بسم الله الرحمن الرحیم

دو مثال

١.«زید»؛ طبیعت یا فرد؟

مبحث وضع

[1]یکی از مطالب بسیار خوب در کتب اصولی، مسالۀ وضع بود که ذهن ها را تلطیف می داد و به یک چیزی می رساند که همه ی باحثین و ناظرین قبول داشتند، اما با این که همه قبول آن را قبول داریم و مردم هم با ما همراه هستند، ولی قبل از آن به فکرش نبودیم. خیلی جالب است! یعنی در ذهن ما لطافت هایی هست که وقتی آن را می گویند همه قبول داریم، اما قبلش از آن غافل هستیم؛ چون بسیار لطیف و نزدیک به هم است.

آن مساله چه بود؟ می گفتند وقتی واضع- واضعِ خاص و تعیینی – بخواهد وضع کند، باید لفظ را در ذهن بیاورد و معنا را هم در نظر بیاورد، لفظ را برای معنا وضع کند. این خیلی واضح است.بعد می گفتند که فردِ لفظ را به ذهن می آورد یا طبیعیِ لفظ را؟ طبیعی را[2].

تحلیل وضع «زید»

پدر و مادر، اسم بچه‌شان را زید می‌گذارند. من صرفاً با اسم کار دارم؛ با لفظ «زید». وقتی می‌گویند اسم بچه ما «زید» باشد، ذهن پدر و مادر را تحلیل کنید.

چند سؤال ساده

الف) می‌گویند «زید»ی که در ذهنِ پدر است و از دهان پدر بیرون می‌آید اسم گذاشتیم برای بچه؟ یا «زید»ی که در ذهن مادر است؟ کدامش؟

هیچکدام.پس چیست آن زیدی که برای بچه اسم می‌گذاریم؟ طبیعیِ لفظ «زید».این مثال، به گمانم خیلی مثال ساده ­ای­است. هر که تلطیفِ ذهن، می‌کند سریع می‌فهمد، ما یک چیزی داریم که آن، لفظِ «زید» است. ربطی هم به ذهن پدر، مادر و اینها ندارد. ولی یک مشکل اینجا داریم؛ آن مشکل این است که این لفظ به ذهن همه مربوط است. درست است که بند به یک ذهن نیست. اما اگر همه­ی اذهان را محو کنیم، دیگر نه لفظ زیدی داریم و نه نام­گذاری. فعلاً این اندازه فهمیدیم که «زید»ی که نام­گذاری برای او می‌کنند، نه زیدی است که در ذهن او است؛ طبیعیِ لفظِ «زید» است.

ب)الآن می‌گویند اسم بچه­مان را «زید» گذاشتیم، برای کدام زید؟ زیدِ در قنداق؟ زیدِ یک ساله؟ زیدِ ۲۰ ساله؟ کدام زید، اسمش را «زید» گذاشتید؟

این جا هم باید بگویید هیچ کدام. برای همه و هیچ کدام. این یعنی مسمّا به زید، طبیعت شخصیّه زید است؛ نه حالات و مکان‌ها و زمان‌ها و شعاع‌های وجودی زید. زیدِ در قنداق، یک شعاع از طبیعتِ شخصیّه­ی زید است. زیدِ ۸۰ ساله هم یک شعاع از طبیعت است و ارتکاز پدر و مادر این است وقتی اسم بچه‌شان را زید می‌گذارند و می‌گویند این بچه­ی من، مشار الیه، بچه­ی در قنداق نیست. بچه­ی در قنداق، مصحّحِ اشاره­ی آنها به طبیعت شخصی است. و لذا اگر بگوییم اسم بچه­ی در قنداق را زید گذاشت می‌گوید نه، این بچه‌ وقتی هم که ۹۰ ساله شد واقعاً مسمّاست؛ نه این‌که این  ادامه پیدا کند. این را می‌گوییم طبیعتِ شخصیه.

الآن وقتی این تسمیه صورت می‌گیرد،در ذهن شما فردِ لفظِ زید با فردِ خارجیِ زید جوش می‌خورد؟ یا طبیعی لفظ زید با طبیعی زید جوش می‌خورد؟ در ذهن شما کدام به هم جوش می‌خورد؟ طبیعت با طبیعت.

ج) الآن می‌خواستند این اسم را بر زید پسر بکر، بگذارند. بر زید پسر عمرو هم صادق است یا نیست؟ اگر طبیعی است آیا این زیدی که برای بچه خودشان دارند نامگذاری می‌کنند، همان لفظِ طبیعیِ «زید»ی است که عمرو هم برای بچه خودش گذاشته است ؟

اگر یکی نیستند، پس چطور کلی است؟آیا لفظ زید، دو تا طبیعی دارد؟

اگر دو تا طبیعی دارد،این دو تا بودنش از کجا آمد؟آیا تشخص آن ها را فرد کرد؟

می‌خواهیم ببینیم آن چیزی که به او اضافه کردید؛ آن ما به التخصص برای طبیعیِ لفظِ زید، کلّی است یا جزئی؟ شما می‌گویید الآن دو تا طبیعیِ لفظ زید است، پدر و مادر که نخواسته اند به  بچه­ی همسایه بگویند زید؛ اسم بچه خودشان را زید گذاشته اند. پدر و مادر همسایه هم بچه‌شان را زید گذاشتند. طبیعیِ لفظ زید کلی است یا جزئی؟ طبیعی لفظ زید که هر دو می‌گذارند. خود طبیعی لفظ زید که واحد است، کلی هم هست. چرا بر زیدِ پسر همسایه صدق نمی کند؟ با این کلی چه کار کردند که بر او صدق نمی‌کند؟ می‌گویید جزئی اضافی می شود. اگر به فرد بندش کردند، فرد می‌شود، و فرد هم نیست.

طبیعی حرف «زاء»، «یاء» و «دال»

خودِ زید طبیعی است و همچنین زید، «زاء»، «یاء» و «دال» است. «زاء» فردِ «زاء» است یا طبیعی آن است؟ این هم نکته خیلی خوب و جلو بَرَنده ذهن بود. وقتی خود شما می‌گفتید، با طبیعی زید به‌عنوان یک نقطه، به‌عنوان یک طبیعی برخورد می‌کردید. اما وقتی همان جا دقت می‌کردید شک نمی کردید که خود همین طبیعی لفظ زید، مرکب از چند طبیعی بود. طبیعی «زاء»، طبیعی «یاء»، طبیعی «دال».

طبیعی جایگاه حروف در «زید»

 و بعد طبیعی جایگاه آن؛ یعنی طبیعی «زید» با طبیعی «دیز» فرق می‌کند. خودِ محل و جایگاه –فاء الفعل، عین الفعل، لام الفعل – ترتیب طبیعی داشت. مفصل از این‌ها بحث کردیم و بحث خیلی خوبی هم هست. خوب بودن آن هم برای این است که فوائد زیادی دارد و در‌ آن‌ها اختلاف هم نیست. یعنی تا آن را مطرح می‌کنید، همه اذهان در تصدیق آن مشترک هستند. این بحث‌های خیلی زیبا است. همه آن را قبول می‌کنند و از طرف دیگر چه فوائدی دارد.

طبیعی معنا

این از طبیعی لفظ، اما معنا چه؟ وقتی شما می خواهید طبیعی لفظی را وضع کنید، برای یک فرد و یک وجود وضع می کنید؟ یا برای طبیعی معنا وضع می کنید؟ کدام یک از این ها ؟ برای طبیعی معنا. لفظ زید را برای این «بچۀ  در قنداق» وضع می کنیم. الان لفظ برای فرد و وجود، وضع می شود یا برای طبیعی؟ بزرگانی می گویند که این برای وجود وضع شده است. این جا دیگر برای طبیعی نیست[3].

همانجا مناقشه شد که اگر همین جا به ذهن پدر و مادر دقت کنید، در هنگام نام گذاری بچه، یک جور طبیعی را فرض می کنند. یعنی طبیعت شخصیّه را فرض می کنند. لذا اگر از آن ها سوال کنیم لفظ زیدی را که وضع می کنید برای این بچه است یا برای بیست سالگی او؟ می گویند نه حالا و نه برای بیست سالگی او. بلکه این لفظ را برای «این» وضع می کنیم. «این» یعنی چه؟ یعنی این بچه، غیر از وجود سیالی که یکی در قنداق است و یکی در بیست سالگی اش است و یکی در صد سالگی است و یکی برای قبر است که تلقین می خوانند، یکی برای زمانی است که در کلاس او را صدا می زنند و یکی برای آخرت او است، اسم همه این ها را زید گذاشتیم. این یک جور طبیعت شخصیه ساریه در شئونات وجودیه او است.

البته چون محل اختلاف بود نمی خواهم روی آن سان دهم.می خواهم این را تاکید کنم که خلاصه ریخت آن چه که موضوع له است، ریخت طبیعت است؛ ریخت فرد نیست.

 اما نمی گویم که محال است. بحث ما سر استحاله نیست. استحاله حرف دیگری است.  کسانی که در مباحثه ما بودند می دانند، من با این که سریعا بگویم یک چیزی محال است، خیلی حرف دارم. نمی توانیم سریع بگوییم چیزی محال است. معمولا این استحاله هایی که در کلاس هست قابل جواب است. منظور من، طبع و طبیعت یک کار است. در طبیعت وضع، طبیعیِ لفظ برای طبیعی معنا وضع می شود. اگر بگویید که شخص یک لفظ برای شخص یک معنا وضع می شود، من مشکلی با آن ندارم.

مثلا می گویم شخص لفظ دیز که در ساعت یازده از دهن من بیرون می آید را برای متحرک خاصی که در لحظه خاصی به نصف مسیر خودش می رسد، وضع می کنم. می گویم شخص این لفظ دیز را برای شخص جزئی خارجی در لحظه خاص قرار دادم که درست به نقطه نصف می رسد. این محال نیست. مواضعه است.

– اما فایده ندارد[4].

بله، این که ما طبع کاری را می گوییم به این معنا نیست که محال یا ممکن است. شما وقتی در وضع به دنبال یک حکمتی هستید، علماء می فرمودند: خلافِ حکمتِ وضع است. وضع یک حکمتی دارد، مقصودی دارد، عقلاء با آن کاری دارند. آن حکمت وضع می گوید که بین طبیعت موضوع که لفظ است و طبیعت موضوع له علقه برقرار کنید. این وضع می شود. پس این فضای بحث است.

٢.کتاب «قواعد» علامه حلّی؛ طبیعت یا فرد؟

 یک مثال دیگر کتاب «قواعد» است. شما ارتکازِ روشن دارید؛ می‌گویید «قواعد» ، کتاب علّامه است.

الف)آیا آن نسخه‌ای که اوّل به دست خود علّامه نوشته آن، «قواعد» است؟ و اگر بعداً شما استنساخ کردید، دیگر شبیه کتاب قواعد است، کتاب قواعد نیست؟

من که می‌گویم «قواعد» کتاب علامه است، نمی‌خواهم بگویم آن نسخه‌ای که از زیر دستشان بیرون آمد؛ تذکره، یک هویّت مجرد برای خودش دارد. در چاپ‌ها خودش را نشان می‌دهد. می‌گویید این یک چاپِ کتابِ تذکره است.

نکته این است که الفاظی که تذکره از آن تشکیل شده، شخصِ الفاظی که دست علّامه روی آن برگه نوشته است، نیست. علّامه شخص نوشتند، اما آن که جزء تذکره است، طبیعت الفاظ است.

اگر بمبی بیاید و تمام نسخه‌هایش را بسوزاند، آیا کتاب «قواعد»، محو شده است یا نه؟ اگر شما به تعبیر مرحوم شیخ بهایی رضوان الله علیه با علم جفر بنشینی، محاسبه کنی و بگویی کتابی که بمب زدند و همه‌اش سوخت، این بود^[5]؛می‌گویید این کتاب، همان کتاب است.

می‌گویید وجودِ مستمرِّ فرد،معیار وحدت است؛نه طبیعت، باز سؤال می پرسیم؛سوال من واضح است:

ب)وقتی علامه، نسخه­ی کتاب قواعد را نوشتند، فخر المحققین آقازاده‌شان یک نسخه هم برای خودشان برمی‌دارند کدام یک از این دو، وجودِ مستمر است؟ دو تا وجود است یا یک وجود است؟ دو تا نسخه از او است. وجودِ مستمر، کدام یک از این دواست؟

الآن شما با ارتکازتان دقیقاً یک موجودِ مجرّدِ قابلِ استمرار در بستر زمان و ظهور در مجالی و نسخه‌های مختلف را در نظر گرفتید و لذا با این سؤال من، شما از حرفتان دست برنداشتید. می‌گویید من یک چیزی فهمیدم، گفتم وجود مستمر. اما این که می‌گویی نسخه­ی علامه یا نسخه­ی فخر المحققین، کدامش وجود است، برایتان مشخص می شود که مراد،فرد وجود نیست بلکه طبیعت است.

 

 

روش تفکیک طبیعت از فرد

ستاره های دوگانه

ستاره‌هایی در آسمان است که وقتی نگاه می‌کنید یکی است، آن قدر نزدیک هم هست که شما یکی می‌بینید. در اصطلاح ستاره‌شناسی به این ها می‌گویند ستاره‌های دو گانه^[6]؛ یعنی دو تا ستاره است فاصله‌شان از هم  در واقع خیلی زیاد است، اما از بس نزدیک هم دیده می شود، شما می‌گویید یک ستاره. اما وقتی با تلسکوپ می‌بینید، می‌بینید دو تا ستاره است، چقدر هم فاصله دارند. شما با چشم معمولی یکی می‌بینید.

ابزار تفکیک: سؤال خوب

در محدوده کارهایی که ذهن ما انجام می‌دهد، رابطه‌هایی که بین کلی، جزئی، طبایع و افراد برقرار می‌کند، مدرکات ما در یک نگاه جمعی، آغشته به هم هستند. شما با سؤال‌های خوب این ها را در اذهان جدا کنید.

کلّیِ طرح سؤال این است که وقتی ذهن مخاطبتان، یک مُدرک شهودی دارد امّا مندمج،شما با سؤالات دقیق، در ذهن او تجریدِ ادراکی صورت می‌دهید تا ذهن او، آن امور مندمج را از هم جدا کند. سماء و ارض را از همدیگر جدا کند؛ سؤالی باشد که ذهن را یک گام پیش ببرد. «أَنَّ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ كانَتا رَتْقًا فَفَتَقْناهُما[7]» خیلی وقت‌ها طبایع با افرادشان در ظروف مختلف، رَتق[8] هستند؛ شما با سؤال دقیق و بجا، فَتق[9] ایجاد می‌کنید.

دسته بندی سؤالات

سؤالات چند دسته‌اند:

1. سؤالاتی که شما در مورد یک فرد، انجام می‌دهید تا طبیعت را از فردِ خارجی جدا کنید.
2. سؤالاتی که شما مطرح می‌کنید و مربوط به ظرف ذهن است؛ شما این سؤالات را مطرح می‌کنید برای این‌که طبیعت را از ظرفِ ذهن تجریدش بدهید
3. سؤالاتی که شما مطرح می‌کنید که طبیعت را  نه تنها از ظرف ذهن تجرید ‌کنید، بلکه  از تفرّد ذهنی،از فرد ذهنی هم او را جدا کنید.
4. سؤالاتی که شما در ظرف مکانی مطرح می‌کنید برای این‌که طبیعت را از مکان؛فرد مکانی بالا ببرید.
5. سؤالاتی که در ظرف زمانی مطرح می‌کنید برای این‌که طبیعت را از زمان؛فرد زمانی بیرون ببرید.
6. تجرید فرد از مکان مطلق.
7. تجریدِ فرد از زمان مطلق.
8. تجرید فرد از فرض خاص
9. تجرید فرد از فرض مطلق.
10. تجرید فرد از عوالمِ متصل
11. تجرید فرد از مطلق عوالم

مثلاً تا می‌گوییم که پدر و مادرِ زید برای بچه­شان اسم «زید» را می‌گذارند. چند جور سؤال می‌شود اینجا مطرح کرد. دسته‌بندی سؤالات مهم است:

١.تفکیک طبیعت از فرد خارجی

اگر بگویم که لفظِ «زید» از دهان بابا در می‌آید،همین لفظِ «زید» که به گوش همه می‌خورد، از دهان مادر هم در می‌آید .از دهان همسایه هم در می‌آید .پدر و مادر، کدام یک از این ها را اسمِ بچه‌شان گذاشتند؟ آن صوتی که از دهان بابا در می‌آید، یا صوتی که از دهان مادر در می‌آید؟ همه جواب می‌دهند؛می‌گویند: هیچ کدام. این سؤال چه سؤالی است؟ فردِ خارجیِ عینی.در این سؤال، ذهنِ طرف را متمرکز می‌کنید روی صوتی که از دهان بابا در می‌آید؛ این فرد را می‌گیرید، تحدّدِ او را به رخ مخاطب می‌کشید، می‌گویید آن که نام گذاشتند کدام است؟ در ذهنش فرد عینی را با طبیعت فرق می‌گذارد.

٢.تفکیک طبیعت از ظرفِ ذهن

 سؤال بعدی: می‌گویید آن «زید»ی که بابا در ذهنش تصور کرده اسمِ بچه می‌گذارید؟ یا آن «زید»ی که مادر در ذهنش است و تصور کرده؟ اینجا چه می‌گویید؟ می‌گویید هیچ کدام. به ذهن او چه ربطی دارد؟ الآن می‌خواهید طبیعت را از تفرّد ذهنی تجرید کنید؛ از ظرف ذهن، بگویید این برای آنجا نیست.

٣.تفکیک طبیعت از فرد ذهنی

می‌گوییم وقتی می‌خواهد نام­گذاری کند، اگر بابایش دو بار لفظ «زید» را تصور کند، یک بار ،الآن؛ بعد  از ذهنش محو می‌شود که راجع به زید صحبت می کند، دوباره ده دقیقه بعد لفظ زید را تصور می‌کند. می‌گوییم لفظِ «زید»ی که می‌خواست وضع کند، «زید»ی بود که ده دقیقه قبل در ذهنش بود؟ یا «زید»ی که ده دقیقه بعد آمد؟ اینجا چه کار کردید؟ نه تنها از ظرف ذهن دارید تجرید می‌کنید، بلکه دارید از تفرّدِ ذهنی هم دارید تجریدش می‌کنید. نشان می‌دهد در ظرف ذهن، می‌تواند افراد داشته باشد، و در ضمنِ همه­ی این افراد موجود است.

۴.تفکیک طبیعت از فرد مکانی

در مکان هم همین‌طور است. می‌گویید این لفظ «زید»ی که در این خانه به او می‌گویند، برایش اسم‌گذاری کردند؟ یا لفظ «زید»ی که در مدرسه به او می‌گویند؟ می‌بینید هیچ کدام.

۵.تفکیک طبیعت از فرد زمانی

می‌گویید زید را وضع کردند ، برای لفظ «زید»ی که روز اوّل تولدش می‌گویند یا فردای تولّدش را می‌گویند؟ می‌بینید دو تا زمان دارید شما، ولو این فردها به هم مربوط هستند، اما گاهی خود لفظ زمان، طبیعت را مخفی می‌کند، شما می‌توانید با سؤال، طبیعت را از تحدّد در ازمنه، در بُعد چهارم تجریدش ‌دهید.

۶.تفکیک فرد از مکان مطلق

یک وقتی می‌گویید علامت جمع ؛ می گوییم کدام  علامت جمع؟ این که معلم، این طرفِ تخته سیاه کشیده، یا آن‌که آن طرف، کشیده است؟علامت جمعِ در این طرف صفحه، یا علامت جمعی که در آن طرف صفحه کشیده است؟ با این سؤال، دارید نشان می‌دهید که طبیعت در مکان‌های خاص، منحصر نمی‌شود، اینجا یا آنجا؟ وقتی که این سؤال را مطرح کردید، طبیعیِ علامتِ جمع را، تجریدش می‌کنید از مکان خاصِّ طرف راست و از مکان خاصِّ طرف چپ.

بعد از این که  طبیعی را دید،این سؤال را مطرح کنید: آن را که شما علامت جمع گذاشتید، کجاست؟ اوّل با سؤال او را از مکان خاص تجریدش کردید، بعد می‌گویید حالا می‌خواهم جایش را پیدا کنیم. کجاست؟ کجا برویم دنبالش بگردیم؟ برویم مثلاً یک سفینه سوار بشویم برویم در کهکشان‌های دیگر؟ کجا برویم؟ زیرزمین برویم چاه بکنیم؟ چه کار بکنیم؟ این سؤال یعنی چه؟ یعنی دقیقاً دارید ذهن او را رهبری می‌کنید به این‌که طبیعت، جا ندارد. طبایع جا ندارند؛تجرید از مکان مطلق.

٧.تفکیک فرد از زمان مطلق

تجرید از زمان مطلق هم همین است. ابتدا می پرسید:علامت جمع کدام است؟ علامتِ دیروز یا علامتِ امروز؟ بعد می‌گویید که خب علامت جمعی که نامگذاری کردیم از چه زمانی این علامت آمد؟ کلّ زمان؛ می‌خواهید بگویید طبیعت، اصلاً زمانی نیست. قاعده­ی فیثاغورث؛ از چه زمانی مجموعِ دو تا مربع با مساحت مربع وتر برابر بوده؟ از چه زمانی؟ عدد    عدد گنگ است، از چه زمانی گنگ بوده؟ ریختِ گنگ بودنِ عدد ۲، ریخت این است که بگوییم دیروز گنگ بود، فردا هم هست؛ موطنش، موطن بالای زمان است. اینها سؤالات بسیار زیبایی است، برای این‌که اذهان را رهبری می‌کند، که طبایع در ازمنه­ی خاصه و امکنه­ی خاصه، و بعد در مطلقِ مکان و زمان جایگاه ندارند.

٨و٩.تفکیک فرد از فرض خاص و فرض مطلق

تجرید از فرض خاص، تجرید از فرض مطلق. حالا که با سؤالات، مرحله‌ای، به این طبیعت رسیدیم می‌گوییم او را فرض می‌گیریم یا او را درک می‌کنیم؟یکی از گزینه‌های مهم، فرض است. می‌خواهیم طبیعت را از فرض تجریدش کنیم، که فرض نیست؛فرض‌های خاص. می‌گوییم این علامت را چه کسی فرض گرفته؟ روز اوّل، یک کسی آن را فرض گرفته است.

مثلاً ما درک می‌کنیم که عدد  گنگ است. بعد خیلی‌ها می‌گویند بشر ، ریخت ذهنی‌اش این است که می‌گوید: عدد   گنگ است. این­طور آفریده شده یا تکامل او را به این مرحله رسانده که اینها را می‌گوید؛فرض‌گونه. می پرسیم چه کسی فرض او را پدید آورده است؟ اوّلین کسی که او را درک کرده، این فرض را پدید آورده و ما ادای او را در می‌آوریم؟

 الآن دارید فرض‌های خاص را مطرح می‌کنید، بعد هم طبیعت را تجرید می‌کنید که نشان بدهید فرضی نیست. حالا نمی‌خواهم الآن مثالش را بزنم، فقط روش سؤال را بگویم.

یکی دیگر، تجرید طبیعت از فرض مطلق. از فرض مطلق یعنی چه؟ یعنی می‌گوییم اگر بشر نبود،این مطلب بود یا نبود؟ ما فرض مطلق را می‌گوییم. در این صورت،نشان می دهیم که این مطلب، اصلاً فرضی نیست.

خلق یا درک

یکی از چیزهایی که برای این مطلب خوب است، تذکّر دادن به خلق است و درک. مثلاً شما می‌گویید مربع. مربّع یعنی یک شکلی که چهار ضلع مساوی دارد، با زوایای قائمه. مربع را وقتی شما می‌گویید آن مربع را ذهن شما درک می‌کند به عنوان یک شکل، یا فرضش می‌گیرد؟

اگر شما مربع را به عنوان یک شکل فرض می‌گیرید، فرض بگیرید: ۴ تا زاویه قائمه باشد، ضلع‌ها هم مربّع، ولی مثلاً قطرش نصف ضلع باشد؛ فرض است دیگر. شما وقتی می‌گویید مربّع، یک شکل است، دارید با یک شیء نفس الامری مواجه می‌شوید که وقتی درکش می‌کنید، همراه خودش احکامش را دارد؟شما دیگر محدود هستید. نمی‌توانید بگویید من فرض می‌گیرم؛ مثل یک خانه‌ای که فرض می‌گیرم  یک اتاق داشته باشد، یک هال داشته باشد یک متر. فرض من است دیگر. مربع را هم فرض می‌گیرم. ۴ تا ضلع مساوی، اما یک قطری داشته باشد نصف ضلع.[10]. پس من می‌روم درک می‌کنم یک چیزی را، نه این‌که فرض بگیریم. اگر همه چیزش به فرض من بود، من این­طور فرض می‌گرفتم.

١٠و ١١.تجرید طبیعت از عوالمِ متّصل و مطلق عوالم

تجرید طبیعت است از عوالم متّصل خاص؛ شما گاهی می‌گویید اگر من نبودم، این بود یا نبود؟ دارید ذهن طرف را با سؤال می‌برید سراغ این‌که اگر من نبودم،…

اما گاهی است می‌گویید اگر بشر نبود. یعنی کلّاً بشر اذهان دارند. اذهان جمعی دارند. شما کل ذهن جمعی بشر را می‌خواهید بردارید. یعنی عوالم متصل را به صورت بین الاذهانی؛ به صورت یک ضمیر جمعی می خواهید بردارید. می‌گویید اگر بشر اصلاً نبود -حتّی ضمیر جمعی  بشر نبود-، این مطلب بود یا نبود؟ این جا دارید با سؤال چه کار می‌کنید؟ دارید تجرید می‌کنید طبیعت را از جمیع عوالم متصل، به نحوی که اگر بشر نبود، باز این بود. قاعده فیثاغورث، گنگ بودن عدد پی و امثال اینها. سؤال خیلی ساده. اگر بشر نبود، اصلاً ضمائر جمعی بشر هم نبود، مجموع مساحت این دو تا مربع با مربع وتر برابر بود یا نبود؟

طبیعت در موطن طبائع؛طبیعت در دلِ افراد

در یک نوع سؤالات تجریدی، شما طبیعت را از افرادش، از رقائقش تجرید می‌کنید و می‌برید در یک موطن جدای از آن ها و ذهن، کاملاً درکش می‌کند.

یک نوع  دیگر از سؤالات در حوزه‌های مختلف، می‌آید طبیعت را در دل فرد نشان می‌دهد. یعنی این­طور نیست که واقعاً فرد، وجودِ بالعرضِ[11] طبیعت باشد. همان که در منطق می‌گفتند کلی و فرد، می‌گفتند و الطبیعی موجود بعرض وجود فرده[12]. این عبارت دقیق نبوده است ، سر جایش هم، محققینِ حکما، دیگران می‌گفتند این­طور نیست که ماهیت، وجودِ بالعرض داشته باشد. بالعرض علی ثلاثه اقسام[13]. مرحوم حاجی در تعلیقه‌شان بر حاشیه[14]  داشتند. چون بالعرض و المجاز، اصلاً برای اینجا نیست. طبیعت واقعاً در ظرفِ فرد، در ظرفِ ذهن، در ظرفِ خارج، به مناسبت این ظروف ظهور می‌کند؛ با تفاوت‌هایی که طبایع دارند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] برش و تلفیق از مطالبی که در مقاله«مثال دقیق، سؤال روان؛ ابزاری برای ارائه مجردات به همگان» و «شبهه صدقیه» مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

[2]  این مطلب در کتب اصولی متعدّد، مورد تصریح قرار گرفته است.

 از آن جمله است کلام مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی:

فإن الموضوع و الموضوع له طبيعي‏ اللفظ و المعنى، دون الموجود منهما، فإن طبيعي لفظ الماء موضوع لطبيعي ذلك الجسم السيال، و هذا الارتباط ثابت حقيقة، و لو لم يتلفظ بلفظ الماء، و لم يوجد مفهومه في ذهن أحد(نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏1 ؛ ص4۴)

في الوضع‏

و هو- كما ذكرنا في محله- اعتبار وضع اللفظ على المعنى فيختص به، و تتحقق الملازمة بين حضور اللفظ و حضور المعنى عند الملتفت إلى الاعتبار المزبور، و إنما نقول باعتباريته لأن الموضوع و الموضوع له طبيعي‏ اللفظ و طبيعي المعنى دون الموجود الذهني منهما أو الخارجي منهما، لأن الوضع للانتقال. و هو نحو وجود إدراكي، و المماثل لا يقبل المماثل، و المقابل لا يقبل المقابل، و عليه فلا يعقل أن تكون العلقة الوضعية من الأعراض المقولية، لاحتياجها إلى‏ موضوع محقق في الخارج، و لا من العوارض الذهنية، لاحتياجها إلى موضوع ثابت في الذهن، و بقية الكلام في المبادئ الأحكامية إن شاء الله تعالى.( بحوث في الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص23-٢۴)

آقا ضیاء عراقی:

 (الجهة الثانية) فى حقيقة الوضع و هي عبارة عن ربط خاص مجعول بين طبيعي‏ اللفظ و المعنى الموضوع له بحيث يكون طبيعي‏ اللفظ الموضوع مستعدا لاحضار ذلك المعنى في ذهن من يسمع ذلك اللفظ أو يتصوره‏( بدائع الافكار في الأصول ؛ ص29)

 (ثم إن الوضع) و هو الربط المجعول بين طبيعي‏ اللفظ و طبيعي المعنى(بدائع الافكار في الأصول ؛ ص33)

امام خمینی:

الموضوع بإزاء المعنى هو طبيعي‏ اللفظ بنحو القضية الحقيقية بإزاء طبيعي المعنى كذلك، فكل فرد من أفراد طبيعي‏ اللفظ موضوع بإزاء فرد من أفراد طبيعي المعنى.( تنقيح الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص137)

الوضع عبارة عن جعل نفس طبيعي‏ اللفظ لطبيعي المعنى، من دون لحاظ الكثرات؛ لا من ناحية اللفظ و لا من ناحية المعنى بنحو القضية الحقيقية(جواهر الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص11)

میرزا هاشم آملی:

الوضع عبارة عن تعلق خاص بين طبيعى‏ اللفظ و المعنى بجعل الواضع او استعماله بحيث كان اللفظ بذاته مستعدا لا حضار المعنى في ذهن السامع فيكون بنفسه علة تامة له(تقريرات الأصول ؛ ص29)

فانی اصفهانی:

و ليس كذلك الوضع لان الربط انما هو بين طبيعى‏ اللفظ و طبيعى المعنى لا المتشخص الموجود منهما فى الخارج و لذا لو لم يتلفظ احد بلفظ الماء مثلا و لم يوجد فى ذهنه مفهومه لما اخل بالارتباط الوضعى(آراء حول مبحث الألفاظ في علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص32)

میرزا جواد تبریزی:

.و يشهد لذلك أن الارتباط حاصل بين طبيعي‏ اللفظ و طبيعي المعنى، و لو مع الإغماض عن وجود اللفظ خارجا أو ذهنا، بحيث لو لم يتلفظ أحد بلفظ الماء مثلا و لم يوجد معناه في ذهن أحد، لكان الارتباط بين لفظه و معناه موجودا(دروس في مسائل علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص30)

[3]  به عنوان نمونه در مباحث الاصول در کلام استادشان –که الفاظ برای طبیعت معنا وضع شده اند- مناقشه می کنند با دو مثال نقض: ١. اعلام که وضع خاص است و موضوع له خاص و دیگری معانی حرفیه که نسب هستند و وجودات و نه طبائع:

عبارت مرحوم اصفهانی

في الوضع‏

و هو- كما ذكرنا في محله- اعتبار وضع اللفظ على المعنى فيختص به، و تتحقق الملازمة بين حضور اللفظ و حضور المعنى عند الملتفت إلى الاعتبار المزبور، و إنما نقول باعتباريته لأن الموضوع و الموضوع له طبيعي‏ اللفظ و طبيعي المعنى دون الموجود الذهني منهما أو الخارجي منهما، لأن الوضع للانتقال. و هو نحو وجود إدراكي، و المماثل لا يقبل المماثل، و المقابل لا يقبل المقابل، و عليه فلا يعقل أن تكون العلقة الوضعية من الأعراض المقولية، لاحتياجها إلى‏ موضوع محقق في الخارج، و لا من العوارض الذهنية، لاحتياجها إلى موضوع ثابت في الذهن، و بقية الكلام في المبادئ الأحكامية إن شاء الله تعالى.( بحوث في الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص23-٢۴)

عبارت مباحث الاصول:

«الوضع» [هو] جعل اللفظ مستلزما للمعنى في الإدراك، باعتباره موضوعا عليه؛ فالوضع الاعتباري هو المحقق للاستلزام في الانتقال.

و حيث كانت الألفاظ الموضوعة لمعنى وحداني مختلفة باختلاف اللغات بلا جامع بينها، فلا مناسبة خارجية، بل اعتبارية ناشئة عن مرجح في كل طائفة لوضع لفظ خاص لمعنى واحد، ليعبروا عنه به في المحاورات و من تبعهم فيه.

فهو علامة الاعتبارية،لا لزوم اجتماع المتقابلين أو المتماثلين من كون العلقة الوضعية خارجية أو ذهنية، لأن الوضع للانتقال، و لا انتقال للمقابل و لا للماثل في الذهن؛[شواهد نقض فرمایش استاد:]  و ذلك لوضوح صحة الوضع‏ للأشخاص‏، و لا يفيد إلا مع الانتقال الذهني في الاستعمالات و المحاورات. … و مثل الأعلام، الحروف الموضوعة لوجودات النسب، المتصورة بتصور أطرافها بتصور ماهياتها الملازمة لوجوداتها المنتزعة عن تلك الوجودات، في قبال الماهيات الثابتة في الذهن باختراع العقل أو فرضه لها؛ فإنه لا يعقل- بعد كون تمام الذات الوجود المتقوم بوجود الطرف- انسلاخ الذات عن الوجود. ( مباحث الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص33-٣۴)

[4] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[5] مرحوم محمد تقی مجلسی می فرماید:و آن چه مشهور است از جفر جامع و جفر ابيض، محض شهرت است؛ نه در حديثى ديده‏ام و نه از عالمى بعنوان جزم شنيده‏ام، و اين حقير هر دو را داشتم در صغر سن و به خدمت همه علماء آن زمان رفتم كسى دعوى علم آن نكرد مگر شيخ بهاء الدين محمد رحمة الله عليه كه گفت من فى الجمله خبر دارم از گذشته‏ها، تا آن كه گفت من قواعد علامه را از جفر جامع استخراج مى‏توانم كرد، بنده عرض كردم كه به آن عنوان مى‏دانيد كه كل كلمات آن در اين جفر هست و چون جمع كنيد قواعد مى‏شود، در جواب فرمودند كه اين معنى را همه‏كس مى‏داند بعنوان ديگر مى‏دانم، و سعى بسيار نمودم نفرمودند و الله تعالى يعلم.(لوامع صاحبقرانى مشهور به شرح فقيه ؛ ج‏1 ؛ ص40-۴١)

[6] ستارۀ دوگانه (binary star)یک سامانۀ ستاره‌ای است که در آن دو ستاره به دور مرکز سنگینی سراسری مشترک میان خود گردش می‌کنند. سامانه‌های دارای بیش از دو ستاره را سامانه‌های چند ستاره‌ای می‌نامند. به ستارهٔ دیگر ستارهٔ ندیم یا ستارهٔ همدم نیز گفته می‌شود. بررسی‌های جدید نشان می‌دهند که درصد زیادی از ستارگان بخشی از یک سامانهٔ حداقل دو ستاره‌ای هستند… ستارگان دوتایی واقعی با ستارگان دوتایی نوری یکی نیستند، تفاوت آن‌ها در این است که ستارگان دوتایی نوری از زمین و از دیدگاه ما با چشم غیر مسلح نزدیک به یکدیگر یا گاهی به صورت یک ستاره دیده می‌شوند ولی آن‌ها هیچ اثر گرانشی بر یکدیگر ندارند و فقط در راستای دید ناظر اینگونه دیده می‌شوند.. یک سامانه دوتایی واقعی، دو ستاره‌است که جاذبه گرانشی دارند. وقتی دو ستاره، تفکیک می‌شوند که با بالابردن دقت تلسکوپ‌ها به اندازه کافی ،دو ستاره کاملاً مجزا دیده شوند که به آن‌ها دوتایی مرئی می‌گویند.(سایت ویکی پدیا)

[7] سوره الانبیاء،آیه ٣٠

[8] الرَّتْقُ‏: الضمّ و الالتحام، خلقة كان أم صنعة، قال تعالى: كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما [الأنبياء/ 30]، أي: منضمّتين‏(مفردات الفاظ القرآن،ص ٣۴١)

[9] الْفَتْقُ‏: الفصل بين المتّصلين، و هو ضدّ الرّتق‏(همان،۶٢٣)

[10] قطر (Diagonal)مربع یک پاره‌خط است که دو رأس مقابل مربع را به هم متصل می‌کند (رأس محل برخورد دو ضلع مجاور است). از آنجا که مربع چهار رأس دارد، بنابراین در یک مربع دو قطر وجود دارد. اندازه قطرهای مربع همیشه از اضلاع آن بزرگ‌تر است.(سایت فرادرس)

[11] وجودِ مجازیِ طبیعت باشد.

[12] قوله «و الحق أن وجود الطبيعي بمعنى وجود أشخاصه»: لا ينبغي أن يشك في أن الكلي المنطقي غير موجود في الخارج  فإن الكلية إنما تعرض للمفهومات في العقل و لذا كانت من المعقولات الثانية و كذا في أن الكلي العقلي غير موجود فيه فإن انتفاء الجزء يستلزم انتفاء الكل و إنما النزاع في أن الطبيعي كالإنسان من حيث هو إنسان  الذي يعرضه الكلية في العقل هل هو موجود في الخارج بوجود أفراده أم لا بل ليس الموجود فيه إلا الأفراد و الأول مذهب جمهور الحكماء و الثاني مذهب بعض المتأخرين(حاشیه ملاعبدالله،ص ۴٨)

[13] و شخصه واسطة العروض له في باب اتصافه بالوجود فإن التشخص هو الوجود في الحقيقة. و قد علمت أن التحقق للوجود أولا و بالذات و للماهية ثانيا و بالعرض.

و لما ذكرنا أن الشخص واسطة في العروض و هي أن يكون مناطا لاتصاف ذي الواسطة بشيء بالعرض و اتصاف نفسها به بالذات و كانت على أنحاء و في بعضها صحة السلب ظاهرة كما في حركة السفينة و حركة جالسها و في بعضها خفية كما في أبيضية الجسم و أبيضية البياض و في بعضها أخفىكالجنس في باب التحصل حيث – تعليلي – الفصل جا ذلك الفصل محصله أي محصلا لذلك الجنس حيث إن لا مرتبة له في التحقق يكون فيها خاليا عن تحقق الفصل لفناء كل جنس في فصله و لا سيما في البسائط و كل مبهم في معينه أشرنا إلى أن الوساطة في العروض في الطبيعي و شخصه و الماهية و وجودها من هذا القبيل. فصحة سلب التحقق و التحصل هنا بالنظر الدقيق البرهاني بل بإعانة من الذوق العرفاني. و أما بعد التنزل فالتحقق لذي الواسطة هنا حقيقي و صحة السلب منتفية(شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۲، صفحه: ۳۴۶)

[14] ما اشبه هذا بقول العرفاء: اذا جاوز الشيء حدّه، انعكس ضدّه، فلو كان للماهيّة التي هي الكلّي الطبيعي تقرّر حقيقي بذاتها، كضميمة للوجود الذي هو التشخص الحقيقي، كان هو تحققها، لكنّه باطل. فالتحقق الذي للوجود بالذات، يكون تحققا لها بالعرض، لانّ حكم المفني فيه، ينسحب على الفاني. و لذا يقال: اتحادهما اتحاد اللا متحصّل و المتحصّل و اتحاد المبهم و المعين. و بالجملة، هذا سبيل القصد في القول بوجود الكلّي الطبيعي. و منهم من افرط فقال بوجوده بالذات.و هم القائلون باصالة الماهيّة. و منهم من فرّط فيه و نفاه مطلقا. و منهم من قال بوجوده بالعرض، لكن لا على الوجه اللطيف الذي قلنا في معنى ما بالعرض، بل كاتصاف الجالس في السفينة بالحركة العرضيّة. و منهم من قال ان وجود الكلي الطبيعي و هو وجود ربّ النوع. و منهم من يقال بوجوده كما ظنّه الهمداني. و الكل مزيفة.(همان،٣۴٧)