[1] برهان در اینجا، یعنی منبّه؛ یعنی چیزهایی بگوییم که مقصود همدیگر را بفهمیم. من آن زمان که مقاله «باخدایی »را می‌نوشتم سه حیثیت به ذهنم آمده بود؛ شما هم بعدا مباحثه و تدریس و فکر کنید، چه بسا نسبت به همین بیان، ده ها برهان و منبّه در ذهنتان بیاید.

پس می‌خواهیم بحث کنیم درباره این که چگونه از این موطنی که مشارٌالیه این برهان است، به هویت غیبیه و غیبوبت مطلق[2] پی ببریم؟  آن موطنی که هیچ­گاه به شهود نمی‌آید.این ها که در این برهان بحث شده به شهود آمده، از این ها می‌خواهیم او را اثبات کنیم؛ که البته اثبات نمی‌خواهد. شاعر گفته: آنان که بر وجودت -اینجا همان وجود اشاری مورد نظر است-

آنان که بر وجودش برهان اقامه کردند                                              اظهار خودنمایی، تضییع خامه کردند

سه برهان عبارتند از: برهان «مبدأ مطلق»، برهان «فرارابطه»، برهان «از او، به سوی او»، یا به تعبیر دیگر، برهان «با او، از او، به سوی او».

1)‌ برهان مبدأ مطلق

رابطه صفات الهی با ذات

شروع این فکر از جمله‌ای بود از مرحوم علامه طباطبایی در مهر تابان، در مباحثه‌ای که با شاگردشان داشتند این را گفته بودند که نکته قویم و خوبی است. فرموده بودند: «به طور کلی موضوع، تقدم رتبی دارد بر محمول»[3] یعنی محمول، یک نحوه وصف است و تأخر رتبی از ذات دارد -به گمانم پشتوانه این مطالب، عباراتی است که در نامه مرحوم سید احمد کربلایی قده در مکاتبات، که مرحوم علامه قده هم محاکماتِ همان نامه‌ها را دارند، آمده است (علی مابالبال): ذات، ینبوع کمالات است نه متصف به کمالات، یعنی همه حقائق کمالیّه، کمال بودن خود را از او کسب کرده اند، نه ذات از اتصاف به آن ها کامل باشد[4]– اگر این را فهمیدیم انتظار نداریم آن مطلبی که معروف است که صفات، عین ذات است به همین معنا مراد باشد.

مراتب توحید: از «عینیت صفات با ذات» تا «نفی صفات»

آقای طباطبایی در اینجا در مقام ردّ این هستند، اما ردّی عمیق و منطقی که می‌خواهد «کمال الاخلاص نفی الصفات عنه[5]» را تثبیت کند.

این که می‌گوییم صفات عین ذاتند، مربوط به یک مرحله است؛ نه مربوط به نظر نهایی. نظر نهایی، نفی الصفات عنه است. چون صفت، تاخر ذاتی دارد از ذات. این مطلبِ خیلی قویمی است. البته صفات، عین ذاتند در جای خود درست است؛ اما مطلب نهایی نیست. گمان نشود که این ها دو مطلب در مقابل همدیگر است. از این مسیرِ عینیت ذات و صفات که می‌روید به آن مطلب بلند می‌رسید که «کمال الاخلاص نفی الصفات عنه».

حدیث هشام

عن هشام بن سالم قال: دخلت على أبي عبد الله ع فقال لي أ تنعت الله فقلت نعم قال هات فقلت‏ هو السميع البصير قال هذه صفة يشترك فيها المخلوقون‏ قلت فكيف تنعته فقال هو نور لا ظلمة فيه و حياة لا موت فيه و علم لا جهل فيه و حق لا باطل فيه فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحيد[6].

حضرت فرمودند: آیا خدایت را توصیف می‌کنی؟ گفت بله او سمیع و بصیر  و … است. حضرت فرمود «هذه صفة يشترك فيها المخلوقون» این ها که در مخلوقات هم هست. هشام گفت پس چه بگویم؟ حضرت فرمود: بگو: « هو نور لا ظلمة فيه و حياة لا موت فيه و علم لا جهل فيه و حقّ لا باطل فيه ». هشام معلوم می‌شود که چیز خوبی فهمیده بود و حضرت او را پَر داده بودند و از یک مرحله­ی معرفتی او را بالا بردند؛ لذا وقتی از محضر حضرت خارج شد، می‌گفت: « أنا أعلم الناس بالتوحيد».

ولی با توجه به مجموع روایات اهل بیت، می‌گوییم هشام اعلم الناس در آن موقع بود، اما مطلب معارفی ای که حضرت به ایشان گفتند، بالاترش هم گفتند. «علمٌ لا جهل فیه» یک مرحله است. از این مرحله جلوتر می‌رود و می‌شود: « کمال الاخلاص نفی الصفات عنه»

واقعیّت؛مبدأ واقعیّات

به هر حال از این فرمایش ایشان جلو رفتیم. حالا عرض می‌کنم که این برهان[7]، ما را برد به سوی موطنی که مقابل ندارد به نام «الواقعیّه[8]»، «واقعا»؛ «واقعاً»ی که حتی در قضایای کاذبه هم هست. پس ذهن ما شهود کرد موطنی که هیچ مفری از آن نیست و حتی در قضایای کاذبه هم هست.

واقعیت؛وصف مشترک همه حقائق

الان این «واقعاً» -که به آن می‌گویم: احدیّتِ صفات؛ یعنی صفات، در یک مقامی متکثرند. وقتی به اینجا برسیم دیگر احدیّت صفات می‌شود- یعنی یک توصیفی برای چیزها می‌بینیم که در همه مشترک است.

حالا خوب دقت کنید: وقتی می‌گویید یک قضیه­ی صادق، واقعاً صادق است و یک قضیه­ی کاذب، واقعاً کاذب است؛ در اینجا این دو کلمه «واقعاً» یک معنا دارد و می‌بینیم که یک سنخ واقعیت است. پس به احدیت صفات رسیده‌ایم یعنی با یک نحو واقعیتی مواجهیم که تعدّدبردار نیست، احد است؛ اما در مقام قدرت و حیات وعلم، یکی نیستند، علم غیر ازقدرت است.

تأخر رتبی وصف واقعیت از مبدأ مطلق

حالا وقتی می‌گویید فلان قضیه واقعاً کاذب است، یک ذات را نشان می‌دهید یا یک وصف را؟ معلوم است که وصف را. اصلاً سنخ و ریختش، سنخ ذات نیست. پس رسیده‌اید به یک وصفِ اَحَد، که وصف است و وصف، تأخّر رتبی دارد از ذات. پس این وصفِ احد، یک مبدأ مطلق غیبی دارد که این وصف، وصف اوست و تأخر رتبی دارد از او. پس مبدأ مطلق یعنی غیبیّت موضوع که تقدم رتبی دارد بر مقام صفتِ احد.[9]

شواهد روایی برهان

این مبدأیت مطلقه، شواهدی از روایات دارد:

١.عباراتی مثل «الیه یرجع الامر کله[10]» مرجع‌ ضمیر در «الیه» از نظر این برهان خیلی مهم است

٢.« قُلْ لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما يَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلى‏ ذِي الْعَرْشِ سَبيلا[11]» کلمه «ذی» بسیار مهم است که قبلا بحثش را مفصل داشتیم. آیه می‌فرماید: یعنی ذی‌العرشی داریم که هرچه فرض کنید، عرش است (عرش، حقایق است به گستردگی‌اش) که آن ذی‌العرش، دوئیت بردار نیست و هر خدایی بگویید مرجعش به سوی اوست. «معه» را شما خیال کردید.

٣. و نیز تعبیر خطبه حضرت سیدالشهداء علیه‌السلام: « به‏ توصف‏ الصفات‏ لا بها يوصف و به تعرف المعارف^[12]‏»‏ و در همین خطبه است: « يصيب الفكر منه الإيمان به موجودا و وجود الإيمان لا وجود صفة^[13]»

 

 

٢) برهان فرارابطه

ما وقتی رسیدیم به صفتی که اَحَد بود و ذهن، به ارتکاز خود شهود کرده صفتی را که مقابل ندارد، در این فضا می‌بینیم که این صفت و این «واقعاً» یک رابطه‌ای برقرار می‌کند بین همه حقایقِ اندرونیِ خودش.

طبیعت ربط؛اصل ربط بدون مقابل

خودِ «الرابطة» و «بین دو چیز ربط برقرار شدن» یک حقیقت است، معقولی است عقلانی، یکی از طبایع است، و واقعیتِ «بخشی[14]» دارد در نفس‌الامر،

اما خود آن صفتِ اَحَدیکه دیدیم رابطه برقرار می‌کند، اگر این رابطه را درک کردیم به عنوان چیزی که در آن بستر محقق است،  آن گاه می‌گوییم رابطه- یعنی عناصر نفس‌الامر که با هم رابطه دارند، رابطه­ی غیر مقابل‌دار، که خودِ «الرابطة» هم یکی از آن عناصر است – بستر می‌خواهد.

رابطه؛نیازمند بستری برای ترابط

برهان فرارابطه می‌گوید: امکان ندارد دو چیزی که با هم انعزالِ مطلق دارند بدون بستری که آن بستر، این ها را با هم مترابط کند رابطه‌دار شوند. پس این صفتِ احد در یک بستری که آن رابطه را به نحو غیر مقابلی برقرار می‌کند [قرار دارد و لذا حکایت از یک فرارابطه می‌کند.] آن فرارابطه از این رابطه استفاده می شود.

رابطه مقابلی؛رابطه غیرمقابلی

نکته‌ای که در این برهان باید دقت شود این است که رابطه‌ای که در آنجا محل بحث است از آن رابطه‌های غیرمقابلی است، یعنی این گونه نیست که بتوان گفت رابطه دارد یا ندارد؟ شبیه سایر مفاهیمِ بدون مقابله که قبلاً گفته شد. یعنی رابطه، غیرمقابلی است ولی خلاصه رابطه است و رابطه بدون بستر نمی‌شود. لذا می‌گفتیم خداوند متعال «ربّط الربط[15]». یک بار «الربط» را به عنوان یک طبیعت، یک بار هم «اصل الربطِ» بدون مقابل را.

لزوم بستر برای روابط غیرمقابلی

اگر مقابله ندارد یعنی به نحو اشاری استفاده شده و نه به نحو توصیفی، و اگر به نحو اشاری استفاده شده، که نمی‌توان احکامی را که مربوط به «رابطه» توصیفی است – از جمله اینکه بستر می‌خواهد- بدین جا تسری داد[16].

ما اشاره نمی‌کنیم به چیز مبهم. با این مسیری که رفتیم اشاره کردیم به چیزی که آن مشار الیه، مشهود ذهن ما شد. پس چون واضح شده، نمی‌خواهیم توصیف کنیم؛ با آن وضوحش می‌خواهیم بگوییم آنکه مشهود شما شد که رابطه غیرمقابلی است، ولی رابطه است و رابطه واقعیت دارد.

خب، در وجود هم همین بود. وقتی می‌گفتیم وجود اشاری است، دیگر مشمول احکام وجود نمی‌شد. وقتی می‌گفتیم عدم نان در سفره هست، آیا درست بود که احکام وجود را بر این عدم نان پیاده کنیم؟ رابطه بستر می‌خواهد و نیازمند ذوالرابطه است، یکی از احکام رابطه‌ی توصیفی است، چه دلیلی داریم که رابطه اشاره‌ای هم بستر و ذوالرابطه بخواهد[17]؟

الان خود شما همان جا را فقط فکرش کنید. الان لفظ رابطه را هم بردارید.آن واقعیتی را که درک کرده‌اید که هست. الان مثلاً بین «مساوی بودن زوایای مثلث با 180 درجه» با «قضیه فیثاغورث» که هر دو در نظام هندسه اقلیدسی اثبات شده، یک رابطه‌ای هست و ربطی دارند که این ربط، غیرمقابلی است و توصیفی نیست. الان دو عنصر نفس‌الامری و یک ربط نفس‌الامری در همان مشهود شما، بستر می‌خواهد یا نه؟ نه اینکه توصیفش کنید به رابطه و بعد بگویید رابطه­ی توصیفی به این ها نیاز دارد. می‌بینید به همان نحوی که مشهودتان بوده نیاز دارد. به تعبیر دیگر، رابطه نفس‌الامری تسلسل بی‌نهایت نمی‌تواند پیدا کند.

شاهد روایی بر برهان فرارابطه

روایت امام رضا علیه‌السلام است با عمران صابی که فرمودند:

« وَ لَمْ يَخْلُقْ شَيْئاً فَرْداً … وَ الْخَلْقُ يُمْسِكُ بَعْضُهُ بَعْضاً …. إلّا أَنَّ الْخَلْقَ يُمْسِكُ بَعْضُهُ بَعْضاً …وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ يُمْسِكُ ذَلِكَ كُلَّه[18]‏»

امساک چیزی جز رابطه نیست. حضرت می‌فرماید: هرجا بروی،یک «یُمسک» و رابطه برقرار است، رابطه واقعیتی یا وجودی. نمی‌توانی چیزی را از این رابطه‌ها جدا کنی. خدایی که مُرَبّط الرابط است، یمسک الاشیاء کله است.

ابهاماتی در برهان فرارابطه[19]

درباره برهان فرارابطه و تصویری که شما از خداوند در این برهان ارائه می‌دهید یک مشکلی به ذهنم خطور کرده. اینجا عرض می کنم. اگر فکر می کنید جوابش تفصیل می خواهد بعدا حضوری بفرمایید.

الف. در برهان شما خداوند مطلقا فوق هرگونه رابطه ای است. و چندی قبل فرمودید معلوم است که خدا خالق است اما خالقیت صفت فعل اوست و واضح است که نه فقط فعل بلکه صفات و حتی مقام احدیت، دون هویت غیبیه است که برهان مذکور بدانجا اشاره می کند.

١.نسبت هویت غیبیه با مقام احدیّت

 سوال این است که آیا هویت غیبیه با مقام احدیت[20] و به تبع آن مقام اسماء و صفات و فعل خدا رابطه و نسبتی دارد یا نه؟

شاید بگویید اینجا رابطه بالمعنی الاعم (مفهوم اشاره ای رابطه) مد نظر است؛ اما این در اینجا قانع کننده نیست، زیرا سوال این است که همان مفهوم اعم، بالاخره چیست؟ آیا یک نحوه رابطه و نسبت هست یا خیر؟ در واقع، من اعمّ از رابطه و نسبت بین دو امر، هیچ مفهومی نمی فهمم. حتی در مقام کاربرد اشاره ای هم بالاخره یک نسبتی با امر مورد نظر برقرار می کنیم که بدان اشاره می کنیم وگرنه اشاره ما مرجعی نخواهد داشت و بین اشاره و لااشاره فرقی نخواهد ماند[21].

در مقام ذات و هویت غیبیه، اساساً امکان طرح و فرض چیزی نیست تا با آن رابطه داشته باشد، «سقطت الاشیاء دون بلوغ امده[22]» کما فی الصحیفة.

مقام احدیت؛مسبوق نه صادر

بالاخره آیا مقام احدیت اولین صادر از هویت غیبیه هست یا نه؟

خیر، بالدقة مسبوق به هویت غیبیه هست ولی صادرِ وصفی نیست.

انتساب حقائق به هویت غیبیه

 آیا هیچ فرقی بین انتساب مقام احدیت یا اسماء و صفات با انتساب من به هویت غیبیه نیست؟

خیر، نیست، چون هیچ کدام در مقام ذات قابل طرح نیست، بلاتشبیه مثل اینکه وقتی میگوییم طبیعت صِرف، قابل تعدد و تکرار نیست بگوییم آیا تعدد به عدد صحیح اقرب نیست به این طبیعت صرف نسبت به تعدّد به عدد کسری؟ وقتی تعدد در صِرف، قابل طرح نیست پس فرقی بین مراتب طولی تعدد نیست تا بگویی یکی اقرب است به او از دیگری.

مرز بین خالق و مخلوق در هویت غیبیه

خوب، اگر این طور باشد همان وحدت وجود کفرآمیز نمی شود؟ (کفری که در وحدت وجود مذکور بوده، به خاطر «وجود»ش نبود. بلکه به خاطر وحدتش بود که هیچ تفاوتی بین خالق و مخلوق نمی گذاشت. الان هم عملا در عرصه قبول هویت غیبیه هیچ میزی بین خالق و مخلوق نمی ماند)

خیر، چون مخلوقی اساسا قابل طرح نیست تا با خالق متحد باشد، و این فرق عظیمی است.

سقطت الاشیاء دون بلوغ امده

البته ظاهرا «سقطت الاشیاء دون بلوغ امده» همه حرفهای مرا نقش بر آب می کند اما همچنان خلجان هست

أحسنت، و خلجان پس از استقرار و تمکن در ادراک مطلب، از بین میرود.

لااقل اینکه اگر سقطت الاشیاء باشد حتی اشاره هم نمی توان کرد و اگر اشاره هم راه ندارد پس چرا واقعیت آن را اذعان می کنیم؟ شبیه همان شبهه­ی المجهول مطلق لا یطلب و لایخبر.

اذعان به واقعیت آن، به نحو اشاره به غیب است، نه به نحو اشاره به مشارالیه و لو عقلی.

٢.پرستش؛نسبتی با خالق

ب. بالاخره خدایی که باید بپرستیم کیست؟ مقام هویت غیبیه که «لا اسم له و لا رسم» و حتی متعلق اشاره هم واقع نمی شود، چگونه پرستیدنش ممکن است؟ بالاخره پرستش یک نسبتی با او برقرار کردن است و اصرار بر این است که این نسبت را با او برقرار کنیم و نه با احدی دیگر. این حداقلی ترین معنای توحید در عبودیت است که نقطه مقابل شرک است. حالا آیا باید مقام اسماء و صفات را بپرستیم؟ یا بلکه مقام فعل را بپرستیم (چون ظاهرا پرستش یعنی تسلیم محض بودن و تسلیم در برابر امر و دستور است و امر مربوط به مقام فعل است! می دانم یک جای بحث را دارم اشتباه می روم اما نمی دانم کجاست.

معبود ما و همه، الله تبارک و تعالی است، در مقامی که عابد هست معبود هم هست، نظیر این که اگر برعکس مختار صدرا[23] بگوییم ماهیت فوق جعل است، در مقام جعل که وجود و عدم ماهیت مطرح است یا موجود است و یا معدوم، اما در مقام فوق جعل که مقام ماهیت من حیث هی است جای طرح وجود و عدم نیست تا سؤال کنیم که ماهیت با وجود رابطه دارد یا با عدم، البته این مثال است و خیلی با مطلوب فرق دارد.

مقصود از «الله» ظاهرا مقام واحدیت است یا دست کم مقام احدیت. اما هویت غیبه چه طور؟ «لا اله الا هو» مگر الوهیت را به افق هویت غیبه نمی برد؟ اگر قرار است که عبودیت در هویت غیبیه راه نداشته باشد اصلا چرا بحثش را می کنیم. اگر اشاره هم بدان راه ندارد پس چرا از آن سخن می گوییم؟ آیا این بحثها بازی ذهن نیست؟ این هم که تشبیه فرمودید به فوق جعل، ذهن را قانع نمی کند. آن مرتبه فوق عبودیت است! خوب اگر چنین است ما برای چه سراغش رفته ایم. چرا او را از الله که باید عبودیتش کنیم برتر می نشانیم.

گاه با خود می گویم آیا آنکه ائمه ع فرمودند لاتتفکروا فی ذات الله ویا لا تکلموا درباره فوق العرش، مصداقش همین بحث حقیر نیست؟ یعنی از طرفی ذهن نمی تواند آرام بگیرد و مطمئن شود  و از طرفی هیچ راهی نمی یابد و در حیرت می ماند و چون مطمئن نشده شبهات الحادی به سویش هجوم می اورد.

محور، اوست، یعنی غیبِ مطلقِ حضورساز، و غنیِّ مطلقِ فقیرساز، بلاتشبیه مثل جوهر که اگر سر و کار فقط با اعراض است چرا حرفش میزنیم؟ یعنی مقام ذات جوهر، نه مقام سریان جوهر در بستر اعراض، البته معلوم است این مثالها خیلی فرق میکند.

 

 

 

٣) برهان از او؛ به سوی او (یا: با او از او به سوی او)

این راه واضح تر و ساده‌تر است. وقتی برای ما واضح است که اصل واقعیت، بستر کار است؛ وقتی کسی شروع می‌کند برای انکار، دنبال یک امر واقع دیگری می‌رود. شما همیشه از یک واقعیّتِ بخشی، شروع می‌کنید؛ اگر بخواهید سراغ چیزی به نحو واقعی باشید از یک شأنی از این واقعیّت سراغ شأن دیگر می‌روید. لذا اگر توجه کنید می‌بینید که شما با سیری به عنوان یک سیر واقعی، از یک امر واقعی سراغ امر واقعی دیگر می‌روید.

مثلا کسی دارد فکر می‌کند و در فکر خود می‌گوید: «این که می‌گویند خدا هست، درست نیست.» در این فکر دقت کنید: در تمام مراحل فکرش، او یک اصل الواقعیّه را پذیرفته است. دارد می‌گوید:««خدا نیست»، واقعیت دارد»، یعنی صادق است.

اشکال اصلی آتئیست های مثبت گرا

جالب این است که سیرش با اوست، از اوست، و به سوی اوست.یعنی اگر خودش بفهمد، با لفظ مشکل دارد. به تعبیر دیگر در برخی اوصاف الهی شبهه دارد و مقصود را نفهمیده است. الان این بی‌خدایانِ مثبت‌گرا که مشکل دارند همه براهین منفی‌شان برای این است که اوصاف خدا را می‌گیرند و می‌گویند تناقض دارد؛ اولاً که اصل مقصود را نگرفته، ثانیاً صفت را هم درک نکرده؛ و با یک درک ناقصی از صفت الهی تناقض درست می‌کند.

محدوده کارایی برهان سوم

این برهان را قبلا گفته بودید؛ اما این برهان تا همان فیض اقدس[24] می‌رود، بالاترش را اثبات نمی‌کند در حالی که در ابتدا وعده دادید که «می‌خواهیم بحث کنیم درباره این که چگونه از این موطنی که مشار الیه این برهان است، به هویت غیبیه و غیبوبت مطلق پی ببریم[25]».

بله، ولی درک خود همین هم خیلی مهم است. من برای همین عرض کردم آسان تر است. زیرا اذهان را به سوی چیز واضحی می‌بریم که مقصود را بفهمند، که به نحو مرحله به مرحله به آنجا برسد. اما این که آن بالاتر را نشان بدهد همان براهین قبلی متکفل مرحله بعدی است.

 پس این برهان بر مرتبه هویت غیبیه نشد[26].

بله، این برهان بر سیر در فیض است؛ یعنی شما از فیض نمی‌توانید فرار کنید (حکایت ماهی که وقتی می‌گوید آب کجاست، به او می‌گویند از آب نمی‌توانی فرار کنی). یعنی تو منغمر در فیض الهی هستی؛ فیض مقدس یا قیض اقدس. هرجا بروی محشور با فیض الهی هستی. حالا می‌پرسد از کجا معلوم که علاوه بر این فیض، مفیضی هست، این راهش برهانهای قبلی است. اما خود همین که به او تنبیه دهیم که تو محاطِ نفس‌الامر هستی خیلی مهم است. بعد مسبوقیت کل نفس‌الامر را به یک سابق علی‌الاطلاق، فرارابطه‌ای که بند رابطه نیست، نشان می‌دهیم.

شواهد برهان از او، به سوی او

برای برهان سوم هم تعابیری هست نظیر :

١.«ففرّوا الی الله[27]»،

٢.«هارب منک الیک[28]»،

٣.«افر من غضب الله الی رحمته[29]»، (غضب و رحمت مال اوست، به طوری نیست که از بیرون مملکت او به سوی مملکت او بروید یا از درون مملکت او به بیرون از آن بروید)

۴.«لایمکن الفرار من حکومتک[30]».

برهان از او به سوی او؛ برهان صدیقین علّامه[31]

به نظر می‌رسد این برهان سوم شما (از او به سوی او) همان برهان علامه طباطبایی است[32] که دارد مرتبه واقعیت و نفس‌الامر را که همان مرتبه فیض اقدس است اثبات می‌کند. در آنجا بر واقعیتی که به عنوان بستر و و مبنای همه واقعیات است تکیه شده در اینجا هم همین واقعیت که لابدّ منه است محل تاکید قرار گرفته است. آیا بین این دو، شما فرقی می‌گذارید[33]؟

نکته‌ این برهان این است که همان وقت که شروع می‌کند که برای انکار گام بردارد، روی فرض خود واقعیت دارد انکار می‌کند. این که وقتی انکار می‌کند، حضور دارد[34] یک مطلب است؛ اما این که وقتی درصدد انکار برمی‌آید، با تکیه بر خود او انکار را انجام می‌دهد[35] مطلب دیگری است.

یک بار «ما یؤول الیه» را در نظر می‌گیریم، حرف شما درست است، اما از او می‌رود، یعنی وقتی می‌رود انکار کند قبول دارد که الان من بحقٍّ ، روی حساب اعتماد به یک واقعیت دارم انکار می‌کنم. به نظر می‌آید مقداری مؤونه‌اش اضافه است.

البته بالمآل یک چیز است؛ اما یک بار نکته این است که هرکجا بروی از مدخول «الی» بیرون نیست. اما یک بار می‌خواهید «مِن» را هم جلا بدهید، اصلا شروعِ تو منه، الیه است. از او داری شروع می‌کنی. داری فرض می‌گیری آن چه من می‌خواهم و درصددش هستم که به سوی او بروم.

معیّت الهی؛قبلیّت الهی

آیا می‌توان چنین تعبیر کرد: مفاد برهان علامه طباطبایی، این است که هر حرکت فکری که بکنیم، وقتی از بیرون به حرکت خود نگاه کنیم، متوجه می‌شویم که چاره‌ای جز پذیرش او نداریم؛ یعنی هر حرکتی که می‌کنیم بلافاصله او را در برابر خود می‌بینیم؛ اما در این برهان، نشان داده می‌شود که اساسا قبل از حرکت، باید به او تکیه کنی تا حرکت کردن فکر (ولو در انکار او) میسر شود[36]؟

خوب است.

روایتی در افواه از حضرت امیر معروف است که ما رایت شیئا الّا و رایت الله قبله و بعده و معه. به نظرم رسید شاید بتوان گفت برهان علّامه «معه» را نشان می‌دهد و برهان از او به سوی او، «قبله» را نشان می‌دهد[37].

این هم خوب است.

روایت «ما رأیت شیئاً الا و رأیت الله فیه»

حدیث حضرت امیر را هرچه گشتم در کتب روایی نیافتم. فقط در سه کتاب یافت شد: شرح اصول کافی ملاصدرا، منهاج الفلاح و درخشان پرتوی از اصول کافی. البته این تعبیر در روایت کافی هست: «قبل كل شى‏ء لا يقال شى‏ء قبله و بعد كل شى‏ء لا يقال بعد» و در دو منبع اول هم فقط قبله را داشت و در سومی هم به صورت قبله و معه و هم به صورت قبله و بعده نقل کرده آن هم بدون هیچ سندی یا کتابی از کتب حدیث[38].

 برهان با او به سوی او؛اسم «الظاهر»

و بعد به نظرم رسید این ها در فهم ارتکازی حقیر، غیر از «الظاهر» است. الظاهر یعنی ظهور اولاً و بالذات مال اوست و در هر مشاهده‌ای او را بالعیان می‌بینیم[39].

اگر منظور، ظاهر باشد با انفصال از باطن، که برهان نمی‌خواهد و هر زندیقی هم معترف است؛ اما اگر ظاهرِ آن باطن منظور است پس بالاخره لبه تیز برهان باید ناظر به آن باطنِ برای ظاهر باشد.

برهان علامه، معیت را می‌رساند (با هر چیزی او را می‌بینیم) برهان شما هم ابتدائیت را می‌رساند (قبل از هر چیزی او را قبول کرده و به وسیله اوست که هر چیزی را می‌بینیم) اما اینکه او را بالعیان و فوق هر چیز می‌بینیم به نظرم متفاوت است. ظاهراً علّامه در ذیلِ آیه «اولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید»، شهید را به معنای مشهود گرفته است[40]. آیا مشهودٌ علی کل شیء با معیت و قبلیت فرقی ندارد[41]؟

اگر شهید به معنای مشهود باشد مناسب است با لام بیاید :«انه لکل شیء شهید» نه «علی کل شیء شهید».

«بنوره عاداه الجاهلون»

ضمناً روایت «بنوره عاداه الجاهلون[42]» هم به نظر می‌رسد متناسب با برهان علامه باشد که خوب است تکمیل شود (چون برای سه برهان خود روایاتی ارائه شد اما برای برهان علامه خیر[43])

چون باء در بنوره آمده، مناسب «از او» است نه «به سوی او»؛ چون یا باء ملابسه است و یا استعانت، که هر دو مناسب«با او از او» است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پیوست: ما رایت الله شیئاً الا و رایت الله

الف) در کلام صوفیه:

حلّاج

و عن الشيخ إبراهيم بن عمران النيليّ أنه قال: سمعت الحلّاج يقول:

النقطة أصل كلّ خطّ، و الخطّ كلّه نقط مجتمعة. فلا غنى للخطّ عن النقطة، و لا للنقطة عن الخطّ. و كلّ خطّ مستقيم أو منحرف فهو متحرّك عن النقطة بعينها.

و كلّ ما يقع عليه بصر أحد فهو نقطة بين نقطتين. و هذا دليل على تجلّي الحقّ من كلّ ما يشاهد و ترائيه عن كلّ ما يعاين. و من هذا قلت: ما رأيت‏ شيئا إلّا و رأيت اللّه فيه.[44]

 

محمد بن واسع

و هذا كما قال محمد بن واسع: ما رأيت‏ شيئا إلا و رأيت اللّه فيه.

و قال غيره: ما رأيت شيئا إلا و رأيت اللّه قبله‏[45]

 

باباطاهر

قوله الجمع ما شهد الكتاب و السّنّة جمع آن است كه كتاب و سنت شاهد اوست كه توحيد است كه «فاعلم انّه لا إله الّا هو» «و ما رايت‏ شيئا الّا رأيت اللّه قبله و بعلمه و معه»[46]

 

غزالی

فإذا عرفت هذا فاعلم أن أرباب البصائر ما رأوا شيئا إلا و رأوا اللّه معه، و ربما زاد على هذا بعضهم فقال: ما رأيت‏ شيئا إلا رأيت اللّه قبله. لأن منهم من يرى الأشياء به، و منهم من يرى الأشياء فيراه بالأشياء و إلى الأول الإشارة بقوله: أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ [فصلت: 53]. و إلى الثاني الإشارة بقوله: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ‏ [فصلت: 53]. فالأول صاحب المشاهدة، و الثاني صاحب الاستدلال بآياته، و الأولى درجة الصديق، و الثانية درجة العلماء الراسخين، و ليس بعدهما إلا درجة الغافلين المحجوبين، فإذا عرفت هذا فاعلم أنه كما ظهر كل شي‏ء للبصر بالنور الظاهر فقد ظهر كل شي‏ء للبصيرة الباطنة بالله فهو مع كل شي‏ء لا يفارقه و به يظهر كل شي‏ء، و لكن بقي هاهنا تفاوت و هو أن النور الظاهر يتصور أن يغيب بغروب الشمس و يحجب حتى يظهر الظل.[47]

بقلی شیرازی

باب في الرؤية

قال الصديق رضي اللّه عنه: ما رأيت‏ شيئا إلا رأيت اللّه قبله.

و قال الفاروق رضي اللّه عنه: ما رأيت شيئا إلا رأيت اللّه معه.

و روى عن عثمان رضي اللّه عنه: ما رأيت شيئا إلا رأيت اللّه بعده.

و منهم من قال: ما رأيت شيئا إلا رأيت اللّه عنده.

و منهم من قال: ما رأيت شيئا إلا رأيت اللّه فيه‏[48]

 

و قال سيدي مصطفى البكري في السيوف الحداد: و تختلف أذواق أهل هذه المشاهد، فمنهم من يكون ذوقه صديقيّا، فيقول: ما رأيت‏ شيئا إلا رأيت اللّه قبله.

فأولا رأى قيوميّة الحق و تجلّيه على الشي‏ء، ثم رأى الشي‏ء و لم ينفه و لو نفاه؛ لكان سكرا، فكان مشهده كاملا حيث جمع بين شهود الحق و الخلق في آن، لكنه غلب عليه شهود الحق، فرآه أولا ثم رآي الخلق.

و منهم: من يكون مشهده فاروقيّا، فيقول: ما رأيت شيئا إلا رأيت اللّه فيه:

أي متجلّيا بقيوميته عليه، و هذا المشهد دون الأول من حيث الذوق.

و منهم: من يكون مشهده مشهدا عثمانيا، فيقول: ما رأيت شيئا إلا رأيت اللّه معه.

و منهم: من يكون مشهده مشهدا علويّا، فيقول: ما رأيت شيئا إلا و رأيت اللّه بعده.

و ثمّ فوق هذه الأذواق أذواق كثيرة لا حدّ لها و لا نهاية، قد ذاقها الأصحاب و الأحباب، ساروا على منهج السنّة و الكتاب.[49]

 

ابن عربی

قال اللَّه تعالى‏ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ فإن قدم نظره لله على نظره لنفسه فيما سها فيه كان كمن سجد قبل السلام و هو مقام الصديق ما رأيت‏ شيئا إلا رأيت اللَّه قبله‏

[رؤية اللَّه بعد كل شي‏ء]

و إن قدم نظره في نفسه على نظره في ربه كما

قال صلى اللَّه عليه و سلم من عرف نفسه عرف ربه‏

كان كمن سجد بعد السلام و هو مقام من قال ما رأيت شيئا إلا رأيت اللَّه بعده و هو مقام أصحاب الأدلة العقلية على وجود الصانع أي ما رأيت شيئا إلا و كان لي دليلا على اللَّه فهو يتقلب في الأدلة دائما[50]

 

فإن كنت في موقف أبي بكر الصديق ما رأيت‏ شيئا إلا رأيت اللَّه قبله فتكون ممن رآه قبل الزوال فالحكم للماضي و أنت بالحال في أول الشهر و ذلك اليوم هو أوله و إن كنت عثماني المشهد أو صاحب دليل فكر فتقول ما رأيت‏ شيئا إلا رأيت اللَّه بعده و هو الذي رآه بعد الزوال فحكمه في المستقبل و وقته في الاستواء وقت وجه الدليل له نسبة إلى الدليل و نسبة إلى المدلول ثم يظهر الزوال و هو رجوع الظل من خط الاستواء إلى الميل العيني فإنه راجع إلى العشي و هو طلب الليل‏[51]

 

فمن تمت منه هذه التقليبات نزلت فيه سعة الساعات، و جمعة الجماعات، و منة الأمانات، و قوة الآيات، و حجة البينات، (-)[52] و عند ذلك تمت له الرؤية في الأشياء. فيرى اللّه تعالى قبل كل شي‏ء، و بعد كل شي‏ء، و مع كل شي‏ء، و في كل شي‏ء، فيصح منه أن يقول: ما رأيت شيئا إلا رأيت اللّه قبله‏، و بعده‏، و معه‏، و فيه.[53]

 

عبدالله قطب

مكتوب 98- [مقام صاحب شوق اظهر مقامات ولايت است‏]

من عبد اللّه قطب الى حبيبى حقا الامير ركن الدين حسن شرح اللّه صدره بالانوار.

هرچه آدمى دريابد مسبوق باشد به تجلّى الهى بر سرّ سرّ او به صفت آفريدگارى آن چيز، اما اهل ذكر از عارفان تنبّهى لطيف مر آن تجلّى را داشته باشند و لهذا نزد ادراك‏ هر چيز رقّتى غير معلوم السّبب ايشان را عارض گردد و آن اثر نيل تجلّى مذكور باشد كه «اذا تجلى اللّه لشى‏ء خشع له» و ديگران اصلا باز وقت آن نيفتند! و الى ذلك النيل اشار امير المؤمنين على عليه السّلام حيث قال: «ما رأيت‏ شيئا الّا رأيت اللّه فيه» و شرح اين حديث طولى دارد و اگرچه هر عارف، صاحب ذكر و فكر و حيا و شوق باشد، اما خصوصيّت قدم هركس را در چيزى باشد و آن به او منسوب گردد.[54]

 

 

 

ب) علماء امامیه

شیخ بهایی

الثالث الإيماء إلى أن العابد و المستعين ينبغي أن يكون مطمح نظرهما أولا و بالذات هو الحق سبحانه على وتيرة ما رأيت‏ شيئا إلا رأيت الله قبله ثم منه إلى أنفسهم لا من حيث ذواتها بل من حيث إنها ملاحظة له عز و جل و منتسبة إليه ثم إلى أعمالهم من العبادة و نحوها لا من حيث صدورها عنهم بل من حيث إنها نسبة شريفة و وصلة لطيفة بينهم و بينه جل شأنه‏[55]

 

ملاصدرا

ما الوجه الاول فغير ممكن لاحد في الدنيا ما دام تعلق النفس بهذا البدن الدنيوي الكثيف، و اما قول امير المؤمنين عليه السلام: ما رأيت‏ شيئا الا و رأيت الله قبله، فذلك لظهور سلطان الآخرة على ذاته.[56]

 

و لهذا قال امير المؤمنين عليه السلام في ما روى عنه:

ما رأيت شيئا الا و رأيت‏ الله‏ قبله‏، و برواية: معه، و برواية: فيه، و لكل وجهه فهو الحاضر في كل محضر و الظاهر في كل مظهر بالحقيقة و لكنه حاضر غير محدود في حضوره، و كذلك في الظهور و الوجود، و من هنا لا يمكننا ادراكه و الاشارة إليه، اذ ما ندركه و يحضر لنا و نشير إليه بالحس او بالعقل فهو امر محدود ناقص في الوجود و الظهور، و الحضور و المحدود ليس بما ليس بمحدود، و قال صلى الله عليه و آله في ما روى عنه: غائب غير مفقود، حاضر غير محدود، و قال‏ أيضا: احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار، و من ثم صدر عنهم عليهم السلام:يا من خفى من فرط ظهوره، فافهم و استقم.[57]

 

ملا صالح مازندرانی

و إن أردت زيادة توضيح فنقول: لمعرفته تعالى طريقان‏ الاول معرفة الحق بالحق و معرفة ذاته الحقة بذاته أو بجميع الصفات الكمالية التي هي نفس ذاته الأحدية لا بواسطة أمر خارج عنه و حيثيات مغايرة له، و هذه المعرفة ليست لمية لتعاليه عن العلة و لا إنية لعدم حصولها بواسطة المعلول و أيضا المعرفة اللمية و الإنية إنما تحصلان بالنظر و الاستدلال و هذه المعرفة إنما تحصل بالكشف و الظهور للكمل من أوليائه كما قال سيد المرسلين «لي مع الله وقت لا يسعه ملك مقرب و لا نبي مرسل» و هي مرتبة الفناء في الله‏ بحيث لا يشاهد فيها غيره فهو معروف بالذات لا بغيره و كما قال سيد الوصيين أمير المؤمنين عليه السلام «ما رأيت شيئا إلا و رأيت‏ الله‏ قبله‏»[58]

 

علامه مجلسی

و إليه أشار بعضهم بقوله: ما رأيت شيئا إلا و رأيت‏ الله‏ قبله‏ أو بعده أو معه.[59]

 

ملاهادی سبزواری

و لذا قال أمير المؤمنين (صلوات اللّه عليه): «ما رأيت شيئا الاّ و رأيت‏ اللّه‏ قبله‏» [1] على بعض الوجوه‏[60]

 

قال على عليه السلام‏

ما رأَيتُ شَيئاً إلَّا وَ رَأَيتُ‏ اللَّه‏ قَبلَه^‏[61]

 

علامه طباطبایی

اين سخن نغز و پر مغز از سخنان آن حضرت است كه مى‏فرمايد:

ما رأيت شيئاً الا و رأيت‏ اللَّه‏ قبله‏؛[62]

 

امام خمینی

كما قال الصادق، عليه السلام، على ما روي: «ما رأيت‏ شيئاً الا و رأيت اللَّه قبله و بعده و معه‏[63]

 

و قد أشار مولانا و مولى الكونين، أمير المؤمنين، صلوات اللّه و سلامه عليه، إشارة لطيفة خفيّة إلى ذلك بقوله: ما رأيت شيئا إلّا و رأيت اللّه قبله‏ و بعده‏ و معه‏[64]

 

  [1]طرح این مباحث در امتداد بررسی مقاله «نقد برهان صدیقین» علامه صورت گرفته است و فهم کامل آن در گرو مطالعه مقاله های «با خدایی گام به گام» و «بررسی مقاله نقد برهان صدیقین علامه »می باشد.

بحث از سه برهان در ضمن جلسات مباحث الاصول و در تاریخ  ٢١/١١/١٣٩٣ و ٢۵/١١/١٣٩٣ صورت گرفته است.

[2] غيب‏ الهوية، و الغيب المطلق:هو ذات الحق باعتبار اللاتعين.( اصطلاحات الصوفية ؛ ص61)

الهوية الغيبيّة الّتي هي الوجود الصرف المستهلك فيه جميع التعيّنات و يقال لها: «مرتبة الذّات» و «المسمّي» و «لا اسم و لا رسم» نعم، هو حقيقة الأسماء بلا تكثّر، و تعيّنه باسمه الأعظم الذي هو اسمه الجلالة و هو «اللّه» هو التعيّن الكلّي الكمالي المستجمع لكلّ التعيّنات الكمالية و هو الوجود الحقيقي المأخوذ كذلك، و لشموله و سعته هو «إمام الأئمّة» في الأسماء، و الأئمة هي الأسماء السبعة المشهورة بين العرفاء بل بين المتكلمين حيث يعقدون لها فصولا و يتكلّمون في أحكامها و هي:الحيّ، العليم، المريد، القدير، السّميع، البصير، المتكلم.منه(شرح الأسماء الحسنى ؛ ص111تعلیقه ١)

محض وجود بحت به اعتبار اطلاق ذاتيش مجرّد و مطلق از هر گونه تعيّنات و وجوه تخصيصات است و تركيب و كثرتى و اسمى از اسماى حقيقى و رسمى در آن مقام لحاظ نمى‏شود، و اين مقام را مقام‏ لا اسم‏ و لا رسم گويند. و چون حقيقت وجود، به شرط اين كه چيزى با آن نباشد، اخذ شود آن را مرتبه احديت گويند كه جميع اسماء و صفات در آن مستهلك است و اين مرتبه را جمع الجمع و حقيقة الحقائق و عماء نيز گويند. و اگر به شرط جميع اشياء لازمه آن چه كلّى آنها و چه جزئى آنها كه اسماء و صفات ناميده مى‏شوند اخذ شود، مرتبه الهيّت است كه مرتبه واحديت گويند و مقام جمع نيز مى‏نامند. (شرح قيصرى بر فصوص الحكم، چاپ سنگى ايران، ص 11)(هزار ویک کلمه،ج ۶،ص ١٩۵)

عارفان مسلمان کل نظام هستی را در شش مرحله دسته‌بندی می‌کنند: مقام غیب‌الغیوبی ذات، تعین اول، تعین ثانی، عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده…

در آثار عرفا، وقتي به مقام ذات غيب‌الغيوبي مي‌رسند، مي‌گويند هيچ اسم و رسمي ندارد؛‌ ‌چنان‌كه گاه از آن مقام به» مقام لااسم و لارسم« تعبير مي‌كنند. امام خميني رحمة‌ الله علیه كه در چند مصباح آغازين از كتاب شريف مصباح الهداية دربارة مقام ذات غيب‌الغيوبي سخن مي‌گويد، در همان مصباح اول مي‌فرمايد:

إعلم… أنّ الهويّة الغيبيّة الأحديّة والعنقاء المُغْرِب المستكنّ في غيب الهويّة والحقيقة الكامنة تحت سرادقات النوريّة والحجب الظلمانيّة في « عماء» وبطون وغيبٍ وكمون لا اسم لها في عوالم الذكر الحكيم ولا رسم

بدان … كه هويت غيبية احديه و عنقاء مُغربي كه در غيب هويت مستكنّ است و حقيقتي كه تحت پرده‌هاي نوري و حجا‌ب‌هاي ظلماني در «عماء» و بطون و غيب و كمونْ پنهان است، نه اسمي از او در عوالم ذكر حكيم هست و نه رسمي…

در متون عرفاني، افزون بر نفي اسم و رسم از مقام غيب‌الغيوبي ذات، آن مقام را مرحله‌اي حكم‌ناپذير نيز معرفي مي‌كنند؛ یعنی هيچ حكم و محمولي را نمي‌پذيرد. مثلاً صدرالدين قونوي رحمة الله علیه در نصوص مي‌گويد: إعْلَم أنّ الحق من حيث إطلاقه الذاتي لا يصحّ أن يحكم عليه بحكمٍ بدان ‌كه بر حق‌تعالي، از منظر اطلاق ذاتي [و مقام غيب‌الغيوبي‌اش]، نمي‌توان هيچ حكمي جاري کرد.

ظاهر اين عبارت عموميت دارد و هر نوع حكمي را در برمی‌گیرد. بنابراين هيچ حكمي بر مقام ذات قابل حمل نخواهد بود. ..

عرفا در آثار خود مقام ذات را مقامي دست‌نايافتني خوانده و تأكيد مي‌كنند كه آن مقام معلوم و معروف احدي نشده و نخواهد شد و انبيا و رسولان و حتي خاتم‌انبياء و اوصياي ايشان راهي بدان مقام ندارند.

امام خميني رحمة‌ الله علیه در مصباح اول از كتاب مصباح الهداية دربارة مقام غيب‌الغيوبي مي‌گويد:

اعلم… أنّ الهوية الغيبيّة الأحديّة… منقطع عنها آمال العارفين، تزلّ لدي سرادقات جلالها أقدام السالكين،‌ محجوبٌ عن ساحة قدسها قلوب الأولياء ‌الكاملين غير معروفة لأحدٍ من ‌الأنبياء والمرسلين ولا معبودة لأحد من العابدين والسالكين الراشدين ولا مقصودة لأصحاب المعرفة من المكاشفين حتّي قال أشرف الخليفة أجمعين: ما عرفناك حقّ معرفتك وما عبدناك حق عبادتك.

وقيل بالفارسية:

عنقا شكار كس نشود دام بازگير

كانجا هميشه باد به دست است دام را

(امام خميني رحمة الله علیه، مصباح ‌الهداية،‌ ص۱۳((مقاله مقام ذات،سایت عرفان و حکمت در پرتو قرآن و عترت)

[3]  برای روشن‌ شدن‌ اين‌ مطلب‌ بطور كلّی مي‌گوئيم‌: مفاهيم‌ بطور كلّی مَثار كثرت‌ هستند، و هر مفهومی ذاتاً، بالضّروره‌ از مفهوم‌ ديگر جدا و منعزل‌ است‌.پس‌ انطباق‌ هر مفهومی بر مصداق‌، خالی از شائبۀ تحديد نيست‌؛ و اين‌ امر برای شخص‌ متأمّل‌ ضروری است‌. و بنابراين‌، عكس‌ اين‌ قضيّه‌ چنين‌ خواهد بود كه‌ انطباق‌ مفهومی بر مصداقی كه‌ در ذات‌ خود غير محدود است‌، حتماً از مرحلۀ ذات‌ او متأخّر خواهد بود؛ و از طرفی ديگر نيز می دانيم‌ كه‌ مرتبۀ محمول‌ از مرتبۀ موضوع‌ متأخّر است‌. بنابراين‌ چون‌ رتبۀ ذات‌ واجب‌ الوجود، بملاحظۀ آنكه‌ وجودش‌ وجودبالصّرافه‌ است‌، غير محدود مي‌باشد، پس‌ آن‌ وجود صرف‌، از هر تعيّن‌ اسمی و وصفی و از هر تقييد مفهومی بالاتر است‌؛ حتّی از خود همين‌ حكم‌. چون‌ اينكه‌ مي‌گوئيم‌: بالاتر است‌، اين‌ نيز حكمی است‌ كه‌ بر آن‌ موضوع‌ مي‌كنيم‌؛ و آن‌ ذات‌ بحت‌ بسيط‌ از اينكه‌ موضوع‌ برای اين‌ حكم‌ ما گردد و اين‌ محمول‌ بر آن‌ حمل‌ شود، عالی‌تر و راقی‌تر است‌.پس‌ آن‌ حقيقت‌ مقدّس‌ اطلاق‌ دارد، از هر تعيّنی كه‌ فرض‌ شود، حتّی از تعيّن‌ همين‌ حكمی كه‌ نموده‌ايم‌ و از اين‌ اطلاقی كه‌ بر او حمل‌ كرده‌ايم‌. و از اينجا دستگير مي‌شود كه‌ آن‌ عينيّتی كه‌ بواسطۀ برهان‌ ثابت‌ مي‌شود كه‌ بين‌ ذات‌ و صفات‌ موجود است‌، فقط‌ از يك‌ طرف‌ است‌؛ يعنی ذات،‌ عين‌ صفات‌ است‌ وليكن‌ صفات‌ عين‌ ذات‌ نيستند. بدين‌ معنی كه‌ ذات‌ به ذات‌ خود ثابت‌ است‌، وليكن‌ صفات‌ به ذات،‌ ثابت‌ هستند.( مهرتابان، ص231-232)

همچنین ایشان در رسائل توحیدی چنین تعبیری دارند: «انطباق مفهوم بر مصداقی که ذاتاً نامحدود است به نوعی متاخّر از مرتبه ذات آن مصداق می‌باشد. این نوع تأخر، همان تأخر تعین از اطلاق است. از طرفی روشن است که رتبه محمول، پس از رتبه موضوع است و چون وجود واجبی، صرف و خالص است، نامحدود می‌باشد، پس از هر نوع تعین اسمی ‌و وصفی و هر نحوه تقیید مفهومی ‌منزه است بلکه از همین حکم نیز منزه است، پس این حقیقت مقدس نسبت به هر تعین مفروضی مطلق است حتی از قید اطلاق» ( رسائل توحیدی،ص 21-20)

[4] ظاهرا مقصود،این عبارات است: «و به اين لحاظ است بسيط الحقيقة كلّ الاشياء. و ازاين‏جهت معلوم شد كه: إطلاق صفت بر او ضيق عبارت است. و ازاين‏جهت است كه گفته‏اند: بسيط الحقيقة كلّ الاشياء و ليس بشى‏ء منها. و گفته‏اند: بسيط داراى ما دون است به نحو أعلى و أشرف، نه به نحو وجود ما دون كه محدود بوده باشد. و اشتمال القوىّ على الضَّعيف نيز به همين نحو است، لا اشتماله عليه بحدّه، و إلّا فالقوىّ و الضَّعيف متباينان. و المشكّك جنسٌ تحته انواع، و الاختلاف بينها بالذات؛ لا نوع تحته افراد متّحدة بالذات. و منشأ اين توهّم آنست كه: چون مابه‏الامتياز الامتياز عين ما به الاشتراك است، توهّم اندماج ضعيف فى القوىّ شده؛ نظير اين توهّم در وجوب و استحباب شده؛ و حال آنكه اگر چنين باشد، وجوب عين استحبابات عديده خواهد بود. مع أنَّ الاحكام الخمسة كلّها متضادة. و مراد به فرمايش حضرت أمير عليه السّلام لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌ مَحْدود، اگر حدّ وجودى باشد، كه از محلّ كلام خارج است؛ چه بيان عدم تناهى علم و قدرت و ساير صفات است، كه لا يقف على حدّ و اگر مراد حدّ مفهومى است، عبارة اخراى‏ وَ كمالُ التَّوحيدِ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ  خواهد بود. كما يقال شي‏ءٌ لا كالاشياء، و علمٌ لا كالعلوم  بلكه از اين قبيل است‏ تعبير به جسمٌ لا كالاجسام، اگر ثابت شود صدور اين عبارت از أئمّه أطهار عليهم السّلام؛ چنانچه از هِشام نقل شده؛

و نحو اين‌ عبارت‌ در مقام‌ تقريب‌ به‌ افهام‌ عجزه‌ و جهله‌ متعارف‌ است‌. و همين‌ است‌ مراد به‌ عبارت‌ علمٌ كلّه‌، قدرةٌ كلّه‌. يعنی ذات‌، پدرِ پدر جدّ علم‌ است‌؛ موجد العلم‌ است‌؛ لا كساير العلوم‌. كيف‌؟ و به‌ صار العلم‌ علماً، و صار القدرة‌ قدرة‌. فهو ينبوع‌ العلم‌ و القدرة‌ و الحيوة‌ و ساير الكمالات‌. و اين‌ تعبيرات‌ نظير آن‌ است‌ كه‌ بچّۀ‌ نابالغی را به‌ بعضی تعبيرات‌ مناسب‌ حال‌، حقيقتِ جماع‌ و لذّت‌ او را بفهمانند. و از اينجا معلوم‌ شد كه‌: مناطِ كمالِ ذاتِ واجب‌، نفس‌ ذات‌ است‌ بذاته‌؛ بلا جهة‌ و لا كيفٍ؛ و جميع‌ عوالم‌ حتّی الاسماء والصِّفات‌ ظهورات‌ كمال‌ اوست‌؛ كظهور الرّشحات‌ من‌ الينبوع‌. «اوست‌ سرچشمۀ‌ حيات‌ كه‌ خضر زمان‌ در طلب‌ اوست‌»

دوش‌ ديدم‌ كه‌ ملائك‌ در ميخانه‌ زدند                          گِل‌ آدم‌ بسرشتند و به‌ پيمانه‌ زدند

ذاتِ مشتمل‌ بر صفات‌، بدتر از هميان‌ ملاّ قطب‌ است‌. بلی چون‌ كمال‌ خود را به‌ اين‌ صفات‌ بينند، بر او تعالی نيز اعتبار می كنند؛ و ذلك‌ كما أن‌ البعوضة‌ تتوهّم‌ أنّ للّه‌ تعالی جناحين‌. پس‌ فی الحقيقة‌ مراد اين‌ است‌ كه‌: آنچه‌ را در غير او اين‌ أسماء اطلاق‌ شود، او خود بذاته‌ دارد بدون‌ اسمه‌. سبحانه‌ الله‌، اگر مراد اشتمال‌ شي‌ء بر مادون‌، بنحو مادون‌ كه‌ بحدوده‌ باشد، بسيط‌ نخواهد بود؛ بدترين‌ مركّبات‌، بل‌ بدترين‌ تركيبات‌ از حدود عدميّه‌ خواهد بود؛ بدتر از هميان‌ «مُلاّ قُطْب‌» خواهد بود.»(  توحید علمی و عینی، ص77)

[5] نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 39 خطبه اول

[6] . توحید صدوق، ص146

[7]  برهان صدیقین علامه طباطبایی با تقریر استاد

[8] قبلا درباره سابقه برهان صدیقین توضیحاتی داده شد و نکته مهم این است که خود علامه در این برهان، کلمه «وجود» را کنار گذاشته و از کلمه «واقعیت» استفاده کرده است. ما در این بحث تا مفردات بحث را دقیقا تحلیل مفهومی نکنیم سیر بعدی ما بی‌حاصل خواهد بود. وقتی می‌خواهیم با یک مفهومی، یک معنایی را به همدیگر پاس بدهیم باید دقت کنیم که ذهن چگونه این اقدام را انجام می‌دهد.

[تلمیذ: اینجا پاس دادن به معنای خاصی در مقابل توصیف مد نظر قرار گرفته، که قبلا مفصل بحث شده بود. خلاصه‌اش این است که گاهی با مفهومی واقعیتی را توصیف می‌کنیم؛ اما گاهی توصیفگری برای واقعیت نداریم، بلکه مفهومی را به کار می‌گیریم که مخاطب را صرفا متوجه یک واقعیت کنیم نه اینکه توصیف آن واقعیت را در اختیارش قرار دهیم، یعنی با کمک این مفهوم، به نحو اشاره‌ای، ذهن مخاطب را متوجه یک واقعیت می‌کنیم، که قبلا از این اقدام به پاس دادن واقعیت تعبیر شد] در دستگاه آخوند ملاصدرا، «وجود» محور بود؛ اما مرحوم علامه این را کردند «واقعیت». تحلیل مفهوم توصیفیِ واقعیت و معادلهایش در زبانهای دیگر [برای پیشبرد بحث ما] بسیار مهم است.

ما انسانها با یک فطرت خدادادی در بسیاری از موارد «واقعیت» را به عنوان مشیر در نظر می گیریم و به هم پاس می‌دهیم. اما محال است که از مفهومی درک توصیفی نداشته باشیم و فقط به نحو اشاره‌ای برای پاس دادن از آن استفاده کنیم. پس ابتدا باید مفهوم توصیفی «واقعیت» را بحث کنیم. همه مفاهیم کیان اصلی‌شان توصیفگری است و قبلا بحث کردیم که اساسا مفاهیم در مقابله پیدا می‌شوند و در این مقابله یک حالت توصیفگری دارند، اما در عین حال همه مفاهیم یک ظرفیتی دارند فراتر از توصیف، که از آنها نه فقط به عنوان توصیفگر، بلکه به نحو اشاره‌گر به لحاظ اولویت از مفهوم مقابل نیز می توان استفاده کرد؛ اما تا جهتِ توصیفی اینها را درست تحلیل نکنیم، در تدوین نظام فلسفی موفق نخواهیم بود.

حکمت متعالیه از مفهوم وجود استفاده می‌کند برای اشاره‌گری به مبدأ مطلق، اما توصیفگری این مفهوم، کافی نیست. می‌تواند اشاره‌گر باشد، اما توصیفگر خوبی نیست. لذا علامه طباطبایی در این برهان خود، توصیفگرِ «وجود» را که آخوند ملاصدرا از آن استفاده اشاره‌گری می‌کرد کنار گذاشت و کلمه «واقعیت» را جایگزین آن کرد که در مقام اشاره‌گری ناجح‌تر باشد؛ اما تا ما این مفهوم را در مقام توصیفگریش درست نشناسیم، ناجح نخواهیم بود ولو استفاده اشاره‌گری آن سرجایش محفوظ است. مفاهیمی مانند واقعیت، بطلان، صدق، غلط و … را تا درست تحلیل نکنیم زحمت بیهوده می‌کشیم. در عین اینکه باید جهت اشاره‌گری اینها را از جهت توصیفگری آنها متمایز کنیم و توجه دهیم که بزرگان در بسیاری از موارد از این جهت اشاره‌گری آنها استفاده می‌کردند و در این جهت ناجح بودند، اما کسی که بخواهد مخالفت کند، می‌آید و از جهت توصیفگریِ اینها وارد می‌شود و خدشه می‌کند…

پس ابتدا باید تحلیل توصیفی مفهوم «وجود» را ارائه دهیم تا ناکارآمدیش واضح شود و از شأن اشاره‌گرش متمایز گردد. این بحث را قبلا مطرح کردیم که وجود یک معنای وصفی دارد که در مقابله با عدم در ذهن بروز می‌کند. ذهن بعد از اینکه این مفهوم را گرفت، می‌بیند که خیلی چیزهای دیگری دارد که موطنش موطن مقابله نیست و می‌خواهد این را در آنجا هم به کار ببرد.

قبلا گفتیم که موطن مفهوم وجود «مشاعر» بود؛ خاستگاه و موطن ظهور مفهوم وجود و عدم، مشاعر بود، نه عقل و درک؛ وجود همان «یافتن» (از ماده وجد) است. این مقابله همین طور حالت خودش را حفظ می‌کند تا آن شش مرحله‌ای که قبلا گفتیم، [ذهن به توسعه خود مفهوم اقدام می‌کند]. با اینکه می‌دانیم وجود از حیث صدق مفهومش بر مبدأ متعال، مشترک لفظی نیست و مشترک معنوی است، اما آیا برای صدق این مفهوم بر واجب [=مبدا مطلق] باز توسعه می‌دادیم؟ در حوزه‌هایی ما مفهوم وجود را توسعه دادیم، اما به جایی می‌رسیدیم که دیگر نمی‌شد گفت که مفهوم وجود توسعه پیدا کرده است. آنجا از این مفهوم استفاده اشاره‌ای می‌کردیم. یعنی در اولین گامی که دیگر نمی‌توانستیم از وجود حتی به عنوان یک توصیفگر موسَّع استفاده کنیم و فقط به عنوان «اولی^ﺍ » می‌شد از آن استفاده کرد، ذهن در اینجا فقط به عنوان «اولی^ﺍ » با آن اشاره می‌کرد نه به عنوان ذره‌ای توصیف؛ در آن موطن می‌فهماند که می‌خواهم به مبدأ مطلق اشاره کنم اما نمی‌خواهم با این کلمه او را توصیف کنم [درست همان گونه که با کلمه «هست» به «عدم نان در سفره» اشاره می‌کرد و می‌گفت عدم نان در سفره هست. اینجا «هست» ذره‌ای حالت توصیفگری ندارد و فقط اشاره‌گر به واقعیتی نفس‌الامری در عالم است که برای اشاره به واقعیت داشتن این واقعیت، واژه‌ی «هست» بر واژه‌‌ی مقابل آن (= «نیست»)، اولویت دارد.]

یکی از چیزهایی که در این فضا برای انسان یک نوع اطمینان می‌آورد آن جمله سیدالشهدا بود که قبلا مفصلا درباره‌اش بحث کردیم که «یصیب الفکر منه الایمان بانه موجود و وجود الایمان لا وجود الصفه» این عبارت «لا وجود صفه» برای من خیلی مهم بود. یعنی مبادا گمان کنی که مبدأ مطلق، وجودش وجود وصفی است. یعنی جایی می‌رسیم که وقتی می‌گویی وجود، دیگر نمی‌توانی همان مشترک معنوی را توسعه دهی، فقط باید با آن اشاره کنی، اشاره‌گر به معنای «اولی^ﺍ » و منحصر به مبدأ متعال هم نبود؛ ‌یعنی در اصل روش اشاره کردن، نه در رتبه اولویت یا نحوه واقعیت مشار الیه که بعدا بحث خواهد شد.

…

ضرورت بحث از مفهوم واقعیت و ضرورت

حالا با این توضیحات عرض می‌کنم که علامه طباطبایی کار خوبی کرد که به جای کلمه «وجود»، از کلمه «واقعیت» استفاده کرد. بعدا هم که می‌گوییم «واقعیت موجود است» این وجود به نحو اشاری را داریم می‌گوییم بدون اینکه مشترک لفظی باشد، اما چون موطنش موطنی است که وجود به نحو توصیفی نمی‌تواند بیانش کند، تنها از آن به صورت اشاره به عنوان اولویت استفاده می‌کند. از امام سوال کرد: هل یقال انه شیء؟ فرمود: «شیء بحقیقه الشیئیه» خدا هست، اما نه به آن نحوه «هستی» که [به عنوانِ] «توصیفگر» در فضای مقابلات، متکون شده است. پس خدا هست به بالاترین معنا، که با اشاره‌گری لفظ وجود می‌فهمانید که بالاترین نحوه تحقق و واقعیت را داراست، اما نه به نحو مفهوم توصیفگر وجود. (بررسی مقاله نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی،جلسه سوم)

[9] به عبارت کوتاه بر پایه مقدمات گذشته باید گفت:

واقعیت، وصفی است مشترک برای همه حقائق

اوصاف و محمولات تأخر ذاتی از موضوع دارند.

پس در مرحله سابق بر اوصاف و محمولات،مبدأ مطلق است که خود بستر حقائق و محقّق آن هاست.

[10] سوره هود،آیه ١٢٣

[11] سوره اسراء،آیه ۴٢

[12] تحف‌العقول، ص245

[13] همان

[14]  واقعیت خاص و متمایز

[15] این تعبیر بر وزان تعابیر حضرات است در مورد مبدأ بودن خداوند نسبت به «کیف»و «این »و «حیث».

در کافی شریف می خوانیم: عن أبي عبد الله ع قال قال: إن الله عظيم رفيع لا يقدر العباد على صفته و لا يبلغون كنه عظمته‏ لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار و هو اللطيف الخبير و لا يوصف بكيف و لا أين و حيث و كيف أصفه بالكيف و هو الذي كيَّف الكيف حتى صار كيفا فعرفت الكيف بما كيف لنا من الكيف أم كيف أصفه بأين و هو الذي أيَّنَ الأين حتى صار أينا فعرفت الأين بما أين لنا من الأين أم كيف أصفه بحيث و هو الذي حيَّث‏ الحيث‏ حتى صار حيثا فعرفت الحيث بما حيث لنا من الحيث فالله تبارك و تعالى داخل في كل مكان و خارج من كل شي‏ء لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار لا إله إلا هو العلي العظيم‏ و هو اللطيف الخبير. (الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 104)

و همین طور:

عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبيه رفعه قال: اجتمعت اليهود إلى رأس الجالوت‏فقالوا له إن هذا الرجل عالم يعنون أمير المؤمنين ع فانطلق بنا إليه نسأله فأتوه فقيل لهم هو في القصر فانتظروه حتى خرج فقال له رأس الجالوت جئناك نسألك فقال سل يا يهودي عما بدا لك فقال أسألك عن ربك متى كان فقال كان بلا كينونية كان بلا كيف كان لم يزل بلا كم و بلا كيف كان ليس له قبل هو قبل‏ القبل‏ بلا قبل و لا غاية و لا منتهى انقطعت عنه الغاية و هو غاية كل غاية فقال رأس الجالوت امضوا بنا فهو أعلم مما يقال فيه.( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص89)

ملا خلیل قزوینی در مورد ضبط عبارت قبل القبل می فرماید:

چهارم: «ليس له قبل، هو قبل‏ القبل‏ بلا قبل ولا غاية ولا منتهى». و «قبل» چهار جا، به فتح قاف و سكون باء يك نقطه است و مى‏تواند بود كه در دوم، به صيغه ماضى معلوم باب تفعيل باشد.[یعنی قبَّل] التقبيل: چيزى را پيش از چيزى ديگر كردن. و مى‏تواند بود كه در چهارم، به ضم قاف و سكون باء باشد به معنى قصد. صاحب قاموس گفته كه: «وإذا أقبل قبلك، بالضم:اقصد قصدك»( صافى در شرح كافى (ملا خليل قزوينى) ؛ ج‏2 ؛ ص124)

[16] اشکال تلمیذ

[17] اشکال تلمیذ

[18] و اعلم أن الواحد الذي هو قائم بغير تقدير و لا تحديد، خلق خلقا مقدرا بتحديد و تقدير و كان الذي خلق خلقين اثنين: التقدير و المقدر؛ فليس في كل‏ واحد منهما لون و لا ذوق و لا وزن‏ فجعل أحدهما يدرك بالآخر و جعلهما مدركين بأنفسهما و لم يخلق شيئا فردا قائما بنفسه دون غيره للذي أراد من الدلالة على نفسه و إثبات وجوده‏ و الله تبارك و تعالى ‏فرد واحد لا ثاني معه يقيمه و لا يعضده و لا يمسكه‏ و الخلق يمسك‏ بعضه‏ بعضا بإذن الله و مشيته و …قال عمران يا سيدي أشهد أنه كما وصفت و لكن بقيت لي مسألة قال سل عما أردت قال أسألك عن الحكيم في أي شي‏ء هو و هل يحيط به شي‏ء و هل يتحول من شي‏ء إلى شي‏ء أو به حاجة إلى شي‏ء؟ قال الرضا ع أخبرك يا عمران فاعقل ما سألت عنه فإنه من أغمض ما يرد على المخلوقين في مسائلهم و ليس يفهمه المتفاوت عقله العازب علمه‏و لا يعجز عن فهمه أولو العقل المنصفون- أما أول ذلك فلو كان خلق ما خلق لحاجة منه لجاز لقائل أن يقول يتحول إلى ما خلق لحاجته إلى ذلك و لكنه عز و جل لم يخلق شيئا لحاجته‏و لم يزل‏ ثابتا لا في شي‏ء و لا على شي‏ء إلا أن الخلق يمسك بعضه بعضا و يدخل بعضه في بعض و يخرج منه و الله عز و جل و تقدس بقدرته يمسك ذلك كله و ليس يدخل في شي‏ء و لا يخرج منه و لا يؤده حفظه و لا يعجز عن إمساكه و لا يعرف أحد من الخلق كيف ذلك إلا الله عز و جل و من أطلعه عليه من رسله و أهل سره و المستحفظين لأمره و خزانه القائمين بشريعته‏( التوحيد (للصدوق) ؛ ص438-۴۴٠)

[19] پس از طرح مباحث در جلسه درس،یکی از دوستان به طرح اشکالاتی مکتوب در مورد برهان پرداختند و استاد نیز آن ها را پاسخ دادند که در ادامه می آید.سوالات تلمیذ به صورت مورب یا ایتالیک و پاسخ های استاد به صورت معمولی قابل مشاهده است.

[20] الأحد:هو اسم الذات باعتبار انتقاء تعدد الصفات و الأسماء و النسب و التعينات عنها.

و الأحدية:اعتبارها مع إسقاط الجميع.( اصطلاحات الصوفية ؛ ص11)

در فصل اول، دانستيم كه ذات اقدس خداوند، داراى صرافت واطلاق بوده واز هر نوع تعيّن مفهومى يا مصداقى حتى خود اطلاق، منزّه مى‏باشد؛ و چون اين، خود يك نحوه تعيّنى است كه همه تعيّنات را محو مى‏كند، و بساط همه كثرت‏ها را در مى‏نوردد، نخستين اسم و اولين تعيّن خواهد بود؛ واين همان مرحله موسوم به مقام احديّت است‏( رسائل توحيدى ؛ ص42)

نخستین مرتبه از ظهور و تجلی ذات غیرمتناهی خداوند، ظهور علمی او در حیطه علم الهی با نام «تعین اول» است. اگر بخواهیم با بیانی ساده، حقیقت تعین اول را تبیین نماییم، باید بگوییم: در پی مرتبه ذات حق، علم حضوری خداوند به خودش که قد و قامت یک‌پارچه و بی‌نهایت خود را می‌نگرد، این خودآگاهی، اولین تعین پس از مرتبه ذات است که سرسلسلة تعینات پسین خواهد بود.

تعین اول به لحاظ اعتبارات مختلف، نام‌های متعدد دیگری مثل تجلی اول، هویت مطلقه، وحدت ذاتیه، احدیت، احدیت جمع، مقام جمع، مقام جمع‌الجمع، حقیقة الحقائق، برزخ اکبر، طامة کبری، قابل اول، غیب اول، نسبت علمیه، حقیقت محمدیه و مقام أو ادنی دارد. (حکمت عرفانی؛ تحریری از درس‌های عرفان نظری استاد سید یدالله یزدان‌پناه صفحه ۳۵۷)

[21] اشکال مکتوب تلمیذ

[22] و استعلى ملكك علوا سقطت‏ الأشياء دون بلوغ أمده‏(الصحيفة السجادية ؛ ص146)

[23] صدرا،ماهیت را دون الجعل می داند:ثم لا يختلجن في وهمك أنهم لما أخرجوا الماهية عن حيز الجعل فقد ألحقوها بواجب الوجود و جمعوها إليه في الاستغناء عن العلة لأن الماهية إنما كانت غير مجعولة لأنها دون الجعل لأن الجعل يقتضي تحصيلا ما و هي في أنها ماهية لا تحصل لها أصلا أ لا ترى أنها متى تحصلت بوجه من الوجوه و لو بأنها غير متحصلة كانت مربوطة إلى العلة حينئذ لأن الممكن متعلق بالعلة وجودا و عدماً(الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة، جلد: ۱، صفحه: ۴۲۱)

[24] در صحف كريمه اهل عرفان سخن از فيض اقدس و فيض مقدس، و نيز از جلاء و استجلاء و كمال جلاء و استجلاء، بسيار عنوان مى‏شود. پس بدانكه مراد از فيض اقدس حصول اعيان ثابتة و استعدادات اصلى آنها در علم بارى تعالى است، و مراد از فيض مقدس حصول آن اعيان در خارج است با لوازم و توابع آنها. و اين اعيان ثابته باصطلاح حكماء ماهيات‏اند كه صور علميه اشياء در ذات واجب تعالى بوجود احدى بلكه فوق احدى‏اند.

فيض اقدس را از اينجهت اقدس گويند كه اقدس است از اين كه مغاير با مفيض باشد چنانكه فيض مقدس مغاير است ولى مغايرتى كه حد شأنى از شئون الهى است بلحاظ اين سويى كه قدر و صورت و خلق است فافهم.و وجه ديگر در تسميه اقدس اين كه فيض اقدس، اقدس از شوائب كثرت اسمائى و نقائص حقائق امكانى است.

عبارات قوم در تعريف فيضين چنين است: الفيض الالهى ينقسم بالفيض الاقدس و الفيض المقدس، و بالاول يحصل الاعيان الثابتة و استعداداتها الأصلية فى العلم.

و بالثانى يحصل تلك الاعيان فى الخارج مع لوازمها و توابعها (اول فصل سوم مقدمات قيصرى بر شرح فصوص الحكم ص 18).

الفيض‏ الاقدس‏ اى الاقدس من شوائب الكثرة الأسمائية و نقائص الحقائق الامكانية، و هو- اى الفيض‏ الاقدس‏- عبارة عن التجلى الحبى الذاتى الموجب لوجود الاشياء و استعداداتها فى الحضرة العلمية ثم العينية كما قال كنت كنزا مخفيا فاحببت أن اعرف، الحديث.

و الفيض المقدس عبارة عن التجليات الاسمائية الموجبة لظهور ما تقتضيه استعدادات تلك الاعيان فى الخارج؛ فالفيض المقدس مترتب على الفيض الاقدس. (شرح قيصرى بر فص آدمى فصوص الحكم ص 65). (هزار و يك نكته، ص:١٢- 13)

فیض خداوند براساس «قاعدة الواحد»، یک فیض است. این فیض که نفس رحمانی نام دارد دو مرحله‌ دارد؛ مرحله‌ای از آن در صقع ربوبی و مرحله دیگر آن در خارج از صقع ربوبی امتداد دارد. مرحلة درون صقعی آن که باطن نفس رحمانی است «فیض اقدس» نام دارد. به وسیله فیض اقدس که طیفی از اسمای علمی خداوند است – به ترتیبی که گفته شد – اعیان ثابته یعنی ماهیات اشیا به صورت علمی (صور علمیه) پدید می‌آید.

اما مرحلة دوم فیض که مرحلة برون صقعی آن است و ظاهر نفس رحمانی می‌باشد، «فیض مقدس» نامیده می‌شود. فیض مقدس برخلاف فیض اقدس که ظهور علمی اسم‌های خداوند بود، ظهور عینی و وجودی نام‌های خدای سبحان است. در این فیض همة آنچه صدرالمتألهین پیرامون تشکیک در وجود جاری کرده است، جریان می‌یابد، البته با این تفاوت که صدرا تشکیک را در وجود حقیقی و عرفا آن را در وجود مجازی جاری ساخته‌اند. پیرو سریان تشکیکی فیض مقدس – که طیفی از اسمای وجودی است – اعیان خارجه، ماهیات خارجی یا همان تعین‌های خلقی پدیدار شده و خلقت روی می‌دهد. البته کاملاً روشن است که فیض مقدس (یعنی اسمای خارجی و کونیه) و به تبع آن اعیان خارجه مطابق فیض اقدس و اعیان ثابته تحقق می‌یابند یعنی نظام خلقت براساس علم خدا شکل می‌گیرد.

بنابراین فیض اقدس، مرحله علمی فیض خداوند و نفس رحمانی و فیض مقدس مرحله وجودی این فیض می‌باشد. محقق قیصری دربارة اقسام فیض می‌گوید:

الفیض الإلهی ینقسم بالفیض الاقدس والفیض المقدس وبالاول یحصل الاعیان الثابتة واستعداداتها الاصلیة فی‌العلم وبالثانی یحصل تلک الاعیان فی الخارج مع لوازمها وتوابعها؛ فیض خداوند بر دو گونة فیض اقدس و مقدس تقسیم می‌شود که با فیض اقدس، اعیان ثابته‌ و استعدادهای اصلی آنها در علم خداوند [و تعین ثانی] حاصل می‌شود و با فیض مقدس، همان اعیان با لوازم و توابع آن در خارج تحقق می‌یابد. (مقاله فیض مقدس، سایت عرفان و حکمت در پرتو قرآن و عترت)

[25] اشکال تلمیذ

[26] اشکال تلمیذ

[27] سوره الذاریات،آیه ۵٠

[28] أنا يا سيدي عائذ بفضلك هارب‏ منك‏ إليك‏(الإقبال بالأعمال الحسنة (ط – الحديثة)، ج‏1، ص: 159) ما رويناه بإسنادنا إلى أبي عبد الله ع قال: فإذا قمت إلى الصلاة فاستقبل القبلة و كبر و قل اللهم إني عبدك و ابن عبديك هارب‏ منك‏ إليك أتيتك وافدا إليك متأويا [مناويا] من ذنوبي إليك زائرا و حق الزائر على المزور التحفة فاجعل تحفتي منك و تحفتك لي رضا [رضاك‏] و الجنة(الإقبال بالأعمال الحسنة (ط – الحديثة) ؛ ج‏1 ؛ ص494)

[29] ها أنا متعرض لنفحات روحك و عطفك و منتجع غيث جودك و لطفك فار من‏ سخطك إلى رضاك هارب منك إليك(بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏91 ؛ ص145‏)

نزدیک به این مضمون را می توان در عبارات فراوان یافت:أعوذ بك اللهم اليوم من غضبك، فصل على محمد و آله، و أعذني. و أستجير بك اليوم من‏ سخطك‏، فصل على محمد و آله، و أجرني و أسألك أمنا من عذابك، فصل على محمد و آله، و آمني‏ (الصحيفة السجادية ؛ ص240)أعوذ بعفوك من عقوبتك و أعوذ برضاك من‏ سخطك‏ و أعوذ برحمتك من نقمتك و أعوذ بك منك‏(الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏3 ؛ ص324)هذا مكان المستجير بعفوك من عقوبتك هذا مكان العائذ بك منك أعوذ برضاك من‏ سخطك‏ و من فجأة نقمتك (كتاب المزار- مناسك المزار(للمفيد) ؛ النص ؛ ص161) بك‏ أعوذ يا سيدي فأعذني و أستجير بك‏ من‏ غضبك‏ فأجرني(المقنعة ؛ ص425)أعوذ بك‏ من‏ غضبك‏، فصل على محمد و آل محمد و أعذني، و أستجير بك من سخطك فأجرني‏( الإقبال بالأعمال الحسنة (ط – الحديثة) ؛ ج‏2 ؛ ص182)الهي أعوذ بك‏ من‏ غضبك‏ و حلول سخطك.( همان،ج‏3 ؛ ص296)و أعوذ بك اللهم من سخطك و أستجير بك‏ من‏ غضبك‏ و استدراجك و بأسك و أليم عقابك و عذابك و أخذك و من حجب دعائي عنك و قطع رجائي منك و منعي رأفتك و تحننك و حملي على المر من حقك و تكليفي ما لا أطيقه من عدلك و قسطك‏( المجتنى من الدعاء المجتبى ؛ النص ؛ ص36)

هم چنین این روایت که  :إن أمير المؤمنين ع عدل من عند حائط مائل إلى حائط آخر فقيل له يا أمير المؤمنين أ تفر من قضاء الله فقال أفر من‏ قضاء الله إلى قدر الله عز و جل‏.( التوحيد (للصدوق) ؛ ص369)

[30] و لا يمكن الفرار من‏ حكومتك‏( مصباح المتهجد و سلاح المتعبد ؛ ج‏2 ؛ ص845)

[31] متن اشکالات مکتوب تلمیذ و پاسخ های استاد.اشکالات تلمیذ با خط مورب یا ایتالیک و پاسخ استاد به صورت معمولی نوشته شده است.

[32] واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی‌دارد. به عبارت دیگر: واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‌شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفی را می‌پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست. بلکه با آن واقعیت، واقعیت دار و بی آن از هستی بهره‌ای نداشته و منفی است. البته نه به این معنی که واقعیت با اشیاء یکی شود یا در آن‌ها نفوذ یا حلول کند یا پاره‌هایی از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندد، بلکه مانند نور که اجسام تاریک با وی روشن و بی وی تاریک می‌باشند؛ و در عین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قصور نیست؛

و به عبارت دیگر:او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزاء جهان با او واقعیت دار و بی او هیچ و پوچ می‌باشد. نتیجه این که جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت دار بودن، خود تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است.(اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج ۵،ص ٧٧)

و اين حقير به خاطر دارم در وقتى كه در مدارس جديد درس مى‏خواندم، و شايد سنّ من در أوان بلوغ بود، يك روز در ضمن بحث با بعضى از منكرين خداوند، بدون مقدّمه و بدون سابقه ذهنى، از اين برهان، بدين گونه او را محكوم كردم، به اين جمله كه: آيا تو وجود خودت را قبول دارى؟! گفت: آرى! گفتم: مطلب ديگر تماما ست. چون بعداً در كتب فلسفه و حكمت به برهان‏ صديقين‏ برخورد كردم، ديدم همان برهان است غاية الامر در اين كتب به طور تفصيل و عالى بيان شده است؛ و من به طور ساده آورده بودم.

و إجمال اين برهان بدين تقريب است كه: الْموجود يعنى شى‏ء و چيزى كه وجود دارد، در مقابل معدوم كه وجود ندارد. پس معناى انسان موجود، چيزى است و ماهيّتى است كه به لباس وجود مخلّع است پس انسان ممكن است موجود باشد، و ممكن است معدوم باشد. اگر از معنى و ماهيّت انسان رفع يد نمائيم، و آن معنى و واقعيّت وجود را بدون هيچ نسبتى در نظر آوريم، آن وجود محال است كه عدم بر آن طارى گردد. زيرا عدم نقيض وجود است و محال است كه چيزى به نقيض خود متّصف شود؛ و گرنه اجتماع نقيضين لازم مى‏شود. و چون وجود ممتنع العدم است، قديم است و واجب است. بنابراين حقيقت وجود، قديم و واجب است.( توحيد علمى و عينى ؛ ص240)

[33] اشکال تلمیذ

[34] مفاد برهان علّامه

[35] مفاد برهان از او به سوی او

[36] سؤال مکتوب تلمیذ

[37] سؤال مکتوب تلمیذ

[38] مضمون این عبارت (به صورت بخشی و نه کامل)از عبارات رایج در کتب عرفان است.سابقه آن طبق جستجوهای انجام شده در کتاب های متقدم عرفانی به حسین بن منصور حلاج: ما رأيت‏ شيئا إلّا و رأيت اللّه فيه.(ديوان الحلاج ؛ ص39)

و محمد بن واسع: و هذا كما قال محمد بن واسع: ما رأيت‏ شيئا إلا و رأيت اللّه فيه.(التعرف لمذهب التصوف ؛ ص38)

برمی گردد.در دوره هایی بخش های مختلفِ این عبارت(قبله،معه،بعده) به خلفا نسبت داده شده است:(تقسيم الخواطر ؛ ص315)

اما در دوره های متأخر این عبارت به امیرالمومنین علیه السلام منسوب گشته است:«علی بن ابن طالب از این حال چنین یاد می کند:ما رایت شیئا الا و رأیت الله فیه»(تمهیدات،ص ٢٧٩و ٢٨٠)

در کتب روایی شیعه ابتدا مرحوم شیخ بهایی در مفتاح الفلاح این عبارت را بدون انتساب به معصومین ذکر می کنند: الثالث الإيماء إلى أن العابد و المستعين ينبغي أن يكون مطمح نظرهما أولا و بالذات هو الحق سبحانه على وتيرة ما رأيت‏ شيئا إلا رأيت الله قبله ثم منه إلى أنفسهم (مفتاح الفلاح في عمل اليوم و الليلة من الواجبات و المستحبات (ط – القديمة) ؛ ص368)اما در ادامه صدرالمتالهین به تصریح آن را به امیرالمومنین علیه السلام نسبت می دهد: و فى كلام سيد الاولياء امير المؤمنين عليه السلام: ما رأيت‏ شيئا الا و رأيت الله قبله(شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏1 ؛ ص250) ؛ و لهذا قال امير المؤمنين عليه السلام في ما روى عنهما رأيت‏ شيئا الا و رأيت الله قبله، و برواية: معه، و برواية: فيه (شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏3 ؛ ص432)مشاهده می شود که در تعبیر صدرا قبلیت و بعدیت و معیت به صورت روایات مختلف ذکر شده است.اما همین تعبیر در کتب معاصر در قالب حدیث واحد و به صورت عطف واوی منعکس شده است:كما قال الصادق، عليه السلام، على ما روي: «ما رأيت‏ شيئاً الا و رأيت اللَّه قبله و بعده و معه(شرح دعاء السحر ؛ متن ؛ ص146) و قد أشار مولانا و مولى الكونين، أمير المؤمنين، صلوات اللّه و سلامه عليه، إشارة لطيفة خفيّة إلى ذلك بقوله: ما رأيت شيئا إلّا و رأيت اللّه قبله‏ و بعده‏ و معه‏( مصباح الهداية إلى الخلافة و الولاية ؛ النص ؛ ص22) البته باید گفت سابقه این تعبیر عطفی به  کتب ابن عربی نیز برمی گردد: فمن تمت منه هذه التقليبات نزلت فيه سعة الساعات، و جمعة الجماعات، و منة الأمانات، و قوة الآيات، و حجة البينات، و عند ذلك تمت له الرؤية في الأشياء. فيرى اللّه تعالى قبل كل شي‏ء، و بعد كل شي‏ء، و مع كل شي‏ء، و في كل شي‏ء، فيصح منه أن يقول: ما رأيت شيئا إلا رأيت اللّه قبله‏، و بعده‏، و معه‏، و فيه (مخطوط نادر من رسائل ابن عربى ؛ ص67)

در پیوست این موارد به تفصیل بیان شده است.هم چنین برای تحقیق بیشتر می توان به مقاله تبارنامه روایت«ما رأیت شیئا الا و رایت الله فیه» و برداشت های عرفا از آن مراجعه فرمایید.

[39] ادامه سؤال مکتوب تلمیذ

[40] و قوله: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‏ كُلِ‏ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ» فاعل «لَمْ يَكْفِ‏» هو «بِرَبِّكَ‏» و الباء زائدة، و «أَنَّهُ عَلى‏ كُلِ‏ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ» بدل من الفاعل، و الاستفهام للإنكار، و المعنى أ و لم يكف في تبين الحق كون ربك مشهودا على كل شي‏ء إذ ما من شي‏ء إلا و هو فقير من جميع جهاته إليه متعلق به و هو تعالى قائم به قاهر فوقه فهو تعالى معلوم لكل شي‏ء و إن لم يعرفه بعض الأشياء.( الميزان في تفسير القرآن ؛ ج‏17 ؛ ص405)

[41] سوال مکتوب تلمیذ

[42] 1- عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد البرقي رفعه قال: سأل الجاثليق‏ أمير المؤمنين ع فقال فأخبرني عن قوله‏ و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية فكيف قال ذلك و قلتَ إنه يحمل العرش و السماوات و الأرض فقال أمير المؤمنين ع إن العرش خلقه الله تعالى من أنوار أربعة نور أحمر منه احمرت الحمرة و نور أخضر منه اخضرت الخضرة و نور أصفر منه اصفرت الصفرة و نور أبيض منه ابيض البياض و هو العلم الذي حمله الله الحملة و ذلك نور من عظمته فبعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين و بعظمته و نوره عاداه‏ الجاهلون(الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص129)

عن علي بن سويد قال: كتبت إلى أبي الحسن موسى ع و هو في الحبس كتابا أسأله عن حاله و عن مسائل كثيرة فاحتبس الجواب علي أشهرا ثم أجابني بجواب هذه نسخته‏ بسم الله الرحمن الرحيم* الحمد لله العلي العظيم الذي بعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنين و بعظمته و نوره عاداه‏ الجاهلون‏( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏8 ؛ ص124)

[43] مکتوب تلمیذ

[44] ديوان الحلاج ؛ ص39

[45] التعرف لمذهب التصوف ؛ ص38

[46] مقامات عارفان ؛ ج‏1متن ؛ ص133

[47] مجموعة رسائل الإمام الغزالى ؛ ص279

[48] تقسيم الخواطر ؛ ص315

[49] تقسيم الخواطر ؛ ص317

[50] الفتوحات المكية(اربع مجلدات) ؛ ج‏1 ؛ ص483

[51] الفتوحات المكية(اربع مجلدات) ؛ ج‏1 ؛ ص607

[52] ( 2) كلمة غير واضحة بالأصل.

[53] مخطوط نادر من رسائل ابن عربى ؛ ص67

[54] مكاتيب عبد الله قطب ؛ ص251-252

[55] مفتاح الفلاح في عمل اليوم و الليلة من الواجبات و المستحبات (ط – القديمة) ؛ ص368

[56] شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏3 ؛ ص61

[57] شرح أصول الكافي (صدرا) ؛ ج‏3 ؛ ص432-433

[58] شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني)، ج‏3، ص: 108

[59] مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏10 ؛ ص391-392

[60] شرح الأسماء الحسنى ؛ ص49

[61] شرح مثنوى(سبزوارى) ؛ ج‏1 ؛ ص70

[62] مجموعه رسائل علامه طباطبايى ؛ ج‏1 ؛ ص200

[63] شرح دعاء السحر ؛ متن ؛ ص146

[64] مصباح الهداية إلى الخلافة و الولاية ؛ النص ؛ ص22