تنبیه[1]

تحقیق علمی؛ انانیت و غرور

این مساله تخییر کم نیست، بزرگانی که همه آن‌ها بالای سر ما جا دارند، قائل شدند که اصل تساقط است؛ بعد می‌بینید که این اصل، خیلی مشکل دارد و مکرّرا به مشکل بر می‌خوریم. اگر این رفت‌وبرگشت ها به‌گونه‌ای باشد که نه از باب انانیت و تعصّب و نه از باب نفهمی و جهل، بلکه از باب دل دادن به حرف بزرگان باشد و با این رفت‌وبرگشت‌ها در نهایت به اطمینان برسد که این مبنا مشکل دارد. وقتی به این اطمینان برسد، خودش یک چیزی است. این جور اطمینان ها برای خود شخص خیلی مهم است، یعنی اگر کل کره زمین هم چیزی بگویند، او می‌گوید من تعصّبی ندارم و نمی‌خواهم بگویم من چیزی می‌فهمم اما آن‌ها اشتباه می‌کنند.

قبلاً مثال می‌زدم. برخی وقت ها با این‌که مثال‌ها ساده‌اند، اما برای این جور جاها خیلی به درد می‌خورد. از افرادی که اهل علوم امروزی هستند کسی که در علوم نظری، ریاضی و فیزیک جایزه نوبل برده باشد، سراغ دارید؟ همه شنیده‌اند که دکتر حسابی این طور بوده است. ایشان کسی است که در میان ایرانی‌ها جلوه کرده است. کسانی که درس می‌خوانند و دانشگاه می‌روند ایشان را قبول دارند و می‌گویند ایشان آدمی است که دانشمند است. کسی در روستایی نشسته است، یا شمایی که اهل این محل هستید، می‌بینید این آقایی که ایرانی هست و شما می‌شناسید، با ماشین دارد می‌آید. با ایشان صحبتی می‌شود و می‌گوید من به منزل فلانی می‌روم. شما در این‌که ایشان انسان عادی نیست و نابغه است، شکی ندارید. شما و دیگران شکی ندارید که ایشان خوش فکر و قلیل الخطاء است؛ خطای فاحش ندارد. به شما می‌گوید من می‌خواهم به خانه زید برویم. خب شما ده‌ها سال در این محل زندگی کرده‌اید و صدها بار این کوچه‌ها را رفته‌اید، می‌دانید که در این کوچه، خانه ی زید سومین کوچه است، شکی در آن ندارید. این آقایی که این همه جایزه برده، توقف می‌کند و میوه‌ای می‌خرد. وقتی حرکت می‌کند به جای این‌که به کوچه سوم برود اشتباهاً به کوچه پنجم می‌رود.

آیا شما می‌گویید من که سی سال در این محل هستم اشتباه می‌کردم که خانه زید در کوچه سوم می‌باشد؟! چون این آقا که نابغه زمان است به کوچه پنجم رفت. آیا ما باید خودمان را تخطئه کنیم؟ این جور کاری می‌کنید یا نه؟! نه. اگر نمی‌کنید به‌خاطر غرور و انانیت است؟! وقتی این دانشمند است چرا این قدر انانیت دارید؟! می‌گویید من انانیت ندارم. این چیزی است که به علم رسیده‌ام و تجربه دارم. این چیزی نیست که بگویم می‌خواهم روی حرفم بایستم، بلکه من این کوچه‌ها را به قدری رفته‌ام که خبر دارم.

این مثالی بسیار ساده است. اما کلید خیلی از جاها می‌باشد، مباحثی است که وقتی رفت و بر گشت می‌کنیم، تمام کوچه‌ها را رفته‌ایم -این خیلی مهم است- فلذا کسی که در مورد این مسائل به این شکل تحقیق کرده، تا طرف مقابلش حرف می‌زند، می‌فهمد که او به کوچه‌ای آدرس می‌دهد که هنوز نرفته -چون حساب همه را دارد- یا نه کوچه‌ای است که رفته ولی می‌خواهد تکرار کند و دیگر حوصله بحث هم ندارد، می‌گوید حرفت را بزن، اما من همه این کوچه‌ها را رفته‌ام.

حال تحقیق

حالِ تحقیق، حالِ کسی است که همه کوچه‌ها را رفت و به اطمینان رسیده که این درست نیست، از باب انانیت نیست. بلکه از این باب است که تمام کوچه‌ها را رفته و نمی‌خواهد بگوید تمام حرف‌های من صحیح است. خب، اگر کسی هم بالاتر برود می‌فهمد که این دارد اشتباه می‌کند.

این مثال را در مواضع مختلف برای مؤمن عرض کردم. حاج آقا زیاد می‌فرمودند. در توضیح فرمایش ایشان، این مثال‌ها به ذهنم می‌آمد. زیاد می‌فرمودند که مؤمن کاری ندارد که عدد شماری کند[2]. اگر همه انسان‌های روی زمین را بررسی کنید و ببینید در بین آن هایی که واقعاً به خداوند مؤمن هستند و آن هایی که نیستند، اکثریت با کدام است؟ آیا شما می‌گویید من باید صبر کنیم، فعلاً نمی‌توانم به شما بگویم که خدا هست یا نیست! باید نتیجه این آمار بیاید، مثلاً اگر هفتاد در صد مردم گفتند که خدا هست، ما هم می‌گوییم خدا هست. اما اگر هفتاد در صد گفتند که خدا نیست، یا زمانی شود که ٩٩.٩ در صد بگویند که خدا نیست، ما هم می‌گوییم خدا نیست. الآن شما چه می‌گویید؟ با این‌که همه جمعیت می‌گویند خدا نیست اما یک نفر می‌گوید خدا هست، می‌گویید به‌خاطر انانیت اوست؟! آدم متعصّب کوری است که می‌گوید فقط من می‌فهمم. این همه مردم می‌گویند خدا نیست؛ اما تنها او می‌گویند که من می‌فهمم. این درست است؟ آیا صرف این‌که یک نفر مقابل شش میلیارد نفر قرار گرفته، این استدلال است؟! این می‌گوید هر چه من می‌فهمم، درست است. این جور نیست.

اگر خواستید در جایی مثال بزنید، مثالش این شخص است که یک اتوبوس آمده که همه آن‌ها جایزه نوبل گرفته‌اند. می‌خواهند به خانه زید بروند و در کوچه پنجم می‌پیچند، در حالی که او می‌داند زید در کوچه سوم است. آیا در اینجا می‌گویند  خودت را تخطئه کن، تو چیزی نمی فهمی؛ او می‌گوید من در این مسائل تجربه‌ دارم که رفتم و دیدم، از آن‌ها خبر دارم.

در مورد فرمایشاتی که بزرگان فرموده‌اند فعلاً آنچه نیاز است، این است که در این کوچه‌ها برویم، همراه این بزرگان برویم و فکر کنیم. وقتی که همراه آن‌ها رفتیم و همه کوچه‌ها را دیدیم، به اطمینان می‌رسیم که این حرف سر نمی‌رسد؛ نه این‌که از سرِ این باشد که روی حرف خودش بایستد، این ها نیست؛ راه این است. اگر غیر این رفتیم اشتباه می‌کنیم.

الآن هم در این بحث عده‌ای از بزرگان می‌گویند که اصل تساقط است؛ اما به نظر اصلِ تساقط سر نمی‌رسد، لوازم آن که در رفت‌وبرگشت بحث مشخص می‌شود، سر نمی‌رسد.

دو نکته

١.لزوم اخذ قاعده اولیه از شارع

در مواضع متعدّدی خودمان می‌گوییم که قاعده اولیه این است؛ اما شارع برای ما قاعده ثانویه گذاشته است، در اینجا باید خیلی مواظب باشیم. ما باید قاعده اولیه را از شارع بگیریم، شارع رئیس العقلاء است، اگر چیزی فرموده اصل به قاعده بودن آن است؛ نه این‌که مولی بگوید اصل در همه جا چیزی است که خلاف قاعده اولیه عقلاء است، در ابتدای کار این خیلی عجیب است[3].

٢. ثمره تعیین قاعده اولیه

ما اگر بگوییم که -بنا بر قاعده اولیه- آن ادلّه ی عامه کنار رفت، دست ما بسته است و منتظر هستیم که مولی در مورد متعارضین برای ما حرف بزند بنابر تساقط می‌گوییم که ادلّه عامه می‌گویند که عادل را تصدیق کن، متاسفانه  وقتی تعارض شد، همه آن‌ها کنار می‌روند و دست ما کوتاه می‌شود. لذا باید دلیل جدید را ببینیم، دلیل جدید می‌گوید که یکی از آن‌ها را بگیر. این یک جور دید است؛

اما نوع دیگری از دید این است که می‌گوید ادله ی اذن فتخیر،ادله ی باب تعادل و تراجیح دنباله ادلّه عامه می‌باشد و خبرین متعارضین که الان یکی از آن‌ها حجت است، به حجیت جدیده ای حجت نیست؛ بلکه به همان حجیت اصلیه، حجت است.

در برخی از کلمات دیدم که می گویند: اگر بگوییم قاعده اولیه تساقط است، هیچ ثمره ای ندارد[4]. درحالی‌که ثمره زیادی دارد، بالاترین ثمره آن نحوه برخورد و دید شخص نسبت به روایات است.چرا ثمره ندارد؟ خیلی مطلب مهمی است که بگوییم: اصل، تساقط یا تخییر است.یکی از ثمرات آن، این است که بالاخره ما الان این را حجت بدوی می­دانیم.

قاعده اولیه:تخییر

آن چه می‌خواهم در ابتدا عرض کنم این است که چه مانعی دارد وقتی دو خبر متعارض شدند، مخیراً اَحَدُهُمای لامُعیَّن حجت باشد، و اصلاً قاعده اولیه عقلائیه همین باشد. این چه مانعی دارد؟!

ما در کتاب های خودمان خوانده بودیم و گویا متأخّرین جا انداخته بودند که اصل اولیه تساقط است[5]؛ اما بعد از این‌که درس اساتید رفتیم، دیدیدم به این شکل نیست. [6]

حاج آقا بحث تخییر را خیلی طول دادند[7]، اصل حرفشان این بود که قاعده اولیه تخییر است. حالا با طول و تفصیل می‌فرمودند. گوشه و کنار بحث را بعداً عرض می‌کنم.

ایشان زیاد مثال می‌زدند، می‌فرمودند مریض در حال مرگ است. چون حرف‌های دو دکتر باهم فرق دارد، باید بگذاریم بمیرد[8]؟! می‌گفتند عقلاء این را نمی‌گویند که وقتی حرف هر دو حجیت شانیه دارد و با هم تعارض کرده‌اند، اصل اولیه بر تساقط هر دو است. بلکه ایشان قاعده ثانویه را به‌عنوان اصل اولی در نظر می‌گرفتند. البته باید بحث کنیم چون متاخّرین در این رابطه بسیار صحبت کرده‌اند.

شاگرد: درجایی‌که یکی از دکترها می‌گوید اگر این دارو را بخورد فوت خواهد کرد و دیگری می‌گوید اگر نخورد فوت می‌کند، باید هر دو را کنار بگذاریم؛ یا باید به‌دنبال دلیل سومی برویم… .

استاد: دَوَران را مثال زدید، که خلاصه حرف یکی از دکترها درست است. اگر نخورد و بمیرد، می­گوید دیدید من گفتم نخورد. اگر هم خورد دیگری می‌گوید. شما به دَوَران مثال زدید. از خارج می‌دانید که یا این یا دیگری است.

مُلّا می‌گفت من و زنم پیش‌گو هستیم. او می‌گوید فردا باران می‌آید، من می‌گویم باران نمی‌آید. روی‌هم‌رفته درست گفته ایم. حالا اینکه یک دَوَرانی پیدا کنیم که روی‌هم‌رفته علم به کذب احدهما پیدا کنیم، آن علم از خارج حاصل شده است؛ والّا فی حدّ نفسه اگر داروی دکتر ها فرق کند و یکی بگوید این دارو را بخور و دیگر بگوید داروی دیگر را بخور………..

این مثال‌ها را ایشان می‌زد، فعلاً کاری با مثال نداریم. فعلاً می‌خواهیم فرمایشاتی که گفته اند را تحلیل منطقی کنیم.

مقدمه: معانی فعلیت حکم[9]

کلمه فعلیت خیلی زیاد کاربرد دارد، لفظ خوبی است؛ اما از بس لفظ خوبی بوده بسیار در حوزه‌ها و مقام‌های مختلف،‌ به کار گرفته شده است.

فعلیت در  اصطلاح آخوند

لذا در کفایه یک فعلیت در مراتب حکم داشتیم که به معنای ابلاغ حکم بود و تنجز به معنای وصول حکم به مکلف بود[10]. این یک نوع اصطلاح بود.به عبارت دیگر وقتی ملک وحی به پیامبر می‌فرماید، فی الجمله ظهوری در بین مکلّفین پیدا می‌کند. یعنی حکم از انشاء و عالم ثبوت به عالم اثبات و فعلیت آمده است. تنجز هم به معنای این است که حکم بعد از ابلاغ به گوش مکلّف خاص یا عموم مکلفین برسد؛ یعنی شأنیت حصول علم برای مکلّفین که ملک وحی و نبی در هر شریعتی به مکلفین ابلاغ می‌کنند. ما با این اصطلاح کار نداریم.

فعلیت: تحقق موضوع

اصطلاح دیگری که کلمه فعلیت دارد –  که این اصطلاح خیلی مرسوم است -این است که هر حکمِ انشائی در عالم ثبوت یک موضوعی دارد. یعنی مُنشِئ حکم، مجموعه اموری را در نظر گرفته و حکم را برای آن آورده است. آن چیزهایی که در عالم انشاء جزء موضوع است وقتی در خارج، فرد پیدا کرد و محقق شد، حکم بالفعل می‌شود. لذا به یک بیانی موضوع، علت حکم است. به عبارت دیگر، موضوع انشائی وقتی در خارج موجود می‌شود، وجود خارجی آن موضوع در عالم انشاء حکم، سبب می‌شود حکم هم بالفعل شود. پس به این معنا موضوع، علت حکم است و حکم به فعلیت رسیده است[11].

فعلیت: بعث فعلی

اصطلاح دیگر که الآن مرحله بعدی است. مورد خطاب قرار گرفتن به معنای بعث فعلی است یعنی دست مولی بر گُرده ما می‌آید و می‌گوید زود باش برو، این را بعث فعلی می‌گوییم. حکم بالفعل یعنی دست مولی پشت گرده مکلف است و او را تشریعا هُل می دهد -برو انجام بده-، اما اگر جاهل باشد، مولی می‌تواند او را هُل دهد یا نه[12]؟ [13]

پس کلمه فعلیت با این ظرافتی که دارد و غالبا هم مقابل آن انشاء فعلیت صاحب کفایه به کار می‌رود، دو نوع است؛ بالدقة لفظ مشترکی است که در دو معنا به کار می‌رود:

١.یکی می‌گوییم فعلیت حکم، یعنی موضوع ثبوتی، مصداق پیدا کرد، می‌خواهد جاهل باشد یا نباشد اما حکم بالفعل شده است؛ اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل. یعنی با این که جاهل است اما وجوب صلاة برای او بالفعل است؛ یعنی موضوع ثبوتی بالفعل است.

٢.اما در جایی که مورد خطاب-ایّها- قرار گرفته و بعث فعلی شده- دست مولی پشت گرده‌اش قرار گرفته است که یالّا برو- در مورد جاهل فعلیت ندارد. بنابراین به نظرم این دو فعلیت را -که نزدیک هم هستند و معمولاً با هم ذکر می‌شوند- در فضای دقیق باید از هم جدا کنیم…

مثال

مولی می‌فرماید «انقذ الغریق»؛ غریق را نجات دهید. وقتی مکلفی که می‌تواند غریق را نجات دهد، غریقی را دید چون در خارج هم غریق هست و هم شخصی که می‌تواند او را نجات بدهد هست، موضوع ثبوتی ای که مولی در نظر گرفته، محقق شده است. اما اگر به وجود غریق علم نداشته باشد، می‌گویید موضوع آمده ولی منجّز نیست. زیرا نمی‌توان حکم را دائر مدار علم به آن کرد یا علم را جزء الموضوع قرار داد. مثلا بگویید: انقاذ را به شرطی که بدانی واجب است، واجب کردم. پس موضوع قهراً و تکویناً موجود می‌شود و به ید و وضع شارع نیست. به عبارت دیگر وقتی موضوعِ ثبوتی، مصداق پیدا می‌کند، انطباق آن بر مصداق خارجی، قهری است. تنظیم و وضع موضوعِ ثبوتی به دست مقنّن و مُنشئ است اما وقتی مصداق و مقصود آن موضوع محقق شد، دیگر انطباقش بر مصادیق به دست شارع نیست. بنابراین اگر صرفِ تحقق موضوع را فعلیت بگیریم، یعنی موضوع ثبوتی در خارج مصداق پیدا کرده است مانند وجود مکلف دارای شرایط و غریق؛ این معنای اول فعلیت.

اما نسبت به شخصی که جاهل به وجود غریق است، مصلحت ملزمه بالفعل شده است اما آیا در تحلیل می‌توانیم بگوییم علاوه بر این‌که مصداق بالفعل شده، خطاب و بعث هم بالفعل شده است؟! آیا دست مولی بر گرده او قرار گرفته و او را هُل می‌دهد؟! نمی‌توانیم این حرف را بزنیم زیرا لغو است. لذا علم را شرط تنجز می‌دانیم. یعنی موضوع با این که بالفعل شده و مولی هم نمی‌تواند فعلیت آن را شرط قرار دهد، ولی علم شرط است. ظاهر علم این است که شرط تنجز است و شرطی غیر شرعی است.

آن چه مشهور علما در تزاحم می‌گویند که حکم بالفعل نیست آیا این گونه است؟ دو نفر در حال غرق شدن هستند، و فرض این است که نجات دهنده عالم به آن دو است و تنها می‌تواند یک نفر از آنها را نجات دهد. در این‌جا دو مصداق از «انقِذ» محقق شده است و دو فرد با یکدیگر تزاحم کردند؛ سؤال این است که در این‌جا دست مولی بر گرده این شخص قرار می‌گیرد که هر دو را نجات بدهد؟ دو فرد از انقِذ بالفعل و محقق شده است، اما حکم آن دو تزاحم کرده اند. یعنی دو حکم به گونه‌ای بالفعل شده‌اند که مکلف قدرت بر امتثال هر دو را ندارد. در اینجا گمان نمی‌کنم احدی شک کند که هر دو حکم به معنای اول، بالفعل -تحقق موضوع در خارج- هستند. زیرا کلمه  تزاحم یعنی همین.

کلمه تزاحم، یعنی موضوع دو حکم محقق شده است. اگر بالفعل نبود و محقق نبود، اصلا تزاحم معنا نداشت. پس معنای این‌ کلام علما که می‌گویند در تزاحم دو امر بالفعل نیست، غیر از فعلیت موضوع است. چون شرط تحقق تزاحم، فعلیتِ حکم است. یعنی موضوع محقق شده باشد. بنابراین این فعلیت، رتبه‌ای سابق بر تزاحم دارد

فعلیت مراتبی دارد. مرتبه‌ای از آن قهراً محقق شده است. وقتی آن فعلیت محقق شده کسی باید آن فعلیت را بردارد، یعنی الآن که مولی می‌گوید «صدّق العادل» و واجب است عادل را تصدیق کنی، کسی باید جلوی شما را بگیرد و نگذارد او را تصدیق کنید. آن دلیل دیگر می‌گوید من هم می­گویم تصدیق عادل کن، اما من نمی‌توانم هر دو عادل را تصدیق کنم[14].

تبیین مدّعا

حجیت اخبار متعارضه

«صدّق العادل» ، یک کلی است که به نحو قضیه حقیقیّه انشاء شده است.

تعارض  ==»»  حجت شأنی +  فعلی

انطباق آن هم بر روایت زراره و محمد بن مسلم قهری است. هر دو مصداق آن «صدّق العادل» هستند و هر دو با هم بالفعل می‌شوند و حجیت شأنیه دارند. حجیت فعلیه [15]هم که چیزی به جز انطباق قهری نیست، من می‌خواهم به گوش من برسد و یک عادل به من بگوید و الآن هم عادل برای من گفته است، حجیت معنایی بیش از این ندارد.

«صدّق العادل» نسبت به هردو بالفعل شده و مولی می‌فرماید از حرف آن‌ها اعراض نکن، من هم به حرف مولی گوش می­دهم و اعراض نمی‌کنم. هیچ‌کدام از آن‌ها دروغ گو نیستند.

حالا که حرف او را رد نکردم، تعارض بین ظاهرین می‌شود. دراین‌صورت مولی برای حل آن هم راه‌حلی می‌دهد. آیا تعارض که شد،وجوب اخذ به ظاهر رفع شد؟ نه، وجوب اخذ به ظاهر هم بود، اما در آن تزاحم شد، یعنی همین‌طور که وقتی دو نفر در حال غرق شدن هستند، من قدرت ندارم که به «انقذ الغریق» در هر دو عمل کنم، در اینجا هم به‌خاطر خصوصیت مورد، نمی‌توانم به «خذ الظاهر» عمل کنم. اخذ به ظاهر هر دو تزاحم شده است. در سائر موارد وقتی تزاحم می‌شود باید چه کار کنیم؟

حجّت شأنی؛  ادله حجیت عامه

وقتی دو حجت شانی متعارض شدند آیا از تحت ادله حجیت عامه خارج شده‌اند یا نه؟ بحث مهمی است. اگر این طور تقریر کنیم که واقعاً ادله عامّه عند التعارض هم شامل روایات متعارض هستند. شیخ می‌فرمایند اخبار مستفیضه می‌گوید وقتی تعارض شد باید یکی از آن‌ها را بگیریم[16]، یعنی این اخبار مستفیضه می‌گویند -بعد این که ما می‌دانیم «ان جاءکم فاسق» ‌ربطی به اینجا ندارد و همچنین می‌دانیم که بناء عقلاء ربطی به اینجا ندارد- این‌ها دلیل های جدیدی هستند؛ آیا این طور است یا این‌که این ادله دنباله همان ادله عامه حجیت است و حجیت نفسیه را برای اَحَدهما تثبیت می‌کنند؛ حالا یا رجحاناً یا تخییراً؟

حالا باید ثمرات آن را ببینید. اگر گفتیم ادله عامه اعتبار سرجای خود هستند و شامل متعارضین هم می‌شوند، اخبار تعادل و تراجیح دنباله همان­ها هستند. یادم می‌آید در مباحثه تقلید این‌ها روشن‌تر بود. به این خاطر که اهل خبره معمولاً مختلف هستند، موردی نیست که صاحبین فتوا و خبره با هم متفق باشند. با این کثرت اختلاف، علماء فرموده بودند که ادله مجوّز تقلید شامل اختلاف آراء نیست. خیلی عجیب است.

در غالب موارد اختلاف آراء هست، اما آن‌ها می‌فرمودند وقتی آراء مختلف شد، اصلاً ادله تقلید شامل آن نیست. انسان می‌دیدید که گویا اباء دارد که تقلید را تجویز کنند، بعد بگویند هرکجا دیدید دو خبره احتلاف دارند، من حرف نمی‌زنم و فقط درجایی‌که اختلاف ندارند به خبره رجوع کن. خب کجاست که اختلاف ندارند؟!بلکه ظاهر این بود که در وقت اختلاف نیز خبرویت هر دو کافی بود. ادله تقلید می‌گفت به خبره مراجعه کن، و اشکالی ندارد خبره ها با هم اختلاف کنند[17].

اینجا هم همین طور است، دلیل می‌گوید «صدّق العادل»، عادل ها خبر می‌آورند و خبرها مختلف می‌شوند، انواع و اقسام است و هر کدام هر علتی دارد. ولی تو تصدیق بکن؛ نه این‌که اگر تعارض کردند دیگر نمی‌گویم تصدیق کنی، بلکه تصدیق کردن آن به این است که در صدد جمع بر می‌آید و … .

علی ایّ حال نمی‌توان گفت که ادله عامه کنار می‌رود. اگر این مبنا درست باشد که ادله عامه شامل متعارضین است، این خیلی فایده دارد. فایده آن این است که این دو حجیت شانی، الآن هم که متعارض شده‌اند، باید علی القاعده حجیت فعلیه آن‌ها هم بیاید، اما چون متعارض هستند مانع دارند و برای من نمی‌تواند حجیت بالفعل شوند و من نمی‌توانم به آن‌ها عمل کنم.

اگر این جور شد، حجیت آن‌ها که بود؛ پس ما باید قطع پیدا کنیم که مرجوح از حجیت خارج شده است.. روی این حساب، امر خیلی راحت‌تر می‌شود.

شاهد مدّعا

کلام مرحوم کلینی

عبارت مرحوم کلینی هم در مقدمه و هم در بعد از آن خیلی مهم و قابل تأمّل است. ایشان در مقدمه، کلمه «احوط» دارند. این کلمه «احوط» شیخ، خیلی حساب دارد. ایشان فرموده اند:

و ذكرت أن أمورا قد أشكلت عليك، لا تعرف حقائقها لاختلاف الرواية فيها، و أنك تعلم أن اختلاف الرواية فيها لاختلاف عللها و أسبابها….

فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لا يسع أحدا تمييز شي‏ء، مما اختلف الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه، إلا على ما أطلقه العالم بقوله عليه السلام: «اعرضوها على كتاب الله فما وافى كتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف كتاب الله فردوه» و قوله عليه السلام: «دعوا ما وافق القوم فإن الرشد في خلافهم» و قوله عليه السلام «خذوا بالمجمع عليه، فإن المجمع عليه لا ريب فيه»

و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله  و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم عليه السلام و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: بأيما أخذتم من باب التسليم وسعكم»‏[18].

«فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لا يسع أحدا تمييز شي‏ء، مما اختلف الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه»؛ کسی نمی‌تواند در مورد اختلاف در روایات اهل‌بیت ^{علیهم‌السلام} از جیب خودش حرف بزند.

«إلا على ما أطلقه العالم»؛ تنها راهی که دارند ترجیحات منصوصه است.

 «بقوله عليه السلام: اعرضوها على كتاب الله فما وافى كتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف كتاب الله فردوه. و قوله عليه السلام: دعوا ما وافق القوم فإن الرشد في خلافهم و قوله عليه السلام خذوا بالمجمع عليه، فإن المجمع عليه لا ريب فيه»؛ یعنی کسی نمی‌تواند بدون دلیل روایتی را طرح کند، یعنی همین‌طوری و دل بخواهی، کسی نمی­تواند روایت را کنار بگذارد و بگوید این موافق سلیقه من هست و دیگری نیست؛ بلکه تنها باید به مواردی‌که ائمه فرموده‌اند عمل کند: موافقت کتاب، مخالف عامه، مُجمَعٌ عَلَیه.

بعد می­فرمایند: «و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله»؛ این که روایتی از اهل‌بیت به دست ما رسیده باشد که مطمئن شویم خلاف قرآن و مُجمَعٌ علیه باشد، این بسیار کم است، چه تعبیری! بعدش همه اش برای ما می ماند. روایاتی که منسوب به معصومین است، را نمی‌توانیم به سرعت بگوییم مخالف با قرآن است و آن را کنار بگذاریم.

«و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع» این احوط را باید معنا کنیم «من ردّ علم ذلك كله إلى العالم عليه السلام و قبول ما وسّع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: أيما أخذتم من باب التسليم وسعكم».

در این عبارت «احوط» به چه معنایی است؟ وقتی روایات مختلف می‌آید، معصومین چند مورد را فرموده‌اند که خلاف کتاب، موافق عامّه را رها کنید، اما مگر می‌توانیم در همه موارد موافق عامّه را رها کنیم؟ امام فرموده‌اند موافق عامّه را رها کنید، یا این که مُجمَعٌ علیه را بگیرید؛ می گویند: «لانعرف من جمیع ذلک الا اقله». در این همه روایات، فقط تعداد کمی را پیدا می‌کنیم که مطمئن بشویم خلاف «مُجمَعٌ علیه» است، یا از آن موافق عامّه هایی است که مردود است یا از آن هایی است که مخالف کتاب است[19]، «اقله»

«ولا نجد شیئا احوط»؛ چرا «احوط» گرفته اند؟ می گویند: وقتی یک روایتی به معصوم نسبت داده می‌شود، احتیاط این است که آن را دور نیندازیم، بلکه صبر کنیم. خودشان توسعه داده اند و فرمودند «بأيهما أخذتم من باب التسليم وسعكم[20]». پس احتیاط این است که به هر چیزی که به آن‌ها منسوب است، اخذ کنیم و آن را رد نکنیم. همان که در رسائل، شیخ فرمود: ائمه به ما فرموده‌اند که هر چیزی را که به ما منسوب است را رد نکنید، ولو منکر الظاهر باشد، مثل اینکه «لیل» باشد، اما بگویند «نهار» است[21].

 

[1] متن بالا، برگزیده مطالب استاد در تبیین قاعده اولیه متعارضین است که در جلسات کفایه الاصول، مبحث تعادل و تراجیح سال ١٣٨٨-١٣٨٩ بیان شده است. نسخه تفصیلی و کامل این مطلب را می‌توانید در اینجا مشاهده کنید.

[2] اگر انسان بر حقانیت مذهب و اعتقاد خود دلیل داشته باشد، اگر همه‌ی مردم روی زمین هم بگویند: تو بر باطلی، نباید به گفته‌ی آنها اعتنا کند. اگر بخواهیم تابع مردم باشیم و برای حقانیت مذهب خود از مردم امضا بگیریم، باید سال‌به‌سال و وقت‌به‌وقت امضا بگیریم؛ زیرا اکثریت بشر، کافر یا بت‌پرستند، و اصلاً مبدأ و معاد را قبول ندارند.(در محضر بهجت، ج ٣، ص 271)

آن کسی که درباره‌ی نهج‌البلاغه گفته است که أَکثَرُهُ باطِلٌ (بیشتر آن باطل است) از همین قماش است که قرآن را می‌بینند و می‌دانند که در برابر آن عاجزند و بااین‌حال ایمان نمی‌آورند! آیا عامه حقانیت شیعه را در کتب و دَعَوات نمی‌بینند؟! و اگر فرضاً آنها نمی‌بینند، ما هم نمی‌بینیم، و آیا نباید ببینیم؟! متأسفانه کثرت و اکثریت در روحیه‌ی انسان اثر می‌گذارد و هیچ‌برهانی به قوت آن نمی‌رسد. می‌گویند: ملا نصرالدین به دروغ مردم را برای میهمانی به جایی دعوت می‌کرد و مردم باور می‌کردند و می‌رفتند، سپس خود او هم باورش می‌شد و به دنبال آنها می‌رفت!(در محضر بهجت، ج ١، ص ١١۶)

[3] نمونه دیگر این مسئله در قاعده «لا تعاد» است. سوال اینجاست که آیا این حدیث، مطابق قاعده است یا مخالف قاعده یا به عبارت دیگر،‌ مفاد حدیث قاعده اولیه در بحث اجزاء است یا قاعده ثانویه. کلمات علما را ملاحظه فرمایید:

و حينئذ لو لم يكن لنا حديث «لا تعاد»  كان مقتضى القاعدة بطلان‌ الصلاة، و خروج تلك القطعة عن الزمان الذي وقعت الصلاة الفاقدة للجزء فيه عن دائرة سعة التكليف، و وقوع التكليف فيما عدا ذلك الزمان، لأنّ المطلوب صرف الوجود. و المكلّف متمكّن من صرف الوجود بعد التذكّر و سعة الزمان.

هذا ما تقتضيه القاعدة الأولية، و لكن بعد ورود حديث «لا تعاد» و حكومته على أدلّة الاجزاء و الشرائط، يكون مقتضى القاعدة صحّة الصلاة و عدم وجوب الإعادة، إذا كان المنسي غير الأركان لأنّ بقاء الجزء المنسي على جزئيته يستلزم الحكم بإعادة الصلاة و «لا تعاد» تنفي الإعادة، فلا بدّ من سقوط ذلك الجزء عن كونه جزء فحديث «لا تعاد» بلازمه ينفي جزئية المنسي و يكون مخصّصا لما دلّ على جزئيّته بقول مطلق، حتّى في حال النسيان و يجعلها مقصورة بحال العمد، و ما يلحق به من الجهل. كلّ ذلك لأجل حكومة «لا تعاد» على الأدلّة الأولية، و معلوم أنّ نتيجة كلّ حكومة هي التخصيص.( كتاب الصلاة (للنائيني)؛ ج‌2، ص: 194-195)

و اما الصورة الثالثة و هي ما إذا طرء النسيان بعد الوصول الى حد الركوع و تذكر بعد التجاوز من الحد الأقصى فهل يجب عليه العود الى حد الركوع متقوسا و يراعى الاستقرار و الذكر في المحل المذكور أو يجب عليه الانتصاب و الركوع عن انتصاب و عدم الاعتداد بما وقع أو يكتفى بالركوع الذي صدر منه و يغتفر ترك الطمأنينة و الذكر لان تركهما من السهو المغتفر بالقاعدة الثانوية المستفادة من لا تعاد الصلاة الا من خمسة وجوه(كتاب الصلاة (للحائري)؛ ص: 239)

و أمّا مقتضى القاعدة الثانوية- و هي قاعدة لا تعاد– فانحصار الإعادة الكاشفة عن البطلان في موارد خمسة، فالاختلال بما يعتبر في صحة الصلاة وجودا أو عدما غير ضار في غير تلك الموارد، عدا مورد الانصراف من العلم و من الجهل البسيط، حسب ما قدمناه سابقا: من لزوم لغوية الأوامر الواردة في الحث على تعليم الأحكام و تعلّمها، إذ لو صحت صلاة من لا يعلم أحكامها ملتفتا إليها غير معتن لتعلّمها للزم كون إيجاب تعلّمها لغوا(كتاب الصلاة (للمحقق الداماد)؛ ج‌2، ص: 246)

و أمّا القاعدة الثانوية المستفادة من قولهم عليهم السّلام: لا تعاد الصلاة إلّا من‌ خمسة، فتفصيل الكلام فيها يحتاج إلى التكلّم في مدلول الحديث الشريف لكونه المدرك في الحكم بعدم الإعادة في مباحث الصلاة غالبا.( كتاب الصلاة (للأراكي)؛ ج‌2، ص: 437-438)

استاد در این باره می فرمایند:

الان روی حساب استدلالات فقهی، بر تمام خطاباتی که به نحو تکلیفی آمده، وضع را نیز متفرع می‌کنیم اما از حیث ثبوت و دقت بحث این‌طور نیست. خیلی هم لوازم دارد که بگوییم هر کجا امری بیاید که این امر وجوبی جزء ندبی مثل قنوت داشته باشد و یا حتی جزء وجوبی داشته باشد، به این معناست که اگر عمدا آن‌را ترک کنی، نماز باطل می‌شود. در حالی که این بطلان یک مئونه اضافه‌ای می‌خواهد که از جانب مولی داشته باشیم. اما ما (در کلاس) می‌گوییم نه، وقتی امر وجوبی باشد و شما عمدا آن جزء را ترک کنی، باطل است. همان‌طور که صریحا خودشان در کلاس می‌فرمایند که «لاتعاد الصلاه الا من خمس» خلاف قاعده است. «الا» در آن خلاف قاعده است و الا «تعاد» در آن موافق قاعده است و حال آن‌که هر کسی با ذهن صاف ابتداءا «لاتعاد» را بشنود، نمی‌بیند که «الا» در آن مطابق قاعده است و لاتعاد خلاف قاعده است

«لاتعاد  الا» یعنی فقط این ۵ مورد هستند که خصوصیت دارند. نه این‌که این ۵ مورد با همه موارد مشترک باشند و با «لا‌تعاد» بخواهیم آن‌ها را استثناء بزنیم.(جلسه خارج فقه صلاه صبی، تاریخ ٢۶/ ١٢/ ١٣٩۵)

[4] مقتضى القاعدة الثانوية في المتعارضين:

تقدّم في الفصل السابق بيان ما تقتضيه القاعدة الأوّلية في حكم المتعارضين، و قد اتّضح أنها تقتضي التساقط بناء على الطريقية.

هذا ما تقدّم في الفصل السابق.

و أما هذا الفصل فيراد فيه بيان ما تقتضيه القاعدة الثانوية.

و المراد من القاعدة الأوّلية بيان حكم ما تقتضيه القاعدة في المتعارضين بقطع النظر عن الأخبار العلاجية، بينما المراد من القاعدة الثانوية بيان حكم المتعارضين بملاحظة الأخبار العلاجية.

و من هنا يتوجّه إشكال على الشيخ المصنف، و هو أنه ما الفائدة في بيان القاعدة الأوّلية بعد ما فرض أن المهم ملاحظة ما تقتضيه القاعدة الثانوية، أي ملاحظة ما تقتضيه الأخبار العلاجية؟ إن هذا إشكال يتسجّل عليه قدّس سرّه كما سنشير إليه فيما بعد إن شاء اللّه تعالى.( كفاية الأصول في اسلوبها الثانى ؛ ج‏5 ؛ ص433)

و خلاصته: أنه بعد تسليم عدم تساقط المتعارضين للإجماع و الاخبار نقول: إنه وردت طائفتان، إحداهما دلت على التخيير، و الأخرى على لزوم تقديم الواجد للمرجّح، فإن لم يمكن تقديم إحداهما فيلزم تقديم الأخذ بالواجد للمرجّحات للوجوه الثلاثة المتقدمة

و فی التعلیقه:

(1) يوجد هنا تعليقان:

1- إنه قد تمسّك قدّس سرّه لإثبات لزوم تقديم الواجد للمرجّح بالوجه الثالث، أعني الاخبار، و هي حسب الفرض طرف المعارضة، و لا معنى لجعل طرف المعارضة مرجّحا.

2- ذكر قدّس سرّه أنه عند تعارض الاخبار العلاجية فيما بينها يلزم الأخذ بالخبر الواجد للمرجّح من جهة الوجوه الثلاثة المتقدمة، و نقول له في هذا المجال: إنه بناء على هذا لا تعود أيّ فائدة للقاعدة الأوّلية التي أسّسها في الفصل السابق، إذ لم ننتفع بها حتّى بعد تعارض الاخبار العلاجية، حيث رجّحنا الأخذ بالخبر الواجد للمرجّح لأجل الوجوه الثلاثة و ليس لاقتضاء القاعدة الأوّلية لذلك، فإنها لا تقتضي ذلك.( كفاية الأصول في اسلوبها الثانى ؛ ج‏5 ؛ ص435-۴٣۶)

[5] برای مشاهده کلمات متاخرین اصولی در مورد قاعده اولیه تعارض به پیوست شماره ١  از گردآوری «قاعده اولیه در تعارض اخبار » مراجعه فرمایید.

[6] شکل بحثی رایج در فضای کنونی اصول به این منوال است که ابتدا از قاعده اولیه تعارض و سپس قاعده ثانویه آن صحبت می شود. همان گونه که در کلام استاد اشاره شد قاعده اولیه نیز نزد قاطبه متاخرین همان تساقط است.اما باید توجه داشت که این روال،‌چندان در کلمات سابقه ندارد.

در فضای اصول فقه،‌ با توجه به فحصی که در حدّ‌ امکان و زمان صورت گرفت تا قبل از جناب شیخ بحث از قاعده اولیه و ثانویه سابقه ندارد. بلکه بحث از حکم تعارض است در صورت فقدان ترجیح.در این مسئله مشهور اصولیون بلکه قاطبه آن ها  قائلند به تخییر، در مقابل اخباریون که مانند مسئله شبهه تحریمیه قائل به توقف شده اند.

البته در میان عامه هم قول به تساقط و رجوع به برائت اصلیه بوده است که علمای امامیه همه با آن مخالفت کرده اند. به این کلمات عنایت بفرمایید:

تعادل الأمارتين أي الدليلين الظنيين عند المجتهد يقتضي تخييره في العمل بأحدهما لا نعرف في ذلك من الأصحاب مخالفا و عليه أكثر أهل الخلاف و منهم من حكم بتساقطهما و الرجوع إلى البراءة الأصلية و إنما يحصل التعادل مع اليأس من الترجيح بكل وجه لوجوب المصير إليه أولا عند التعارض و عدم إمكان الجمع(معالم الدين و ملاذ المجتهدين ؛ ص250)

و على الثاني يتخير المجتهد في العمل بأحدهما وفاقا للمعظم من الفريقين.

و ذهب بعض الأخباريين [إلى‏]أنه يجب التوقف حينئذ في الفتوى، و الاحتياط في العمل(انيس المجتهدين في علم الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص974)

و كيف كان فهل الاصل‏ فى التّعادل‏ التّخيير او التّساقط او التّوقف اقوال

المشهور الاوّل بل قيل انه لا خلاف فيه بين الاصحاب كما عن بعض و فى المعالم لا نعرف فيه خلافا بين الاصحاب و الكاظمىّ فى المحصول جعله المعهود بين الاماميّة(إيضاح السبل في الترجيح و التعادل ؛ ص18)

در میان کلمات، کلام وحید بهبهانی قابل دقت و تامل است:

و إن لم يكن ترجيح أصلا و لا يمكن الجمع فالعمل التخيير للنص، و لأن الحجة دائرة بينهما و لا ترجيح.

و قيل: بسقوطهما و اطراحهما، و الرجوع إلى ما اقتضاه الأصل(الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص327)

ایشان برای اثبات تخییر به دو دلیل تمسک می کند اولاً روایات موجود و ثانیاً این که هر دو روایت حجت هستند و ترجیحی برای یکی از طرفین بر دیگری نیست پس مخیریم به هر کدام خواستیم عمل کنیم. ملاحظه می شود که بنای استدلالی ایشان نه فقط بر اساس اخبار باب است که با قاعده ثانویه اصحاب مطابق باشد، بلکه کلام ایشان در نقطه مقابل وجوهی است که متاخرین در مقام بنای قاعده اولیه افاده کرده اند.

نوه ی ایشان،‌سید مجاهد در مقام تقریر کلام جد خود چنین می فرماید:

و منها أنهما دليلان تعارضا لا يمكن العمل بهما معا و لا بأحدهما بالخصوص دون الآخر و لا إسقاطهما فوجب التخيير أما الأول فلأن ما دل على حجية خبر الواحد شامل لمحل البحث كما نص عليه جدي قدس سره و أما الثاني فواضح و أما الثالث فلأن العمل بأحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح و أما الرابع فلأن إسقاطهما موجب لإسقاط ما ثبت من الشرع اعتباره و أما الخامس فلأنه لا يمكن غيره(مفاتيح الأصول ؛ ص682)

میرزای قمی نیز در مورد تخییر می فرماید:

و يظهر لك قوة القول بالتخيير عند العجز و ضعف القول بالتوقف، بملاحظة ما مر في الأدلة العقلية أيضا.(  القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد )، ج‏4، ص: 623)

صاحب فصول نیز تخییر را این گونه تقریر می کند:

و قضية عموم ما دل على حجية الأمارات الشرعية حجيتها و لو عند التعارض أيضا و هو أيضا مقتضى ما دل على التخيير في العمل بهما لأن وجوب العمل بكل منهما على التخيير يستلزم حجية كل منهما لا على التعيين و معنى حجية كل واحدة منهما لا على التعيين جواز ترك العمل بها إلى الأخرى فقولنا لا على التعيين قيد للحجية إذ معناها وجوب العمل بمقتضى موردها لا للحجة لأن الحجية وصف معين يمتنع قيامه بغير معين و إن أريد تعلق الحجة بكل واحدة من غير اعتبار تعيينها كان في معنى حجية كل منهما على التعيين فيلزم التكليف بالمحال و توضيح ما قررناه يطلب مما حققناه في الواجب المخير(الفصول الغروية في الأصول الفقهية ؛ ص436)

با توجه به این نکات در می یابیم که قول به تخییر‌، قول قاطبه امامیه بوده است، آن هم نه از باب تعبد و قاعده ثانویه ای که به خاطر اخبار به آن تن داده ایم. بلکه از باب قاعده اولیه و به سبب شمول حجیت ادله عامه و اگر روایاتی هم در این باب آمده است همه در تایید این قاعده اولیه است.

در میان متاخرین نیز قول به تساقط،‌ قول منفرد نیست. بلکه در مقابل برخی از علماء مانند ملا علی ایروانی،‌ آیت‌الله بهجت و آیت‌الله سید صادق روحانی نیز قائل به تخییر هستند.

مرحوم ایروانی می‌نویسد: هذا، و لكن يمكن أن يقال: إنا نمنع عدم المقتضي لاعتبار أحدهما المردد؛ فإنه و إن لم يكن من أفراد العام و اللفظ لا يشمله لكن الخروج لا بعنوان يصير قرينة على بقاء اللابعنوان. مثلا لو قال: أكرم الرجلين، ثم قال: لا تكرم أحدهما- أحدا غير معين واقعا- كان قوله ذلك قرينة على أن واجب الإكرام أيضا أحدهما غير معين. و هذا ليس من قبيل إرادة الباقي من العام بعد خروج الخارج بالتخصيص حتى يقال: إن الفرد المردد لم يكن من أفراد العام ليبقى تحته بعد خروج الخارج، بل من قبيل قرينة المجاز.

فحسب ما بيناه يكون الأصل الأولي في المتعارضين هو التخيير(الاصول فی علم الاصول، ج٢، ص ۴٣٧)(البته ایشان قائل به دو نحوه اجرای تخییر هستند که در پیوست شماره ٣ به آن اشاره شده است)

آیت الله روحانی نیز این گونه بیان کرده اند:

ان مقتضى إطلاق أدلة حجية الخبر حجية كل منهما مطلقا، و وجوب العمل به سواء عمل بالآخر، أم لم يعمل به، و قد علمنا من جهة ما تقدم من امتناع حجيتهما معا، انه لم يجعل الشارع الحجية لهما مطلقا، فيدور الأمر بين ان يسقطا عن الحجية رأسا، و بين ان يقيد حجية كل منهما بعدم العمل بالآخر فتثبت الحجية تخييرا، و قد عرفت ان المتعين هو الثاني: و لعل مراد المحقق الخراساني من حجية أحدهما بلا عنوان ذلك…فتحصل ان الاقوی هو التخییر(زبده الاصول، ج ۶، ص 28٧-288)

ذکر این نکته نیز خالی از لطف نیست که مرحوم اصفهانی در مقام توجیه تخییر می فرمایند: و هذه غاية ما يمكن أن يقال في وجه حجية كلا الخبرين، كما كان يحتمله شيخنا العلامة- رفع الله مقامه- في بحثه(نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج‏3 ؛ ص332)

برای مراجعه تفصیلی به کلمات علما در این زمینه به پیوست شماره ٣  از گرداوری «قاعده اولیه در تعارض اخبار »مراجعه فرمایید.

[7] برای مراجعه تفصیلی به کلمات آیت الله بهجت در این زمینه به پیوست شماره ۴  از مطلب بالا مراجعه فرمایید.

[8] شاید این است که در تعارض،‌ قائل به توقف شده اند و توقف را هم رجوع داده اند به تخییر. فرض کنید اگر یک کسی گفت راه  تهران این طرف است، دیگری گفت: آن طرف است،‌همینجا می ایستد تا شب که گرگ ها او را بخورند؟! نه دیگر. مخیر است. کاشفیت احد الامرین، نفی ثالث است. خب، متوقف باید بشویم. شیخ یک جایی دارد .توقف را تفسیر کرده است به تخییر و یکی از این ها را اختیار می کند. ثالث را اختیار نمی کند. یکی دیگر را اختیار می کند. همینجا بماند تا شب بشود‌،‌خودش ثالث است. به هیچ جا نمی رسد. قهرا‌ً باید احد الامرین را این دو تایی با هم کاشفیت احد الامرین یقینی است. خصوص این و خصوص این، مشکوک است. آنی که کاشفیتش یقینی است‌،آن را می گیریم آن را که کاشفیتش مشکوک است آن را نمی گیریم. چون معارض به مثل است. چه کار می کنیم؟ مخیریم در این که این طریق را اختیار کنیم یا آن طریق را اختیار کنیم.( درس خارج اصول آیت الله بهجت، تاریخ ١٣/ ١١/ ١٣٨٧)

الثاني: ما أفاده المحقق اليزدي (ره) ، و هو ان بناء العرف و العقلاء على‏ ذلك فانا نراهم متوقفين عند تعارض طرقهم المعمول بها عندهم فان من اراد الذهاب إلى بغداد مثلا و اختلف قول الثقات في تعيين الطريق إليه يتوقف عند ذلك حتى يتبين له الأمر.

و فيه: انه لا شبهة في ان بناء العرف و العقلاء في صورة انسداد باب العلم و وجود المصلحة الملزمة في المقصد على العمل باحد الطريقين، و لا يتوقف احد منهم في العمل.(زبده الاصول، ج ۶، ص ٢٨۴-٢٨۵)

[9] عبارات این بخش، مطالب استاد است در جلسات خارج فقه سال ١٣٩۵ که ذکر آن را در این مقام مناسب دیدیم.

[10] فاعلم ان الحكم بعد ما لم يكن شيئا مذكورا يكون له مراتب من الوجود:

(أولها) ان يكون له شأنه من دون ان يكون بالفعل بموجود أصلا.

(ثانيها) ان يكون له وجود إنشاء، من دون ان يكون له بعثا و زجرا و ترخيصا فعلا.

(ثالثها) ان يكون له ذلك مع كونه كذلك فعلا، من دون ان يكون منجزا بحيث يعاقب عليه.

(رابعها) ان يكون له ذلك كالسابقة مع تنجزه فعلا، و ذلك لوضوح إمكان اجتماع المقتضى لإنشائه و جعله مع وجود مانع أو شرط، كما لا يبعد ان يكون كذلك قبل بعثته صلى الله عليه و آله، و اجتماع العلة التامة له مع وجود المانع من ان ينقدح في نفسه البعث أو الزجر، لعدم استعداد الأنام لذلك، كما في صدر الإسلام بالنسبة إلى غالب الأحكام؛ و لا يخفى ان التضاد بين الأحكام انما هو فيما إذا صارت فعلية و وصلت إلى المرتبة الثالثة، و لا تضاد بينها في المرتبة الأولى و الثانية، بمعنى انه لا يزاحم إنشاء الإيجاب لاحقا بإنشاء التحريم سابقا أو في زمان واحد بسببين، كالكتابة و اللفظ أو الإشارة(درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص70-71)

حيث إنه مع المصلحة أو المفسدة الملزمتين في فعل و إن لم يحدث بسببها إرادة أو كراهة في المبدإ الأعلى إلا أنه إذا أوحى بالحكم الناشئ من قبل تلك المصلحة أو المفسدة إلى النبي أو ألهم به الولي فلا محالة ينقدح في نفسه الشريفة بسببهما الإرادة أو الكراهة الموجبة للإنشاء بعثا أو زجرا بخلاف ما ليس هناك مصلحة أو مفسدة في المتعلق بل إنما كانت في نفس‏ إنشاء الأمر به طريقيا….

…و كونه فعليا إنما يوجب البعث أو الزجر في النفس النبوية أو الولوية(كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص277-278)

[11] حين حكمت الشريعة بوجوب الحج على المستطيع و جاء قوله تعالى: «و لله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا» أصبح الحج من الواجبات في الاسلام و أصبح وجوبه حكما ثابتا في الشريعة. و لكن إذا افترضنا أن المسلمين وقتئذ لم يكن فيهم شخص مستطيع تتوفر فيه خصائص الاستطاعة شرعا فلا يتوجه وجوب الحج إلى أي فرد من أفراد المسلمين لأنهم ليسوا مستطيعين، و الحج إنما يجب على المستطيع، أي إن وجوب الحج لا يثبت في هذه الحالة لأي فرد بالرغم من كونه حكما ثابتا في الشريعة، فإذا أصبح أحد الأفراد مستطيعا اتجه الوجوب نحوه، و أصبح ثابتا بالنسبة إليه.

و على هذا الضوء نلاحظ أن للحكم ثبوتين: أحدهما ثبوت الحكم في الشريعة. و الآخر ثبوته بالنسبة إلى هذا الفرد أو ذاك.

فحين حكم الاسلام بوجوب الحج على المستطيع في الآية الكريمة ثبت هذا الحكم في الشريعة و لو لم يكن يوجد مستطيع وقتئذ إطلاقا بمعنى أن شخصا لو سأل في ذلك الوقت ما هي أحكام الشريعة؟

لذكرنا من بينها وجوب الحج على المستطيع، سواء كان في المسلمين مستطيع فعلا أولا، و بعد أن يصبح هذا الفرد أو ذاك مستطيعا يثبت الوجوب عليه.

و نعرف على هذا الأساس أن الحكم بوجوب الحج على المستطيع لا يتوقف ثبوته في الشريعة بوصفه حكما شرعيا إلا على تشريعه، و جعله من قبل الله تعالى سواء كانت الاستطاعة متوفرة في المسلمين فعلا أو لا.

و أما ثبوت وجوب الحج على هذا المكلف أو ذاك، فيتوقف إضافة إلى تشريع الله للحكم و جعله له، على توفر خصائص الاستطاعة في المكلف. و الثبوت الأول للحكم- أي ثبوته في الشريعة- يسمى بالجعل «جعل الحكم». و الثبوت الثاني للحكم- أي ثبوته على هذا المكلف بالذات أو ذاك- يسمى بالفعلية «فعلية الحكم» أو المجعول، فجعل الحكم معناه تشريعه من قبل الله، و فعلية الحكم معناها ثبوته فعلا لهذا المكلف أو ذاك.

موضوع الحكم:

و موضوع الحكم مصطلح أصولي نريد به مجموع الأشياء التي تتوقف عليها فعلية الحكم المجعول بمعناها الذي شرحناه، ففي مثال وجوب الحج يكون وجود المكلف المستطيع موضوعا لهذا الوجوب، لأن فعلية هذا الوجوب تتوقف على وجود مكلف مستطيع.

و مثال آخر: حكمت الشريعة بوجوب الصوم على كل مكلف غير مسافر و لا مريض إذا هل عليه هلال شهر رمضان، و هذا الحكم يتوقف ثبوته الأول على جعله شرعا، و يتوقف ثبوته الثاني- أي فعليته- على وجود موضوعه، أي وجود مكلف غير مسافر و لا مريض و هل عليه هلال شهر رمضان، فالمكلف و عدم السفر و عدم المرض و هلال شهر رمضان هي العناصر التي تكون الموضوع الكامل للحكم بوجوب الصوم. و إذا عرفنا معنى موضوع الحكم، استطعنا أن ندرك أن العلاقة بين الحكم و الموضوع تشابه ببعض الاعتبارات العلاقة بين المسبب و سببه كالحرارة و النار، فكما أن المسبب يتوقف على سببه كذلك الحكم يتوقف على موضوعه، لأنه يستمد فعليته من وجود الموضوع، و هذا معنى العبارة الأصولية القائلة: «إن فعلية الحكم تتوقف على فعلية موضوعه» أي إن وجود الحكم فعلا يتوقف على وجود موضوعه فعلا.( دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى ) ؛ ج‏1 ؛ ص119-122)

[12]  کلمه فعلیت در اصطلاح اصولیون تقسیماتی دارد که برخی از آن ها با تقسیم بالا بی ارتباط نیست.

در کتاب منتهی الدرایه و با عنایت به مباحث مرحوم آخوند، فعلیت به دو قسم تقسیم شده است:

و المصنف دفع هذا التوهم بما حاصله: أن الفعلية على قسمين:

الأول: الفعلية المنجزة، و هي بالنسبة إلى الحكم الذي قامت الحجة من علم أو علمي عليه.

الثاني: الفعلية المعلقة، و هي بالنسبة إلى الحكم الذي كان بنحو لو علم به لتنجز.

و المراد بالفعلية في المقام هو المعنى الثاني، فالحكم الواقعي يكون فعليا معلقا، و لا منافاة بينه و بين الحكم الظاهري الذي هو فعلي منجز بأمارة أو أصل.( منتهى الدراية في توضيح الكفاية ؛ ج‏4 ؛ ص23۴-٢٣۵)

یا در حاشیه مرحوم آیت الله بروجردی آمده است:

و بما ذكرنا ظهر ان للأحكام خمس مراتب: الاقتضاء، و الإنشاء، و الفعلية بمعنى كون الحكم على صفة لو علم المكلف به لتنجز عليه، و الفعلية التي تكون من جميع الجهات فعليا بحيث لا يشذ منها شي‏ء، و الوصول إلى هذه المرتبة يحتاج إلى علم المكلف به و قيام الحجة عليه‏( الحاشية على كفاية الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص62)

مرحوم اصفهانی هم فعلیت را به ما بید المولی و ما بید العبد تقسیم می کند:

أن حقيقة الحكم الحقيقي الذي عليه مدار الاطاعة و العصيان هو الإنشاء بداعي البعث و التحريك و جعل الداعي، و لا يتصف الإنشاء بشي‏ء من الأوصاف المزبورة و هي كونه باعثا و محركا و داعيا حتى يصل إلى من أريد انبعاثه و تحركه و انقداح الداعي في نفسه.

لا لتلازم البعث و الانبعاث و التحريك و التحرك كتلازم الإيجاد و الوجود، بداهة دخالة اختيار العبد و إرادته في ذلك، مع أن البعث الحقيقي موجود أراد العبد امتثاله أم لا.

بل، لكون المراد من البعث الحقيقي الذي أمره بيد المولى‏ جعل ما يمكن أن يكون باعثا و محركا و داعيا للعبد، بحيث إذا خلا عما ينافي رسوم العبودية و ينافر مقتضيات الرقية لخرج من حد الإمكان إلى حد الوجوب و تحقق البعث‏ و الانبعاث خارجا.

و لا يتصف الانشاء بهذه الأوصاف موجها بجهة الإمكان إلا بعد وصوله إلى العبد، و سيجي‏ء[12] إن شاء تعالى توضيحه في مبحث الاشتغال، و إلا فلا يمكن أن يكون الإنشاء الواقعي باعثا و محركا و داعيا و زاجرا و ناهيا بما هو أمر واقعي، بل و لا بما هو ملتفت إليه من دون قيام الحجة عليه، إذ لا يكون الإنشاء المزبور بعثا على أي تقدير إلا بلحاظ باعثيته في أفق النفس، فما في أفق النفس هو الباعث بالذات، و ما في الخارج باعث بالعرض، كالمعلوم بالذات و المعلوم بالعرض.

و لا يعقل أن يكون ما في أفق النفس باعثا على أي تقدير، إلا بوجوده العلمي التصديقي، ففرض جعل الإنشاء الخارجي داعيا على أي تقدير بوجوده النفساني هو فرض جعل وجوده العلمي التصديقي داعيا، فإنه الداعي على أي تقدير.

مضافا إلى أن الإنشاء المزبور لا يكون باعثا لزوميا في نفوس العامة، إلا إذا كان بحيث يستحق عليه العقاب، فكونه كذلك محقق لدعوته بنحو اللزوم.

و منه علم أن مرتبة الفعلية و التنجز في مطلق الأحكام الحقيقية من النفسية و الطريقية واحدة.( نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص88-89)

و التحقيق- على ما مر مرارا- أن الانشاء بلا داع محال، و الانشاء بداع من الدواعي ليست فعليته، إلا فعلية ذلك الداعي.

ففعلية الانشاء بداع الارشاد إرشاد فعلي، و بداع البعث بعث فعلي، و يستحيل أن يكون الانشاء بداع في صراط الفعلية بداع آخر، و قياسه معه.

فلا محالة ليس الانشاء الواقعي المترقب منه فعلية البعث و الزجر، إلا الانشاء بداعي جعل الداعي فعلا أو تركا.

و قد مر- منا مرارا- أن فعلية كل داع متقومة بالوصول، فالانشاء بداع الارشاد قبل وصوله لا يكون إرشادا فعلا إلى ما هو خير العبد و رشده، و الانشاء بداع البعث و التحريك قبل وصوله ليس قابلا فعلا للتحريك. و انقداح الداعي على أي تقدير في نفس المكلف.

و عليه، فعدم فعليته البعثية بعدم الوصول عقلي لا جعلي.

كما أن ما هو أمره بيد المولى‏- و هو تمام ما هو الفعلي من قبله- هو نفس الانشاء بداع البعث، و بوصوله يكون مصداقا للبعث الحقيقي، فكأن ما هو بعث بالقوة يخرج من حد القوة إلى الفعل.

و ليكن المراد من الفعلي من وجه نفس ما هو فعلي من قبل المولى.

و الفعلي بقول مطلق ما هو بحيث يكون مصداقا للبعث فعلا.( نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏4 ؛ ص34-35)

[13] در تمامی این اصطلاحات کلمه ی فعلیت در معنای خودش به کار رفته است و هیچ کدام از این تعابیر،‌مجازی نیست. لکن چون متعلق فعلیت در موارد بالا متفاوت است، معانی مختلف می شود که فعلیه کل شیئ بحسبه. شاید بتوان گفت فعلیت در اصطلاح آخوند، فعلیه الانشاء است،‌ در معنای دوم فعلیه الموضوع بما له من الاجزاء و الشرائط است و در معنای سوم،‌فعلیه البعث و الزجر است

[14] درس خارج فقه سال ١٣٩۵، مبحث بلوغ صبی، تاریخ ۴/ ١٠/ ١٣٩۵

  [15]با عنایت به مقدمه بالا، ‌ حجیت شأنیه داشتن دو روایت متعارض با فعلی بودن منافاتی ندارد. چرا که مقصود از فعلیت در این مقام، فعلیت به معنای انطباق قهری است لکن شأنیت به کار رفته در مقابل فعلیت به معنای بعث است.

در مقام اول، به محض این که دو عادل به ما خبر دادند ‌موضوع ثبوتی صدّق العادل موجود شده است و هر دو حکم موضوع پیدا می کنداما وقتی هر دو خبر می دهند و من امکان تصدیق هر دو را ندارم،‌ فعلیت به معنای دوم منتفی است، بلکه دو دلیل با هم متزاحمند و باید یکی را بر دیگری ترجیح بدهم.

[16] هذا [التوقف]ما تقتضيه القاعدة في مقتضى وجوب العمل بالأخبار من حيث الطريقية، إلا أن الأخبار المستفيضة بل المتواترة قد دلت على عدم التساقط مع فقد المرجح(فرائد الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص39)

[17] تخییری که من عرض کردم این بود که ادلّه مجوّزه شامل تعارض هم می شود به این معنا که دلیل مجوّز می خواهد بگوید: با اینکه اختلاف دارند در موردِ اختلاف، که غالب موارد با هم اختلاف دارند، مصلحت به عنوان ثانوی در نفس مخیّر بودن است، بخاطر سهولت و تسهیل و ده ها چیز دیگر که باید بگردیم پیدا کنیم. من فعلاً ایده و مقصودِ کلّی را می گویم بعنوان یک احتمال.

کسانی که ادلّه را در مورد تعارض جاری نمی دانند بیانشان اینست که چون طریقیّت است و واقع یکی بیشتر نیست، نمی شود گفت: به هر دو مراجعه کن. و حال آنکه ضدّ هم می گویند. این بیانی که من عرض می کنم ثبوت مطلب را تصویر می کند که مشکلی ندارد. چرا بگوییم: وقتی اقوالشان مختلف شد دیگر نمی شود به آنها مراجعه کنیم؟ چرا نمی شود بگویند؟ ثبوتش که اشکال ندارد اثباتش هم که دلیل هست، کثرت ابتلایش هم هست، هیچ شاهدی هم برای ردع این نداریم.(درس خارج فقه؛ کتاب الاجتهاد و التقلید، جلسه 61)

[18] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 8

[19] تفسیر عبارت«و اقلّه» در کلام شارحین خطبه:

و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله‏ و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم ع و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله ع بأيما أخذتم من باب التسليم وسعكم انتهى كلامه قوله طاب ثراه و نحن لا نعرف من جميع ذلك‏ إلا أقله يعني به إنا لا نعرف من الضوابط الثلاث إلا حكم أقل ما اختلف فيه الرواية دون الأكثر لأن أكثره لا يعرف من موافقة الكتاب و لا من مخالفة العامة و لا من كونه المجمع عليه لعدم موافقته لشي‏ء منهما و لا مخالفته إياهما و لا شهرته بين القدماء أو لعدم العلم بشي‏ء من ذلك فيه فلا نجد شيئا أقرب إلى الاحتياط من رد علمه إلى العالم أي الإمام ع و لا أوسع من التخيير في العمل من باب التسليم دون الهوى أي لا يجوز لنا الإفتاء و الحكم بأحد الطرفين بتة و إن كان يجوز لنا العمل به من باب التسليم بالإذن عنهم ع‏( الوافي ؛ ج‏1 ؛ ص293-294)

(ونحن لا نعرف من جميع ذلك إلاأقله). بيان لعلاج توهم من توهم أن العلاجات المذكورة لا تنفع- كما ينبغي- الرعية؛ لأن فضلاءهم وإن كانوا ممتازين في الفضل لا معرفة لهم بجميع الروايات عنهم عليهم السلام، ولا بجميع المذاهب في الأديان المختلفة، ولا بجميع المجمع عليه عند أصحابنا الإمامية؛ بأن الأحوط والأوسع رد علم ذلك كله إلى الإمام عليه السلام إن أمكن، أو التوقف إذا لم يلزم حرج في الدين، وإلا فقبول ما وسع عليه السلام من الأمر والعلاج فيه بالعرض على محكمات الكتاب المضبوطة بمحكمات السنة القائمة، فإن لم ينفع للعلة المعلومة فبالمخالفة للمذاهب الباطلة، فإن لم ينفع لما علم فبالأخذ بالمجمع عليه، فإن لم ينفع لمكان الحكمين المختلفين المضبوطين المتواترين المخالفين للمذاهب الباطلة، وهما مجمع عليهما في أصحابنا الإمامية فبالأخذ بأيهما شاء المفتي من باب التسليم، فوسعه لعمله وعمل غيره بفتواه بشرط استجماعه شرائط الإفتاء، ومنها قطعه لزوم الحرج في سكوته أو ظنه ذلك. والله أعلم بالصواب وإليه المرجع والمآب.( الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج‏1 ؛ ص172)

قوله: إلا أقله، اى أقل ذلك الجميع، و المعنى انا لا نعرف من أفراد التمييز الحاصل من جهة تلك القوانين المذكورة إلا الأقل، أو لا نعرف من جميع ذلك المذكور من القوانين الثلاثة إلا الأقل، و الحاصل أن الاطلاع على تلك الامور و التوسل بها في رفع الاختلاف بين الاخبار مشكل، إذ العرض على الكتاب موقوف على معرفته و فهمه، و دونه خرط القتاد، و أيضا أكثر الاحكام لا يستنبط ظاهرا منه، و أما أقوال المخالفين فان الإطلاع عليها مشكل لأكثر المحصلين و مع الاطلاع عليها قل ما يوجد مسئلة لم يختلفوا فيها، و مع إختلافهم لا يعرف ما يخالفهم إلا أن يعلم ما كان أشهر و أقوى عند القضاة و الحكام في زمان من صدر عنه الخبر عليه السلام و هذا يتوقف على تتبع تام لكتب المخالفين و أقوالهم، و لا يتيسر لكل أحد، و أما الاخذ بالمجمع عليه فانكان المراد به ما أجمع على الإفتاء به كما فهمه أكثر المتأخرين، فالاطلاع عليه متعسر بل متعذر، إلا أن يحمل على الشهرة فانها و إن لم تكن حجة في نفسها يمكن كونها مرجحة لبعض الأخبار المتعارضة، لكن يرد عليه أن الفتوى لم تكن شايعا في تلك الازمنة السالفة، بل كان مدارهم على نقل الأخبار، و كانت تصانيفهم‏ مقصورة على جمع الأخبار و روايتها و تدوينها، و إن كان المراد به الإجماع في النقل و الرواية، و تكرره في الاصول المعتبرة كما هو الظاهر من دأبهم، فهذا ايضا مما يعسر الاطلاع عليه، و يتوقف على تتبع كل الأصول المعتبرة، فظهر ان ما ذكره (ره) من قلة ما يعرف من ذلك حق، لكن كلامه يحتمل وجهين:

الاول: انه لما كان الاطلاع عليها عسرا، و الانتفاع بها نزرا فينبغى تركها و الاخذ بالتخيير، و هذا هو الظاهر من كلامه، فيرد عليه ان ذلك لا يصير سببا لتركها فيما يمكن الرجوع اليها مع ورودها في الاخبار المعتبرة.

و الثانى: أن يكون المراد أن الانتفاع بقاعدة التخيير أكثر، و الانتفاع بغيرها أقل، و لا بد من العمل بها جميعا في مواردها، و هذا صحيح لكنه بعيد من العبارة، و يؤيد الاول ترك المصنف (ره) إيراد الاخبار المتعارضة، و اختيار ما هو أقوى عنده و فيه ما فيه(مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏1 ؛ ص23-24)

[20]  علي بن إبراهيم عن أبيه عن عثمان بن عيسى و الحسن بن محبوب جميعا عن سماعة عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر كلاهما يرويه أحدهما يأمر بأخذه و الآخر ينهاه عنه كيف يصنع فقال يرجئه‏ حتى يلقى من يخبره فهو في سعة حتى يلقاه و في رواية أخرى بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك‏( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص66)

[21] و يؤيد ما ذكرنا- من أن عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقية- ما ورد مستفيضا: من عدم جواز رد الخبر و إن كان مما ينكر ظاهره‏، حتى إذا قال للنهار: إنه ليل، و لليل‏: إنه‏ نهار معللا ذلك بأنه يمكن أن يكون له محمل لم يتفطن السامع له فينكره فيكفر من حيث لا يشعر، فلو كان عمدة التنافي من جهة صدور الأخبار المنافية بظاهرها لما في أيدينا من الأدلة تقية، لم يكن في إنكار كونها من الإمام عليه السلام مفسدة، فضلا عن كفر الراد.( فرائد الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص132)

اصل این روایت به دو بیان و سند در مختصر البصائر آمده است:

[239/ 32] حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد و محمد بن خالد البرقي، عن عبد الله بن جندب، عن سفيان بن السمط قال: قلت لأبي عبد الله ع: جعلت فداك يأتينا الرجل من قبلكم يعرف بالكذب فيحدث بالحديث فنستبشعه.

فقال أبو عبد الله ع: «يقول لك: إني قلت الليل [لليل‏] إنه‏ نهار، و النهار [للنهار] إنه ليل؟» قلت: لا، قال: «فإن قال لك هذا إني قلته فلا تكذب به، فإنك إنما تكذبني»

[240/ 33] و حدثني علي بن إسماعيل بن عيسى و محمد بن الحسين بن أبي الخطاب و محمد بن عيسى بن عبيد، عن محمد بن عمرو بن سعيد الزيات‏، عن عبد الله بن جندب، عن سفيان بن السمط، قال: قلت لأبي عبد الله ع إن الرجل‏ يأتينا من قبلكم فيخبرنا عنك بالعظيم من الأمر، فتضيق لذلك صدورنا حتى نكذبه.

فقال أبو عبد الله ع: «أ ليس عني يحدثكم؟» قلت: بلى، قال: «فيقول لليل إنه نهار، و للنهار إنه ليل» فقلت: لا، قال: «فردوه إلينا، فإنك إذا كذبته فإنما تكذبنا»( مختصر البصائر ؛ ص233-234)

مرحوم مجلسی البته در مقام شرح روایت اخیر می فرمایند: فيما وجدنا من النسخ فتقول بتاء الخطاب و لعل المراد أنك بعد ما علمت أنه منسوب إلينا فإذا أنكرته فكأنك قد أنكرت كون الليل ليلا و النهار نهارا أي ترك تكذيب هذا الأمر و قبحه ظاهر لا خفاء فيه و يحتمل أن يكون بالياء على الغيبة كما سيأتي أي هل يروي هذا الرجل شيئا يخالف بديهة العقل قال لا فقال فإذا احتمل الصدق فلا تكذبه و رد علمه إلينا و يحتمل أن يكون بالنون على صيغة التكلم أي هل تظن بنا أنا نقول ما يخالف العقل فإذا وصل إليك عنا مثل هذا فاعلم أنا أردنا به أمرا آخر غير ما فهمت أو صدر عنا لغرض فلا تكذبه.( بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏2 ؛ ص187)