لواضعها فإن وجودها هكذا يدل حينئذ على ما يقصد منها من غلق الطريق أو الاتجاه أما لو شاهدتها مطروحة في الطريق مهملة أو عند الكاتب يرسمها فإن المعنى المكتوب يخطر في ذهن القارئ و لكن لا تكون دالة عنده على أن الطريق مغلوقة أو أن الاتجاه كذا بل أكثر ما يفهم من ذلك أنها ستوضع لتدل على هذا بعد ذلك لا أن لها الدلالة فعلا

[3] من لا يحضره الفقيه، ج‏2، ص: 12٣؛ و في رواية محمد بن قيس عن أبي جعفر ع قال قال أمير المؤمنين ع إذا رأيتم الهلال فأفطروا أو شهد عليه عدل من المسلمين و إن لم تروا الهلال إلا من وسط النهار أو آخره ف أتموا الصيام إلى الليل فإن غم عليكم فعدوا ثلاثين ليلة ثم أفطروا.

[4] الوافي، ج‏11، ص: 122

[5] شاگرد: چاپ ده جلدی¬ تهذیب که هست را مرحوم آقای خرسان تحقیق کرده‌اند.

استاد: اعراب هم گذاشته‌اند؟

شاگرد: اصلاً قاعده تحقیق این است که کسی هم که اعراب بگذارد برای ایشان است.

استاد: توحید صدوق با تعلیقات مرحوم آسید هاشم تهرانی را وقتی من خریدم اعراب نداشت. بعداً اعراب گذاری شده. بعید می‌دانم از خود آقای تهرانی باشد.

شاگرد: مصحح های بعدی بوده‌اند

استاد: بله، مثلاً این را که چه کسی توحید صدوق را اعراب گذاشته را نمی‌دانم. فرمودید آقای خرسان کدام کتاب را تحقیق کردند؟

شاگرد: تهذیب ده جلدی را.

استاد: خب اگر ایشان اعراب گذاشته باشند که من حرفی ندارم. ولو احتراماً نظر اعراب گذارنده بالای سر من است. اگر هم او را بدانیم که بهتر. حالا اگر برای شما معلوم شد به ما هم بفرمایید.

[6]  تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 178 ؛ عنه عن فضالة عن أبان بن عثمان عن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا عبد الله ع عن هلال رمضان يغم علينا في تسع و عشرين من شعبان- فقال لا تصمه إلا أن تراه فإن شهد أهل بلد آخر أنهم رأوه فاقضه و إذا رأيته وسط النهار فأتم صومه إلى الليل.

[7] الوافي، ج‏11، ص: 121

[8] الجعفريات (الأشعثيات)، ص: 44

[9] الانعام ٧٨

[10] دیروز «ادنی الشرک» را هم که فرمودید، در کافی بود. این‌ها نکات طلبگی است؛ اگر دیدید روایتی در کافی است، یک پشتوانه داشته باشید. چرا؟ چون کافی شروح خوبی از علمای بزرگ دارد. شرح ملاصالح، مرآة العقول. همچنین شما دنباله روایت را نخواندید. «ثم دان به». یعنی ذیل آن را هم که بخوانید می‌بینید این‌که «ادنی الشرک» باشد، این را دارد که «ثم دان به». توضیحات آن را دارند. هم شیخ بهائی حرف دارند و هم فیض و هم مرحوم مجلسی.  مرحوم مجلسی در مرآة العقول از شیخ بهائی می‌آورند. از فیض هم می‌آورند و از خودشان هم می‌آورند. نکاتی را فرموده‌اند.

مقرر: این قسمت مربوط به سؤال یکی از شاگردان حول یک روایت بود که به بحث ربطی نداشت.

[11] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏3، ص: 414؛ و عنه عن النضر عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله ع قال: الساعة التي يستجاب فيها الدعاء- يوم الجمعة ما بين فراغ الإمام من الخطبة إلى أن يستوي الناس في الصفوف و ساعة أخرى من آخر النهار إلى غروب الشمس

[12] مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏8، ص: 598 ؛ «غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ» أي مسير غدو تلك الريح المسخرة له مسيرة شهر و مسير رواح تلك الريح مسيرة شهر و المعنى أنها كانت تسير في اليوم مسيرة شهرين للراكب قال قتادة كان يغدو مسيرة شهر إلى نصف النهار

الميزان في تفسير القرآن، ج‏16، ص: 363 ؛ قوله تعالى: «وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ» إلخ، أي و سخرنا لسليمان الريح مسير غدو تلك الريح- و هو أول النهار إلى الظهر- مسير شهر و رواح تلك الريح- و هو من الظهر إلى آخر النهار- مسير شهر أي أنها تسير في يوم مسير شهرين.

[13] سبا١٢

[14] عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج‏3، ص: 182

[15] الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربية، ج‏1، ص: 367 ؛ و الرَّوَاحُ: نقيض الصَبَاح، و هو اسمٌ للوقت من زوال الشمس إلى الليل. و قد يكون مصدر قولك رَاحَ يَرُوح رَوَاحاً، و هو نقيض قولك غَدَا يَغْدو غُدُوًّا.

[16] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌2، ص: 338‌؛ مع أن المنقول عن الكافي الذي هو أضبط كتب الاخبار

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌3، ص: 61‌؛ على انها مروية في الكافي الذي هو أضبط كتب الأخبار

مقرر: تعبیر اضبطیت کلینی در بیش از ٢٠ مورد از صاحب جواهر نقل شده است.