بسم الله الرحمن الرحیم

دوران بین تخصیص و نسخ

ثم إنه بناء على اعتبار عدم حضور وقت العمل في التخصيص لئلا يلزم تأخير البيان عن وقت الحاجة يشكل الأمر في تخصيص الكتاب أو السنة بالخصوصات الصادرة عن الأئمة عليهم السلام فإنها صادرة بعد حضور وقت العمل بعموماتهما و التزام نسخهما بها و لو قيل بجواز نسخهما بالرواية عنهم عليهم السلام كما ترى فلا محيص في حله من أن يقال إن اعتبار ذلك حيث كان لأجل قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة و كان من الواضح أن ذلك فيما إذا لم يكن هناك مصلحة في إخفاء الخصوصات أو مفسدة في إبدائها كإخفاء غير واحد من التكاليف في الصدر الأول لم يكن بأس بتخصيص عموماتهما بها و استكشاف أن موردها كان خارجا عن حكم العام واقعا و إن كان داخلا فيه ظاهرا و لأجله لا بأس بالالتزام بالنسخ بمعنى رفع اليد بها عن ظهور تلك العمومات ب إطلاقها في الاستمرار و الدوام أيضا فتفطن[1]

«ثم إنه بناء على اعتبار عدم حضور وقت العمل في التخصيص لئلا يلزم تأخير البيان عن وقت الحاجة يشكل الأمر في تخصيص الكتاب أو السنة بالخصوصات الصادرة عن الأئمة عليهم السلام»؛ این یک بحث خیلی خوبی است. اصولی نیست، سنخش سنخ فهمی و کلامی و سر در آوردن از واقعیت مطلب است که چگونه است؛ اما علی ای حال ایشان می‌گویند بحث مشکلی است که باید بررسی کنیم رمز آن چیست.

صاحب کفایه غیر از این دو مورد ظاهراً فصل را تمام کرده‌اند. از مواردی‌که بین دو ظهور دوران شده بود، یکی تقیید و اطلاق را و دیگری نسخ و تخصیص را فرموده‌اند؛ بقیه آن را نگفته‌اند. در خود همین دو مورد هم، کلیِ این‌که فرمودند ما نمی‌توانیم فی حدّ نفسه یکی را بر دیگری به اطلاقه مقدم کنیم، حرف خوبی است؛ اما این‌که بخواهیم بگوییم با غضّ نظر از غیر او و فی حد نفسه – فی حدّ نفسه نه یعنی به‌طور مطلق و همه جا؛ بلکه به این معنا که خود این دو حیثیت یعنی حیثیت تقیید و حیثیت تخصیص را در نظر بگیریم- کدام جلو است؟ خب این حرف بدی نیست، غیر از این است که بگوییم باید به قرائن نگاه کنیم. استدلالی هم که ایشان در ردّ شیخ داشتند خیلی تامّ نبود. اگر حرف شیخ هم تام نباشد، اما برای خودش یک چیزی است که حیثیت تقیید و تخصیص در عرض هم هستند یا نه، و بین آن‌ها تقدم و تأخر است؛ اما نه به این معنا که هر کجا دوران شد آن مقدم است. این  خیلی تفاوت می‌کند. بله در آن جا قرائن خارجیه را هم در نظر می‌گیریم. اما خود این دو حیث هم قابل بحث است. کما این‌که در تخصیص و نسخ هم همین مطلب هست.

ایشان یک استدلالی هم داشتند، که مثلاً دو فرض کرده بودند؛ که ردّی که صاحب کفایه در «لایخفی» داشتند به یکی از آن‌ها می‌خورد. خود ردّ صریحاً برای آن نبود. در دیگری هم تطبیقش خیلی واضح نیست. خب این‌ها مطالب خیلی مهمی نیست، من اشارتاً عرض بکنم. فرمودند:

إذا دار بين التخصيص و النسخ كما إذا ورد عام بعد حضور وقت العمل بالخاص حيث يدور بين أن يكون الخاص مخصصا أو يكون العام ناسخا أو ورد الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام حيث يدور بين أن يكون الخاص مخصصا للعام أو ناسخا له و رافعا لاستمراره و دوامه في وجه تقديم التخصيص على النسخ من غلبة التخصيص و ندرة النسخ. و لا يخفى أن دلالة الخاص أو العام على الاستمرار و الدوام إنما هو بالإطلاق لا بالوضع فعلى الوجه العقلي في تقديم التقييد على التخصيص كان اللازم في هذا الدوران تقديم النسخ على التخصيص أيضا و أن غلبة التخصيص إنما توجب أقوائية ظهور الكلام في الاستمرار و الدوام من ظهور العام في العموم إذا كانت مرتكزة في أذهان أهل المحاورة بمثابة تعد من القرائن المكتنفة بالكلام و إلا فهي و إن كانت مفيدة للظن بالتخصيص إلا أنها غير موجبة لها كما لا يخفى[2]

«إذا دار بين التخصيص و النسخ»؛ دو مثال زدند؛ «كما إذا ورد عام بعد حضور وقت العمل بالخاص حيث يدور»؛ این «یدور» مهم است. در مثال اول «یدور» بین چه بوده؟ «بين أن يكون الخاص مخصصا أو يكون العام ناسخا»؛ دو طرف شد.

مثال دوم را ببنید. «أو ورد الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام حيث يدور»؛ این «یدور» دوم را ببینید، این با «یدور» قبلی فرق دارد. «بين أن يكون الخاص مخصصا للعام أو ناسخا له»؛ یعنی خودش ناسخ باشد. وقتی این جور شد، شما دو مورد گفته اید. یک مورد به این شکل است که یک دلیل دائر است بین اینکه مخصص باشد یا ناسخ باشد. در مورد قبلی دو دلیل است؛ دوران است بین این‌که خاص مخصّص باشد یا عام ناسخ باشد. وقتی می‌خواهند در «لایخفی» رد کنند چه می‌فرمایند؟

شاگرد: فقط به دومی می‌خورد؟

استاد: فقط به اولی می‌خورد. من می‌خواهم بر عکس عرض کنم.

«و لا يخفى أن دلالة الخاص أو العام»؛ «اَو العام» گفته اند، اما استدلالشان را ببینید. «على الاستمرار و الدوام إنما هو بالإطلاق لا بالوضع»؛ بسیار خوب است. دلالت خاص و عام بر استمرار و دوام -یعنی بر اطلاق ازمانی- به اطلاق است، «لا بالوضع»؛ وضعاً دلالت بر استمرار و عموم ازمانی که ندارد.

«فعلى الوجه العقلي في تقديم التقييد على التخصيص»؛ که شیخ فرمودند که معلّق نمی‌تواند بیاید و منجّز را بردارد؛ بلکه منجّز می‌آید و معلّق را برمی‌دارد. پس تقیید بر تخصیص مقدم است. دوران که شد اول تقیید می‌کنیم. آن چه که ایشان فرمودند این است که «كان اللازم في هذا الدوران» یعنی در دوران خودمان هم «تقديم النسخ على التخصيص أيضا». در فرض اول یک مخصّصی داریم که خاص است و یک ناسخی داریم که عام است؛ شما می‌گویید که در اینجا دوران است، چه کار کنم؟ تقیید کنم خاص را که اطلاق دارد؟ یا تخصیص بزنم عام را که می‌خواهد ناسخ باشد؟ یعنی دست از آن بردارم. در اینجا تقیید را مقدم می‌کنم و می‌گویم عام ناسخ است. اشکال صاحب کفایه این است. یعنی پس عام ناسخ است. خب این بر فرض اول است. البته فرض اول آن هم یک ان قلتی دارد.

فرض دوم آن چطور است. خاص آمده و نمی‌دانیم که خود خاص ناسخ است یا خود خاص مخصص است. شما می‌گوید تقیید بر تخصیص مقدّم است. چرا؟ چون تعلیقی است. پس باید چه کار کنیم؟ آیا دوران در اطلاق زمانی خاص می‌شود یا اطلاق زمانی عام؟ دوران به این است که از کدام دست برداریم؟

شاگرد: اطلاق زمانی عام یا عموم افرادی آن را.

استاد: خب اطلاق زمانیِ عام را بر می‌داریم و می‌گوییم ناسخ است. در این طرف آیا اطلاق خاص را می‌خواهیم بر‌داریم؟ دوران بین  چیست؟ در مثال دوم یک خاص داریم که اگر بخواهد اطلاق زمانی عام را بردارد، ناسخ می‌شود. اگر بخواهد دیگر چه کار کند؟

شاگرد: عموم افرادی

استاد: عموم افرادی چه؟

شاگرد: عام

استاد: یعنی خاص بخواهد عموم افرادی خود عام را به‌عنوان مخصص بردارد، بعض افراد را بردارد. این دوران می‌شود. در اینجا دوران بین تقیید و عموم است. در یک دلیل است. کدام یک از آن‌ها مقدم می‌شود؟

شاگرد: مقیِّد باشد یا مخصص باشد.

استاد: مقیِّد یا مخصص باشد، این در یک دلیل است؛ نه این‌که آن این را تخصیص بزند. در اینجا دوران در یک دلیل است، یعنی در حالاتِ یک دلیل است. خب در اینجا باید چه کار کنیم؟

شاگرد: روی فرمایش شیخ تقیید را باید بر تخصیص مقدم کنیم. زمانش را مقید می‌کنیم و می‌گوییم نسخ شده است.

استاد: و حال این‌که منظور شیخ از تقیید، تقیید در اَفراد بود. تقییدی که حوزه شمول را کم بکند؛ نه این‌که زمان را برای یک فرد بِبُرد؛ ولی استدلالشان شامل بود.

شاگرد: همین اشکال به وجه اول هم وارد است. در آن جایی که عام بعداً آمده باشد، باز هم داریم تقیید را به زمان می‌زنیم، نه به افراد. یعنی ظاهراً خواسته‌اند که به پای مرحوم شیخ بگذارند شما که تقیید را گفتید -درست است که آن جا عام و خاص بود و تقیید در افراد بود- منتها فرقی نمی‌کند که تقیید در اَزمان باشد یا افراد باشد. خلاصه ما یک اطلاقی داریم و یک عمومی داریم.

استاد: اطلاق و عمومی که دو وصف برای یک دلیل باشد؟ یا این‌که نسبت به متعلقش تغییر می‌کند؟

شاگرد: این جور که ایشان تعبیر می‌کنند، می‌فرمایند وجه عقلی، چون وجه عقلی است دیگر نمی‌توانیم بگوییم یک جایی می‌آید و جای دیگر نمی‌آید.

استاد: بله، یعنی میزان آن هم اینجا می‌آید. میزانی که شیخ فرمودند صرفاً این نبود که محدوده افراد را کم و زیاد کنند. ایشان فرمودند تعلیق داریم وتنجیز؛ تعلیق نمی‌تواند به جنگ تنجیز برود و الا دور می‌شود؛ ولی تنجیز می‌تواند. خب اگر این جور بفرمایند، یعنی وجه عقلی که می‌گویند در کلام استادشان بوده، این باشد، لذا می‌فرمایند: «فعلى الوجه العقلي في تقديم التقييد»، ولو در مانحن فیه آن چیزی که داریم نمی‌خواهد محدوده افراد را تقیید کند، بلکه می‌خواهد تقیید اَزمان کند.

شاگرد: دو وجه ذکر کردند، که یکی همین وجه عقلی است و وجه دیگر این‌که «من ان التقیید اغلب من التخصیص».

استاد: ایشان به آن جواب دادند. گفتند اقوائیت ظهور نمی‌آورد.

شاگرد: در اینجا می‌گویند «فعلی الوجه العقلی» یعنی آن وجه عقلی را اینجا هم می‌توانیم بیاوریم؛ گرچه وجه دیگر را نمی‌توانیم.

استاد: یعنی ایشان می‌گویند عقلی در مقابل اغلبیت است. این جور؟ یعنی عقلی به‌معنای ملاکش نیست.

شاگرد: نه، منظورم این نبود. یعنی گویا آن جا یک وجه عقلی‌ای داشتیم -که همان بیانی است که در تنجیز و تعلیق داشتند- یک دلیل دیگری هم داشتند که «من ان التقیید اغلب من التخصیص». می‌گویند همان وجه عقلی‌ای که بیان شد، در اینجا هم ذکر می‌شود و می‌توان آن را بیان کرد و به همین واسطه نسخ را مقدم‌ کنیم.

استاد: که بر عکس فرمایش شیخ شود. می‌خواهند حرف شیخ را رد کنند. شیخ فرمودند که تخصیص بر نسخ مقدم است. ایشان می‌گویند.. .

شاگرد: یعنی نتیجه اش بر عکس می‌شود.

استاد: بله، اشکال ایشان هم همین است، که شما اگر آن حرفی را که آن جا گفتید در اینجا پیاده کنید، نتیجه اش این می‌شود که نسخ مقدم است . فقط در آن جا شیخ وقتی می‌گفتند تقیید بر تخصیص مقدم است، یعنی محدوده افراد را کم کردن؛ مقدم بر دیگری است که می‌خواهد افراد را کم کند. این تفاوت بود. اما ایشان وجه عقلی -نه به‌معنای صرف مقابله، وجه عقلی به‌معنای رمز مطلب- را در اینجا هم می آورند؛ آن چیزی که در رمز مطلب گفتید که تعلیق نمی‌تواند با تنجیز مقابله بکند، آن وجه در اینجا هم می‌آید.

خب در دو فرض ما؛ در فرض دوم، یک دلیل دائر است بین این‌که تخصیص باشد یا نسخ؛ اگر تخصیص باشد می‌خواهد عموم افرادی عام را از آن بگیرد. اگر نسخ باشد می‌خواهد اطلاق ازمانی عام را بگیرد. خب اگر اطلاق ازمانی را بگیرد راحت‌تر است از این که بعض افراد آن را از ابتدا بگیرد. آیا واقعاً این جور هست؟ آیا مرحوم شیخ تا این جا هم می‌آیند؟ یعنی انشاء منجزی که شده، آن بحث‌هایی که در نسخ بود هم می‌آید؟ آیا دلیل ناسخ… .

شاگرد: واقعاً اطلاق ازمانی را تقیید می‌کند؟

استاد: به عبارت دیگر آیا دلیل دیگری که اثباتا این حکم را می‌آورد، آیا باید از اطلاقش استمرار فهمیده شود؟ یا نه، از طبع انشاء استمرار فهمیده می‌شود؟

وقتی یک چیزی ایجاد شد و در عالم اعتبار انشاء شد و یا در عالم تکوین ایجاد شد –غیر از حرکات، روی حساب هویات می‌گویم- طبعش بر این است که باید یک رافعی بر آن بیاید؟ یا نه، طبعش این است که به اطلاق دلیلش می‌فهمیم که باقی است؟ یعنی لازم نیست بقاء حکم به اطلاق ازمانی باشد. بقاء حکم به همان نفس انشاء کافی است؛ یعنی خودش یک حالت اثباتی دارد -همان حرفی که دیروز عرض می‌کردم- حکمی که انشاء شد چون طبعش بر بقاء است، به حالت اثباتی دارد می‌گوید من هستم، رافع باید برای آن بیاید؛ نه این‌که بگوییم چون قیدی برای ازمانش نیاورده‌اند، پس باقی است از باب نفی. این برای دوم است.

برای مثال اول هم که دوران است بین اینکه عام ناسخ باشد یا خاص مخصص باشد، در اینجا هم اگر عام بخواهد ناسخ باشد، دارد چه کار می‌کند؟ دارد اطلاق ازمانی خاص را از دست او می‌گیرد. خاص اگر بخواهد مخصّص باشد، دارد بعض افراد عام را از دست او می‌گیرد، ولو عام بعد آمده باشد. خب اینجا عموم تنجیزی است و برای آن مورد خوب است. ولی این‌که مرحوم شیخ می‌گفتند عام اطلاق ازمانی خاص را بگیرد و ناسخ آن شود، منظورشان از اطلاق، اطلاق ازمانی نبود. منظورشان تضییق دایره مصادیق و شیوع موضوع بود. ولو کلی بحث ایشان شامل این‌ها هم باشد.

علی ای حال هر چه بود ایشان در مورد دوران بین تخصیص و نسخ فرمودند که آن مطلب را قبول نداشتند. در جواب «ما قیل» یک کلمه فرمودند که «و لایخفی…»، با این کلمه همه را برداشتند و گفتند که ما این‌ها را قبول نداریم. قبل از آن هم فرمودند «ما لاعبرة به اصلاً».

ثم إنه بناء على اعتبار عدم حضور وقت العمل في التخصيص لئلا يلزم تأخير البيان عن وقت الحاجة يشكل الأمر في تخصيص الكتاب أو …[3]

عرض کردم که مطلب این «ثم» اصلاً اصولی نیست. ولی بحث مهم و عمیق و پر فایده است.

شاگرد: بنابراین شما یک اشکال به هر دو بیان وارد می کنید و آن هم این است که بحث شیخ در اطلاق زمانی نبوده است. درست است؟

استاد: بله.

شاگرد: نکته‌ای که می‌خواستید به وسیله آن تفاوت بگذارید این بود که در این جا یک دلیل دو حالت دارد.

استاد: ظاهراً این عرض من در متعلق آن نمی‌آید، چون علی ای حال اگر مخصص است، دارد نسبت به یک دلیل رفتار می‌کند؛ نه این‌که این با آن، طرفینی باشند. آخه بحث شیخ سر این بود. شیخ که می‌فرمودند دوران بین تخصیص و نسخ است، فرض ایشان حتماً در یک دلیل معنا نداشت؛ بین دو دلیل معنا داشت. صاحب کفایه فرض دومی را که گفتند، در جایی بود که دوران بین دو وصف برای یک دلیل است؛ ولی نسبت به متعلقش چرا، تخصیص می‌خواهد افراد را بگیرد و تقیید می‌خواهد ازمان را بگیرد. ولذا نسبت به یک دلیل چاره‌ای نداریم که متعلق را دو تا بکنیم و بگوییم این مقید است نسبت به ازمان و مخصص است نسبت به افراد ولو یک دلیل است.

شاگرد: پس اگر فرض بگیریم که منظور شیخ از اطلاق، اطلاق ازمانی هم بود، حرف آخوند سر می‌رسید؟

استاد: بله، که اگر فی حد نفسه این بر آن مقدم باشد،بله. اما مرحوم شیخ یک عبارتی داشتند که بر مبنای سلطان استفاده کردند. این‌ها یک چیزهایی است که باید در مبادی آن فکر می‌کنیم که آیا می‌توان به گردن ایشان گذاشت یا نه. ایشان فرمودند روی مبنایی که سلطان العلماء گفتند، ما می‌گوییم تخصیص از تقیید متأخر می‌شود. خب مبنای سلطان و استدلالی که سلطان داشتند و اطلاق را برای مطلق آورند، این راجع به ازمان بود یا راجع به افراد؟ استدلال سلطان این بود –آخه باید ببنیم که سلطان در چه فضایی فرموده بودند- مقابلین سلطان می‌گویند وقتی یک ماهیتی را می‌گوییم، در ذاتش اطلاق خوابیده است؛ وقتی می‌گوییم «عالم»، این یعنی «عالم»، دیگر قید بر نمی‌دارد. وقتی برای آن قید می‌آوریم -مثلا عالم عادل شد- مجاز می‌شود. مقابلین سلطان این را گفته بودند. خب معلوم است که در فضای تضییق و توسعه افراد بود، کاری به زمان نداشت که. فلذا در آن فضا، وقتی می‌گوییم تقیید معلق بر عدم البیان است، مقابلش مجاز می‌شود؛ یعنی اگر بگویید «عالم عادل» مجاز می‌شود. چرا؟ چون عالم برای هر عالمی وضع شده است.

همان جا اگر بگوییم عالم یعنی عالم -مادامی که عالم است- حالا و به فردا و آینده او کاری نداشته باشیم، آیا دراین‌صورت مجاز می‌شد یا نه؟ بحث جدایی بود. مثلاً آیا در ماهیت، تلبس نسبت به «ما یاتی» هم لازم هست یا نه؟ خب این بحث می‌آمد. آن‌ها می‌گفتند مجاز است به عالمِ الآن بگویی عالم وحال این‌که منظور از آن، آینده او هم باشد. اگر این بحث بود، می‌گفتیم سلطان العلماء فرموده‌اند من که می‌گویم «العالم»، مطلق از این است که آینده هم عالم باشد یا نباشد. آن‌ها گفته بودند که «عالم» یعنی حتماً در آینده هم عالم باشد. و اگر بگویی عالمی که فقط امروز عالم است و فردایش را کار ندارم، این می‌شود مجاز. ولی ظاهراً سلطان این را نگفته اند. آن‌ها هم آن را نگفته بودند. یعنی کسی بوده که بگوید اگر من بگویم عالمِ تا یک سال، مجاز می‌شود. چرا؟! چون عالم یعنی عالم همیشه.

شاگرد: اصل بر این است که وقتی عالم می‌گوییم بقاء هم داشته باشد مگر این‌که یک عارضه ای حادث شود مثلاً نسیان یا فوت حادث شود.

استاد: یعنی آن‌ها می‌گفتند عالم، مطلق است، یعنی عالمِ تا همیشه؟! این جور؟!

شاگرد: نه، قید همیشگی را ندارد.

استاد: چرا دیگر. باید بگوییم به طوری است که اگر این قید «همیشه» را از آن برداریم مجاز می‌شود. مقابلین سلطان این را می‌گویند.

شاگرد٢: آینده را استمراری معنا نمی‌کنند. استعمال برای آینده منقطعِ از زمان حال مجاز است؛ یعنی اگر در آینده او عالم می‌شود، از الان به او بگویند عالم، این مجاز است؛ نه این‌که الآن عالم است و این استمرار هم دارد.

استاد: ببینید مقابلین سلطان برای استمرار چه می‌گفتند؟ می‌گفتند ما که می‌گوییم «عالم» به‌صورت مطلق، همین جور که همه اصناف عالم را بالوضع می‌گیرد، همه اَزمان را هم می‌گیرد؟ لذا اگر یک قید زمانی هم بزنیم مجاز می‌شود؟ مثلاً می‌گویم «اکرم العالم» اما عالمی است که تا یک سال عالم است. نه این‌که قید خود حکم باشد.

شاگرد: اگر منظورشان هم نباشد حرف سلطان می‌آید. از این اطلاق هم مطلق است.

استاد:اینکه حرف سلطان بیاید غیر از این است که آن‌ها هم قبول دارند، آن‌ها که این را که انکار نکردند. پس استدلال سلطان برای تضییق افرادی است. شیخ هم که می‌فرماید مبنی بر تحقیق سلطان است، یعنی همانی که بحث سلطان ناظر است.

شاگرد: منافاتی ندارد که آن را هم شامل شود و صاحب کفایه به آن اشکال بکنند.

استاد: وقتی ایشان گفتند وجه عقلی، یعنی آن رمزی که سلطان گفتند؛ و آن رمزی که شیخ بر آن مبتنی کردند، آن رمز به این معنا نیست که عقلی را مقابل کثرت گفته باشند. بله، این دیگر خوب می‌شود.

شاگرد٢: عالم به شرط عدم علمش در آینده، مجاز است، ولی بحث ما در مورد «عالم» شبیه لابشرط و بشرط شیء است؛ یعنی اگر در آینده عالم بود، به او اطلاق می‌شود و اگر در آینده هم عالم نبود، الان به او عالم اطلاق می‌شود. اما اگر دو روز دیگر به او نسیان عارض شد، آیا الآن به او عالم نمی‌گوییم؟ همه می‌گویند.

استاد: ببینید قضیه به شرط شیء و بشرط لا نیست. بشرط شیئ دو جور بود، یکی بشرط الاطلاق بود که می‌گفتیم «لابشرط قسمی»؛ و یکی «لا بشرط مقسمی» بود که لا بشرط از اطلاق بود.  سلطان این –مقسمی- را گفتند. دیگرانی که در افراد می‌گفتند و لذا مجاز می‌دانستند چه می‌گفتند؟ لابشرط قسمی می‌دانستند، می‌گفتند یعنی اطلاق شرط آن است. لذا آسید محسن می‌گفتند وقتی می‌خواهند بگویند شخصی در بند هیچ چیزی نیست، می‌گویند مطلق به اطلاق سلطانی است.

خب، دراین‌صورت منافاتی با فرمایش شما ندارد که آن‌ها در اَزمان این را قبول نداشته باشند؛ آیا آن‌ها می‌گویند وقتی گفتیم «عالم»، اگر در اَزمان قید آوردیم، مجاز می‌شود؛ چون در دل عالم خوابیده هر زمانی؟ آن‌ها این را می‌گفتند یا نه، فقط می‌گفتند در دل عالم خوابیده همه اوصاف؟ فاسق باشد، یا هر وصف دیگر داشته باشد، خلاصه عالم باشد. آن‌ها نظری به زمان نداشتند و سلطان هم نظری به زمان نداشت که بگوییم در اینجا ازمان هم شامل می‌شود.

شاگرد: اختلافش چیست؟

استاد: صاحب کفایه می‌گویند که شمای شیخ فرمودید که تخصیص مقدم بر نسخ است؛ و با آن حرفی که خودتان در اطلاق و تقیید می‌زنید، در اینجا هم باید بگویید که نسخ مقدم بر تخصیص است. به‌خاطر چه؟ به‌خاطر همان رمزی که شما از سلطان در مسأله تقیید و تخصیص پذیرفتید. همان رمزی که گفتید که تقیید مقدّم بر تخصیص است، همان رمز اینجا به شما دیکته می‌کند که نسخ مقدم بر تخصیص است. چرا؟ چون نسخ حالت عموم و تنجیز دارد؛ اما خاص ازمانی حالت اطلاق دارد؛ و شما هم که گفتید تنجیز بر تعلیق مقدم است. تخصیص می‌شود اطلاق و می‌شود تعلیقی؛ اما نسخ می‌شود تنجیزی، پس نسخ مقدم می‌شود. به این معنا که باید آن را اعمال کنیم. این فرمایش ایشان است که می‌گوید ناسخ می‌شود و در مقابلش اطلاق ازمانی آن خاصی را که می‌خواست مخصص باشد را بر می‌داریم و می‌گوییم ناسخ است. یعنی نسخ حاکم می‌شود.

شاگرد: ظاهر بحث نسخ و تخصیص و تقیید دو مقام هستند. با توجه به مباحثی که قبلاً فرمودید گویا ناظر به انشاء است… .

استاد : بله، این‌که وارد این بحث‌ها نشدم به این خاطر است که در این «ثم» که می‌خوانیم آن‌ها را عرض می‌کنم.

بررسی قبح تخصیص و نسخ عمومات کتاب و سنت بعد از عمل به آن‌ها

ثم إنه بناء على اعتبار عدم حضور وقت العمل في التخصيص لئلا يلزم تأخير البيان عن وقت الحاجة يشكل الأمر في تخصيص الكتاب أو السنة بالخصوصات الصادرة عن الأئمة عليهم السلام فإنها صادرة بعد حضور وقت العمل بعموماتهما و التزام نسخهما بها و لو قيل بجواز نسخهما بالرواية عنهم عليهم السلام كما ترى فلا محيص في حله من أن يقال إن اعتبار ذلك حيث كان لأجل قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة و كان من الواضح أن ذلك فيما إذا لم يكن هناك مصلحة في إخفاء الخصوصات أو مفسدة في إبدائها كإخفاء غير واحد من التكاليف في الصدر الأول لم يكن بأس بتخصيص عموماتهما بها و استكشاف أن موردها كان خارجا عن حكم العام واقعا و إن كان داخلا فيه ظاهرا و لأجله لا بأس بالالتزام بالنسخ بمعنى رفع اليد بها عن ظهور تلك العمومات ب إطلاقها في الاستمرار و الدوام أيضا فتفطن[4]

خب، بحث در این «ثم» چیست؟ عرض کردم که این «ثم» بحث خوبی و سنگینی است، ولو اصولی نیست. می‌گویند از چیزهایی که قبیح است این است که عامی بیاید و همه به آن عمل کنند و بعد از سال‌ها مخصص آن بیاید. ناسخ بیاید مانعی ندارد، اما مخصص نمی‌تواند بعد از آن بیاید. و حال این‌که ما می‌دانیم در شریعت عموماتی بوده که زمان‌هایی بر آن گذشته و به آن عمل شده و بعد مخصّصاتش آمده است. این را چطور درست کنیم؟ شیخ مطرح کرده‌اند و ایشان هم اشاره کرده‌اند و بحث‌های خوبی هم در زمینه آن شده است.

شاگرد: از جهت نتیجه همه قبول دارند که اینجا تخصیص است و در تفسیر آن مشکل داریم؟ این‌که فرمودید بحث اصولی نیست.

استاد: این «ثم» را؟

شاگرد: بله.

استاد: یعنی اصل این‌که دوران بین تخصیص و نسخ هست، حرف درستی است و جایی داریم که ناسخ است و جایی داریم که مخصص است، در این‌ها گیری ندارند؛ بلکه غالب آن‌ها مخصص هستند. می‌گویند خب حالا که مخصص شد اشکال دیگری پدید می‌آید.

شاگرد: در ذهنم هست که به‌خاطر همین استناد،آیات را با روایات کنار نمی‌گذارند. شاید از معاصرین هم قائل داشته باشد.

استاد: دراین‌صورت که بر عکس می‌شود، یعنی باید کنار بگذارند، یعنی باید ناسخ بگیرند.

شاگرد: نه، اصلاً به آیات دست نمی‌زنیم. آیات به همان اطلاقی که دارند می‌مانند.

شاگرد٢: یعنی آیات تخصیص نمی خورند.

استاد: دست از اصل تخصیص برداریم؟

شاگرد٣: فرض بگیرید که خبر متواتر است. اینجا که بحث از خبر واحد نیست.

استاد: ایشان این را می گویند. «والتزام نسخها» را می‌خواهید بگویید؟ الآن می‌رسیم.

شاگرد٢: می‌گویند مخالف قرآن را کنار می‌گذاریم.

شاگرد: بله، به‌عنوان مخالف قرآن و با توجه به اشکالاتی که در آن مطرح می‌شود، آن را کنار می‌گذاریم.

استاد: پس به‌طور کلی روایات نه می‌تواند مخصص باشد و نه می‌تواند ناسخ باشد، همین را می‌فرمایید، الآن بحثش می‌آید. این مباحث که مطرح است، باید خیلی راحت‌تر ادله را در کنار هم ببینیم تا این‌که خودمان را در یک بحرانی احساس کنیم. عملکردی که شارع مقدس داشته واضح‌تر از این بحران تصوری ما است. حالا ببینید:

«ثم إنه بناء على اعتبار عدم حضور وقت العمل في التخصيص لئلا يلزم تأخير البيان عن وقت الحاجة»؛ باید تخصیص زمانی بیاید که وقت عمل حاضر نشده باشد، تا قبیح نباشد.

«يشكل الأمر في تخصيص الكتاب أو السنة بالخصوصات الصادرة عن الأئمة عليهم السلام»؛ زمان بعد بوده یا سال‌ها بعد بوده است.

«فإنها»؛ یعنی آن خصوصات، «صادرة بعد حضور وقت العمل بعموماتهما»؛یعنی عمومات کتاب و سنت. در کتاب ما «عموماتها» است، اما از حیث مطلب «عموماتهما» بهتر است.

خب تا اینجا اشکال را بیان می‌کنند. فعلاً جواب نداده‌اند. اشکالش هم روشن شد که تأخیر بیان از وقت حاجت است. حالا مقابلش، بگوییم آن را ناسخ می‌گیریم؛ چون بعد از وقت عمل آمده، واقعاً آن را نسخ کرده، در همان مورد خاص.

«و التزام نسخهما» یعنی عمومات کتاب و سنت؛ «بها» یعنی به خصوصات صادره از ائمه، «و لو قيل بجواز نسخهما بالرواية عنهم عليهم السلام»؛ ایشان می‌گویند «و لو قیل بجواز نسخهما بالروایه» – «و لو» یعنی آن را قبول ندارند- اما باز هم «و التزام نسخهما بها»، «كما ترى» است، پس نمی‌توانیم به نسخ هم قائل شویم. پس نمی‌توانیم به نسخ ملتزم شویم، بنابر تخصیص هم تأخیر بیان از وقت حاجت لازم می‌آید. حالا باید چه کار کنیم؟

شاگرد: به خاطر کثرت موارد، می‌گوییم نسخ نمی‌شود؟

استاد: نه، می‌گوییم اصل شریعت کامل شده و حکم خدا آمده است. امام معصوم چطور می‌توانند آن را بردارند؟! امام حافظ شرع است، نه ناسخ شرع.

شاگرد: این اشکال غیر از اشکالِ در «لو قیل بجواز نسخهما» است؛ یعنی حتی اگر  این مبنا را پذیریم که امام اختیار نسخ را دارند، باز «کما تری» است.

استاد: یعنی این قدر نسخ بیاید. خصوصات زیاد است.

شاگرد٢: غلبه آن مشکل است.

استاد: یعنی زیاد بودن آن؟ اشاره‌ای هم به زیاد بودن آن دارند؟

شاگرد: «ولو قیل بجواز…. »

استاد: «ولو قیل بجواز نسخهما کما تری»؛ نسخ کتاب و سنت به این خصوصات وارده از ائمه ^{علیهم السلام} ؛ یعنی با وجود «لو قیل» اشکال تنها ناظر به کثرت موارد می‌شود.

حالا بیاناتی که علماء و … دارند، فرمایشاتشان روشن و واضح است. تخصیص را می‌گوییم کشف مراد است. کشف مراد مانعی ندارد. یعنی یک عامی در محاورات، در لسان وحی و قرآن کریم یا در لسان سنت پیامبر آمده، امام معصوم با علم الهی که دارند می‌گویند منظور از این موضوع، این محدوده آن بوده است، ولو لسان، لسان عام بوده است اما مراد جدی را کشف می‌کند. تخصیص از این ناحیه مشکلی ندارد. مشکلش این است که تأخیر البیان از وقت حاجت می‌شود.

نسخ مشکلات دیگری دارد. آیا امام ^{علیه‌السلام} که حافظ شرع است می‌توانند نسخ کنند؟! معنا ندارد که حکم خدا را بر دارند. چطور می‌شود که امام حکم خدا را نسخ کنند؟! چشمم به حاشیه مرحوم آقای طباطبائی افتاد، ایشان حتی نسخ قرآن به سنت را هم تجویز نکردند، گفتند فی حد نفسه مفروض است، چون همان زمان بوده؛ آیه هم می‌گوید «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا[5]». اما این جور باشد که وحی بیاید و خود حضرت از جانب خودشان، از باب «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ» آیه قرآن را نسخ کنند، می‌گویند این نسخ هم معنا ندارد.

نسخ قرآن توسط روایات

شاگرد: ما قبول کردیم که آیات می‌توانند نسخ شوند. حالا چه فرقی می کند توسط آیه نسخ شود، یا توسط سنت؟ درست است که امام حافظ شرع است؛ اما در اینجا می‌گوید زمان عمل به آن آیه تمام شده است، یعنی عمل تا الآن بوده است.

استاد: برای توضیح فرمایش شما عرض می‌کنم: فرق جوهره نسخ با تخصیص در چیست؟ عده‌ای گفته بودند که جوهره نسخ همان تقیید زمانی است. اگر یادتان باشد در آن جا گفتم که این مانعی ندارد. شاید در میان متاخرین هم در کلمات آقای خوئی بود؛ خیلی‌ها بودند که این را فرموده بودند که اصلاً روح نسخ تقیید زمانی است. یعنی از اول دارند می‌گویند که این برای این زمان بوده است، کاشف از مراد جدی است. اگر یادتان باشد من آن جا عرض کردم که نه، می‌تواند واقعاً انشاء مطلق باشد ولو از حیث مبادی آن حکم، تقییدات و اَمَد زمانی باشد، اما خود انشاء مطلق باشد، به‌خاطر مصالح زیاد – یکی و دو تا نیست-؛ آدم سر جایش می‌بیند که مصلحت می‌تواند مطلق باشد ولو بعداً آن ناسخ بیاید و زماناً آن را بردارد، آن هم طبق مصلحت خودش.

شاگرد: از مرحوم آقای صدر هم مطالبی را فرمودید.

استاد: ایشان هم نسخ را این جور گفته بودند؟

شاگرد: مسائلی بود که کمک می‌کرد.

استاد: شاید از حلقات بود. الان یادم آمد. ایشان فرموده بودند که حکم سه مرحله دارد؛ مرحله ملاک که مصالح و مفاسد است. مرحله اراده و مرحله انشاء. بعد فرموده بودند که انشاء، صرف صورت است. هیچ چیزی نیست و مهم نیست. آن جا بود که من گفتم مهم است. ذیل فرمایش ایشان که فرمودند جعل و انشاء اهمیتی ندارد و صرفاً یک صورت صوری است – دقیقاً نمی‌دانم چه تعبیری داشتند- به این معنا که شکل کار است –همین که بگوید «جعلت»- والا کاره ای نیست، در آن جا عرض کردم حتماً از جهات متعدد -نه از یک جهت- دخالت دارد. ما به این انشاء در عالم ثبوت نیاز داریم و یک مرحله مهمی است که باید این انشاء محقق شود. سرجای خودش بحث می‌کنیم.

بنابراین وقتی انشاء به‌عنوان یک عنصر تقنینی در عالم ثبوت مورد نیازمان است، انشاء دو جور می‌شود؛ گاهی خودش می‌گوید «أنشأت الی سنتین» «اوجبتُ علیکم الی سنتین»؛ اما گاهی مولی می‌بیند که الآن این خلاف انشاء و مصلحت تقنین است، بلکه الآن مصلحت اقتضاء می‌کند که انشاء مطلق باشد؛ می‌گوید «انشات»، «اوجبت علیکم»، خیالتان دیگر تخت باشد، هر وقت بخواهید نجوا کنید باید صدقه بدهید. اگر بگویند تا شش ماه انشاء کردم، می‌گویند حالا این شش ماه را صبر می‌کنم، بعد از آن فرصت داریم. لذا انشاء باید مطلق باشد تا آثار بر آن مترتب شود.

علی ایّ حال اگر این جور گفتیم، چرا نسخ نشود؟ چه مشکلی دارد؟! «لو قیل» نمی‌خواهد. وقتی فهمیدیم امامی که علمش الهی است، می‌فرماید صورت انشاء به‌خاطر مصالح حین الانشاء مطلق بوده، اما فی علم الله تعالی اَمَد واقعی داشته، و امام به علم الهی می‌گویند که اَمَد آن سر آمده است. کجای این مشکل است؟! کجای این محال است؟! بگوییم امام حافظ شرع هستند! خب حافظ شرع هستند، شرع همین است، دیگه. شرع یک انشائی دارد که تا این مدت درواقع بوده و الآن هم اَمَدش در واقع تمام شده -یعنی تقیید زمانی واقعی-‌؛ همینی که خود علماء قبول دارند و می‌گویند نسخ تقیید زمانی است. خب چه فرقی کرد؟ تقیید در مراد جدی را می‌گویند. اینجا هم دارند انشاء را بر می‌دارند اما باپشتوانه علم الهی، با پشتوانه‌ی اینکه که آن اَمَد واقعی را داشت. لذا من مشکلی در این نسخ هایی که می‌گویند مشکل دارد، نمی‌بینم.

شاگرد: یعنی به نسخ آن حکمی که مطلق فرموده بوده، عالم بودند؟

استاد: خود خدا عالم بودند، پیامبر عالم بودند و امام هم عالم بودند. هر امامی هم که حافظ شرع هستند، در آن وقتی که اَمَد واقعی آن اطلاق سر آمده ولو اطلاق انشائش باقی بوده، ناسخ را برایش می‌آورند.

تفاوت بداء و نسخ

شاگرد: این‌که می‌فرمایید با بداء چه فرقی می‌کند؟

استاد: بداء خیلی فرق می‌کند. بداء در تشریعیات نیست. آن وقت یادم هست که راجع به بداء و تفاوت آن صحبت کردیم. علی ایّ حال بداء در تکوینیات است، بداء در صرف شرع نیست. آن یک حساب دیگری برای خودش دارد. باید بحث جدایی برای آن شود. نسخ در تشریعیات است و بداء در تکوینیات است. «ما عبد الله بشیء اعظم مما عبد بالبداء[6]». «ما عبد الله» که ربطی به تشریع ندارد. شاید هم یک روایتش شامل هر دو بود. حالا من خصوصیات بحث یادم رفته است.

شاگرد: رایج است که می‌گویند امام مشرِّع نیست.

استاد: خب تشریع نیست. من همین را عرض می‌کنم.

اولاً اینکه امام مشرع نیست. چرا مشرع نیست؟ اگر ولایت تشریعی را در ادله پذیرفتیم، به چه معنی؟ به این معنا که همان‌طور که  خدای متعال خطوط اصلی تقنین را تعیین فرموده، در حوزه‌های بین آن خطوط اصلی یک فرجه ها و اختیاراتی می‌دهد.

الآنش هم برای یک اداره و یک شرکت هم این معقول است، به مدیر شرکت یک اختیاراتی می‌دهند، با اینکه شرکت آیین نامه دارد، قانون مجلس هست و همه این‌ها هست، اما خود مدیر در یک محدوده‌ای اختیاراتی دارد؛ می‌گویند این‌ها اختیارات مدیر است. برای خودت آیین نامه داخلی داشته باش. حتی برای شخص اداره خودت. در این روستا که هستی، مانعی ندارد که بگوییم برای خصوص روستایی که الآن تو هستی، یک اختیارات داخلی به تو -به‌عنوان مدیر- می‌دهیم. این یک چیز نا معقولی نیست.

اگر ما ولایت تشریعی را پذیرفتیم، به این معنا که خداوند متعال اولیایی دارد که در محدوده‌ای -همان‌طور که در تکوین به آن‌ها ولایت داده- در تشریع و ایجاب هم ولایت داده تا بفرماید «اوجبت علیکم»، بر کسانی که اطلاعت امر او بر آنها واجب است.

وقتی فرموده «أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُم‏[7]»، یعنی واجب است که از «اولی الامر» اطاعت کنید، خود خداوند در یک محدوده‌ای برای او ولایت تشریعی قرار داده است. بله، اگر ولایت تشریعی به‌معنای مبارزه با خدا –نعوذ الله- باشد –اگر منظورشان از اینکه می گویند مشرع نیست این باشد- آن درست است؛ یعنی امام معصوم بیاید و با این‌که حکم مطلق خداست و اَمَد آن سر نیامده، بگویند با اینکه خدا آن را فرموده؛ من هم خلاف آن را می‌گویم. خب این را چه کسی می‌گوید؟!

شاگرد: امام مبلغ دین است، نه این‌که مشرِّع باشد.

ولایت تشریعی پیامبر و ائمه ^{علیهم السلام}

استاد: این یکی از شئونات امام است. بله، بلکه مهم‌ترین شئون امام تبلیغ دین و حفظ دین است؛ اما این نفی «ما عدا» نمی‌کند. نافی این نیست که خود خدای متعال یک محدوده‌ای در ولات تشریعی برای امام قرار داده باشد. علاوه این‌که اصل مُشرِّعیت خلاف محکمات دین نیست. به‌خصوص که ادله روشنی دارد، شیعه و سنی هم قبول کرده‌اند که پیامبر خدا ص، خودشان ولایت تشریعی داشتند. در این جهت، سنی ها هم منکر نیستند. مسأله سه رکعت مغرب و چهار رکعت ظهر و عصر و عشاء را سنی‌ها هم دارند و در روایات خودشان هم هست. «ادبنی ربی فاحسن تادیبی ففوض الی امر دینه[8]». این روایت خیلی مبانی معارفی قشنگی هم دارد.

حضرت فرمودند خداوند متعال اول مرا به آداب الهی مودب کرده است. به تعبیری که اگر بخواهم بگویم –به جهات غلط و درسش کاری ندارم- یعنی کَانَّه اوّل در ریخت وجود من یک نظام قرار داده است، نظامی الهی. وقتی خداوند اول در وجود من این نظام الهی را داده، بعد گفته من این نظام را به تو دادم، حالا جاهایی می‌رسد که دست شما است. یعنی آن چه که از شما تراوش می‌کند، طبق این نظام است؛ نظامی که منِ خدا به تو داده‌ام. «ادبنی ربی فاحسن تادیبی». بالاترین وجه تادیب را به من داد.« ففوض الیّ امر دینه»؛ «امر دینه» یعنی امر تقنین دینش؛ در همان محدوده‌ای که خدا مشخص کرده، نه به این معنا که بخواهم با خدا مخالفت کنم. اگر قرار بود با خدا مخالفت کنم که «فانسلخ منها» می‌شد؛ «آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطانُ فَكانَ مِنَ الْغاوين‏[9]». انسلاخ که دیگر معلوم است. لعن هم در آن جا هست؟ شاید لعن در آن جا نداشته باشد.

علی ای حال مانعی ندارد وقتی انسلاخ صورت گرفت، لعن هم برای او می‌آید. به خلاف این‌که خدا از ایشان عهد گرفته است و تادیبی بوده، طبق او الزام می‌کنند و حکمشان می‌شود حکم خدا؛ یعنی با واسطه «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا[10]».

شاگرد: درجایی‌که احکام الزامی نباشد، اما ائمه الزام کنند، باز در طول قرار می‌گیرد؟

استاد: نکته خوبی است. اگر خداوند متعال احکامی را از باب اثبات عدم، الزام نکرده؛ یعنی خداوند فرموده که من در اینجا حتماً سعه می‌خواهم –یعنی عزیمت است- آن درست است، پیامبر هم نمی‌کنند. اما اگر جایی است که الزام نفرموده از باب عدم، عدم الالزام؛ دراین‌صورت عدم الالزام با الزام پیامبر منافاتی ندارد. یک وقتی است که خداوند عدم الالزام را الالزام کرده و گفته که من حتماً سعه را می‌خواهم. پیامبر هم نمی‌کنند.

شاگرد: مثل اینکه معروف است امیرالمؤمنین روی اسب زکات قرار داده بودند.

استاد: حالا در آن مسأله زکات چیزهای دیگری است. شعبه دیگری است. اینجا به قدری شعبه دارد! یک دفعه بحث را به‌صورت مبهم مطرح می‌کنند و می‌گویند «یُشکِل». الآن در آن مسأله زکاتی که شما گفتید: ببینید محدوده اختیارات صغروی غیر از محدوده اختیارات کبروی است. ولایت تشریعی در محدوده اختیارات کبروی است، یعنی امام معصوم و یا پیامبر واقعاً ایجاب کبروی می‌فرمایند.

اما گاهی محدوده اختیارات صغروی است، یعنی به مدیر اداره می‌گویند که شما در محدوده اجراء اختیارات داری.

شاگرد: آیین نامه اجرایی.

استاد: بله، آیین نامه اجرایی؛ یا حتی به آن آیین نامه هم نمی‌گوییم. می‌گوییم وقتی خودت خواستی عمل خارجی کنی و در تصمیم‌گیری خودت محدوده اختیارات داری.

ما که از فقه سر در نمی‌آوریم. باید از خود فقهاء بپرسیم، ولی همین اندازه‌ای که از علما شنیدیم، گاهی تمایز می‌دهند. شاید مرحوم آقای نهاوندی می‌گفتند که استادشان شیخ انصاری اشکال واضح ندارد. هر که ایرادی از استاد ما می‌گرفت که دیدید واضح است، بدانید که نفهمیده استاد چه می خواسته بگوید، این اولاً. دوماً اگر هم یک جایی کسی به استاد ما ایراد بگیرد، در جای دیگری از خود استاد ما یاد گرفته و آن را به خودش برگردانده است. یک جایی شیخ به او یاد داده که این جور ایراد بگیر و او هم یاد گرفته است. ما هم چه بسا از فرمایشات خود علماء در جایی چیزی شنیده‌ایم، آن شنیده از فرمایشتشان را در یک جایی یادمان می‌آید و می‌بینیم که جور در می‌آید. حالا آن‌ها چه بفرمایند را کاری نداریم، ما در مباحثه طلبگی عرض می‌کنیم.

اگر این جور حرف بزنیم خیلی از مسائلی که در فقه به‌عنوان کبریات کلی تشریع مطرح می‌شود، آدم هر چقدر می‌رود و بر می‌گردد و ریخت آن را می‌بیند، می‌بیند اینجا از اشتباهات فقه است. یعنی ریختِ آن شده کبرای تشریع مولوی و حال آن‌که واقع آن، کارهای صغروی است، یعنی کاری است که امام ^{علیه‌السلام} از باب حوزه اختیارات حاکم شرع انجام داده‌اند. ما حوزه اختیارات حاکم شرع را انشاء ازلی الهی کرده‌ایم؛ خب داریم اشتباه می‌کنیم. اینجاست که نیاز به تفقه است تا بفهمیم سنخ بیان، ریخت حکم و موضوع و شرائط؛ آیا استفاده امام^{علیه السلام} از حوزه کبریات است؟ یا نه، از حوزه صغریات است؟ یعنی از حوزه اجراء و حکومتی امام ^{علیه‌السلام} است. خب یک چیزی برای ما نقل کرده‌اند که امام این کار را کرده‌اند؛ می‌گوییم این یک کبرای کلی انشائی است؛ این‌ها معلوم نیست. خیلی از موارد فقه به این صورت، غلط انداز شده است.

ولی ما کلی و اصل آن را می‌توانیم بگوییم؛ علماء خودشان این حرف‌ها را به ما یاد داده‌اند و خودشان هم می‌پذیرند؛ اما صغرایات و تشخیص آن بر عهده خود فقهاء است. ما می‌توانیم کلی آن را بگوییم.

شاگرد: فرمودید در مسأله کبریات هم تشریع دارد؟

استاد: آن را که اول عرض کردم. اصلاً اصطلاح ولایت تشریعی مال کبریات است؛ می‌گوییم ولایت تشریعی. آن ولایت بعدی را ولایت حاکم می‌گوییم. این‌ها مختلف است. این‌ها در موضوعات مختلف فقهی فرق می‌کند. خیلی هم ظریف است. ولایت حاکم با ولایت تشریعی دو باب است. لذا در ولایت فقیه و ولایت عدول مؤمنین، این‌ها با هم مخلوط نمی‌شود. ولایت تشریعی یک محدوده است. غیر امام معصوم کسی دیگری آن را ندارد. چرا؟ چون خود حضرت فرمودند «اَدَّبَنی رَبِّی». چطور کسی که «اَدَّبَنی رَبّی» نیست و فقط چند صباحی کتاب خوانده، این‌گونه باشد؟! آدم خوبی هم هست، اما ضمانت الهی نیامده که بگویند «ادَّبَنی ربّی»؛ در مورد چنین شخصی بگوییم ولایت دارد! این معنا ندارد که! کما این‌که برخی از اجراها هست که پشتوانه آن همان «اَدَّبنی» است.

یک آقایی که چند صباحی در بازار کار خوب کرده، یا خوب اقتصاد خوانده را مدیر یک بیمارستان بگذاریم! خب این معلوم است که اشتباه است. مدیر بیمارستان باید یک چیزی از کار طب بداند. یک چیز ناجوری است که او همه کاره شود و بگوییم اداره کردن بیمارستان به طب چه کار دارد! کلیِ این‌که بگوییم چه کار دارد آسان است؛ اما عملاً این جور نیست. به اطلاعات او در محدوده اجراء نیاز است. وقتی می‌خواهند اجراء کند با آن‌ها کار دارد.

در اینجا هم این‌گونه است. یعنی وقتی ما می‌خواهیم به حاکم اختیاراتی را بدهیم، بعضی از اختیارات پشتوانه «ادَّبَنی» دارد؛ یعنی تا «ادَّبَنی» نباشد این اختیارات را به او نمی‌دهیم. می‌گوییم چون «ادَّبَنی»، پس شما این اختیارات را دارید. اما بعضی از اجراها هست که به این صورت نیست و اصلاً ربطی به «ادَّبَنی» ندارد؛ مثلاً حاکم شرعی هست که می‌خواهد زنی را که شوهرش گم شده را طلاق دهد -همینی که در فقه می‌گوییم- خب طلاق دادن یک مراة، ربطی به این ندارد که «اَدَّبنی ربی». می‌بینیم الآن خودش موضوعیت دارد و این باید الآن محقق شود. به عبارت ظریف تر مصلحت در نفس تحقق طلاق برای این مراه است، این مانعی ندارد، این‌ها معلوم است که محدودۀ اجرائی است که خداوند متعال ولایت داده بدون پشتوانه «ادَّبَنی ربَّی». بله، با پشتوانه عدالت هست، در آن گیری نداریم. حتی اگر حاکم  شرع عادل هم نبود، این ولایت برای عدول مؤمنین می‌آید، در فقه هست. این از واضحات است.

علی ای حال این کلیات و «ولو قیل» را که فرمودند، من این جور به خیالم می‌رسد که خیلی مبهم نیست. فقط صاحب کفایه حل خوبی دارند.

جعل زکات بر «اسب» توسط امیرالمومنین ^{علیه السلام}

شاگرد: زکات اسب را می‌فرمودید.

استاد: در زکات اسب که ایشان می‌فرمودند، وقتی گزینه‌ها در ذهن ما مطرح شد، خصوصیات لسان روایت، کار و شرائط را در نظر بگیریم و فوری نگوییم که از ولایت تشریعی بوده است. حالا باید ببینیم. آیا از باب ولایت حاکم و مجری بوده؟ و لذا امام بعدی الزامی ندارند که کار امیرالمؤمنین را انجام دهند. «وَضَعَ امیرُالمؤمنین» یعنی فقط شرائط اجراء بوده؛ یا نه، «وَضَعَ امیرالمؤمنین» از باب تشریع ولی خدا بوده که خدا این ولایت تشریعی را به او داده و امام بعدی هم باید آن را اجراء کنند تا مادامی که از ناحیه خدا ناسخی برای آن نیاید.

شاگرد: اگر امامی یک حکمی را جعل کرد، برای این‌که بفهمیم از باب حکم حکومتی بوده یا همان ولایت تشریعی بوده، بیشتر باید لسان را ببینیم؟

استاد: الآن نمی‌توانم یکی-دو ضابطه بدهم.

شاگرد: در بحث زکات روایتی هست که مکاتبه امام جواد ^{علیه السلام} با علی بن مهزیار؛ که او می گوید نزد جدتان رفتم و از ایشان پرسیدم، جدتان فرمودند که رسول الله بر این نه مورد زکات گذاشتند و از مابقی آن‌ها عفو کردند، در ادامه روایت هست که «فوقّع علیه‌السلام هو کذلک والزکاة فی کل ما کیل.[11]».

استاد: یعنی گویا تناقضی است. اتفاقا این‌که حضرت به هر دوی آن‌ها اشاره کردند، این در روایات خیلی است. معلوم می‌شود این‌که حضرت عفو کردند را امام بعدی می‌توانند بگیرند؛ اما حاکم های غاصبی که الآن هیچ کاره اند می‌خواهند عفو پیغمبر را زیرپا بگذارند. همینی را هم که می‌گیرند بیخودی است، فلذا امام اجازه نمی‌دهند؛ اما اشاره می‌کنند که آن عفو، عفو عزیمتی نیست. چون عفو عزیمتی نیست، امام بعدی می‌تواند زکات بگیرد. حوزه اختیارات تشریع کبروی یک چیز است، اما این عفو مربوط به کبریات نیست. خودشان هم می‌گویند «عفو». وقتی عفو شد، زکات و تعلقشان نفس الامریت دارد، اما این‌که الآن این‌ها بیایند و به‌عنوان حاکم بگیرند -همین اندازه‌ای هم که می‌گیرند غاصب هستند، از این هم بیشتر شود- نه، ما اجازه نمی‌دهیم.

حالا باید بیشتر نگاه کنیم. ولی الآن که شما می‌گویید خود مضمون روایت خیلی واضح دارد مقصود امام ^{علیه‌السلام} را توضیح می‌دهد.

عمومیت عام و مقدمات حکمت

شاگرد: فرمودید اگر «ال» در «العلماء» را برای «کل» وضع شده باشد، باز هم باید مقدمات حکمت در «علماء» کامل بشود تا بتوانیم استفاده عمومیت بکنیم.

استاد: مسأله «العلماء» با «کل عالم» فرق دارد. چون «ال» اگر همین جوری بر سر اسمی دربیاید، عام نمی‌شود. اینجا «ال» با کمک «علماء» عمومیت را می رساند. لذا باید از مسأله «العلماء» بحث کنیم که آیا اصلاً ادات عموم هست یا نیست؟ من خیالم می‌رسد که هست، اما حالا به چه بیانی…. .

شاگرد: اگر مقدمات حکمت کامل نشود به این معنا که احتمال بدهیم که «العلماء العادلون» باشد با مقدمات حکمت داریم «العادلون» را نفی می کنیم. به خاطر همین باید در مدخول «ال» مقدمات حکمت کامل بشود تا افاده عموم را استفاده کنیم.

استاد: فرمایش شما را قبول دارم اما توضیحی برای بیان آن عرض می کنم. چرا «العلماء» دال بر عموم است -این‌که همین طور بگوییم عرف که کاری ندارد، باید آن را تحلیل هم بکنیم- عرض من این است که «العالم» مطلق، یک فرد را می‌گیرد. طبیعت عالم هم هست. وقتی طبیعت عالم می‌تواند همه افراد را بگیرد، چرا ما عدول کردیم و نگفتیم «العالم»؛ بلکه گفتیم «العلماء» -«علماء» جمع است، دیگه- ما به وسیله «ال» که اطلاق را می‌رساند و خود این‌که کلمه «علماء» آمده –یعنی جمع عالم را آوردیم- به معیت حالت اثباتی دادیم به شیوع. وقتی به آن حالت اثباتی دادیم، «العلماء» می‌شود عام. وقتی «العلماء» عام شد، شیوع ما از چه چیزی آمد؟ از حیثیت عالم بودن عالم آمد؟ یا از حیثیت جمع «علماء» آمد؟ از حیثیت جمع آن آمد. وقتی این‌ها را جدا کردیم، مانعی ندارد که «العلماء» عموم را برساند، اما این‌که حیثیت «عالم» بودن آن قیدی دارد یا ندارد، باید از مقدمات حکمت استفاده می‌شود.

شاگرد: یعنی در اینجا باز باید به مقدمات حکمت نیاز داشته باشیم.

استاد: بله، ولی سنگین تر است و تصورش کار می‌برد. به همین توضیحی که الآن عرض کردم که عموم از کجا آمد؟ عموم از ترکیبی از «ال» و جمع آمده است.

شاگرد: می‌خواهید بفرمایید فقط صرف مقدمات حکمت نیست؟

استاد: متعلق مقدمات حکمت، حیثیت عالمیت است. مستفاد عموم که تنجیز می‌آورد، صرفاً متفرّع بر «ال» و جمع است.

شاگرد: اگر متفرع بر آن است، پس چرا وقتی مقدمات حکمت تمام نباشد، آن را استفاده نمی‌کنیم؟

استاد: موید عرض من هستید. چون دو حیث موجود است. ما باید هر دو حیث را کامل کنیم.

شاگرد: پس اگر به نحو جزء العله باشد باز به مقدمات حکمت نیاز داریم؟

استاد: بله، همانی است که قبلاً در عموم زیاد عرض کرده بودم -این را آقاضیاء هم فرموده بودند، ایشان با آب و تاب گفته بودند، خیلی هم حرف خوبی است- می‌گویند در هر عامی، اگر در مدخول ادات عموم، مقدمات حکمت اجراء نشود، اصلاً عموم هم استفاده نمی‌شود. یعنی اول من باید بدانم عالم چه عالمی است، بعد بگویم «کلّ او». اگر من فهمیدم که این عالم مجمل است و مقدمات حکمت در آن جاری نمی‌شود، نمی‌توانم بگویم «کل عالم» یعنی کل عالم ولو فاسق، چون خودش اطلاق نداشت.

و لذا همین عرض من در «کل عالم» می‌آید، فقط با بیانی پیچیده‌تر. که در «العلماء» «کل» نداریم؛ بلکه ترکیبی داریم از «ال» و جمع؛ و این دو تا، شیوع و عموم را می‌رساند. اما این یک بند کار است؛ تا در آن طرفش -یعنی در خود حیثیت عالمیت- مقدمات حکمت را جاری نکنیم و این دو دست به دست هم ندهند، یک عموم صاف و کامل به ما نمی‌دهد.

شاگرد: یعنی در واقع شیوع در چه چیزی منظور است.

استاد: بله، شیوع را می‌رساند، قبول است؛ اما باید مدخول را -که حیثیت علم آن است، نه العلماء- مشخص نکنیم. حالا دیگر جمع کنار رفت، جمع تنها شیوع را رساند، آن هم شیوع اثباتی، نه شیوع  متفرع بر نفی؛ وقتی جمع شیوع اثباتی را رساند حالا باید ببینیم که در چه شیوع دارد. یعنی این مطلب آن جا هم می‌آید ولو این‌ها رایج نیست و در کتاب‌های کلاسیک گفته نمی‌شود. ما می‌گوییم عام و مطلق و حال این‌که خود عام هم مانند اطلاق است و نیاز به مقدمات حکمت دارد. به عبارت دیگر در کلاس می‌گویند عام نیازی به مقدمات حکمت ندارد و بالوضع است؛ این ظاهراً سر نمی‌رسد.

والحمدلله رب العالمین

کلید: دوران بین نسخ و تخصیص، اطلاق زمانی، اطلاق ازمانی، طبع انشاء و جعل، طبع تکوین، مدیریت امتثال، ولایت تشریعی، حاکم شرع، مقدمات حکمت، عا م و اطلاق، عام و مقدمات حکمت،

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 451

[2] همان۴۵٠

[3] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 451

[4] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 451

[5] الحشر٧

[6] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 146؛  محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى عن الحجال عن أبي إسحاق ثعلبة عن زرارة بن أعين عن أحدهما ع قال: ما عبد الله بشي‏ء مثل البداء.

– و في رواية ابن أبي عمير عن هشام بن سالم عن أبي عبد الله ع ما عظم الله بمثل البداء

[7] النساء ۵٩

[8]  بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 378؛ حدثنا محمد بن عبد الجبار عن البرقي عن فضالة عن ربعي عن القاسم بن محمد قال: إن الله أدب نبيه فأحسن تأديبه فقال خذ العفو و أمر بالعرف و أعرض عن الجاهلين فلما كان ذلك أنزل الله و إنك لعلى خلق عظيم و فوض إليه أمر دينه و قال ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا فحرم الله الخمر بعينها…

بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏16، ص: 210؛ قال ص أدبني ربي فأحسن تأديبي.

[9] الاعراف ١٧۵

[10] الحشر٧

[11] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏3، ص: 510؛ عن علي بن مهزيار قال: قرأت في كتاب عبد الله بن محمد إلى أبي الحسن ع جعلت فداك روي عن أبي عبد الله ع أنه قال وضع رسول الله ص الزكاة على تسعة أشياء الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الذهب و الفضة و الغنم و البقر و الإبل و عفا رسول الله ص عما سوى ذلك فقال له القائل عندنا شي‏ء كثير يكون أضعاف ذلك فقال و ما هو فقال له الأرز فقال أبو عبد الله ع أقول لك إن رسول الله ص وضع الزكاة على تسعة أشياء و عفا عما سوى ذلك و تقول عندنا أرز و عندنا ذرة و قد كانت الذرة على عهد رسول الله ص فوقع ع كذلك هو و الزكاة على كل ما كيل‏…